Homofobia e moralidade I

Homofobia e moralidade I

Introdução

As relações homossexuais, desde que o mundo é mundo e o homem é homem, existem. Estão tanto no mundo civilizado quanto no mundo animal. Lembremos da antiguidade clássica, Grécia e Roma, dos diálogos de Platão, das peças de Aristófanes, das relações entre os soldados em Esparta. Existem diversas explicações para as várias práticas comportamentais na antiguidade, na modernidade e na contemporaneidade, mas o que vou refletir nesse texto é um problema muito mais sério do que a simples investigação dos motivos por trás das práticas homossexuais, e questiono até a relevância de pesquisar tais motivos. Realmente importa saber o porquê? Se é biológico, psicológico, social, uma mistura de todos esses supostos, realmente importa? Se de fato descobrirmos os motivos desse comportamento, mudaria algo na vida dos homossexuais? Bom, aumentaria nosso conhecimento, e mais nada. Heterossexuais continuariam suas vidas assim como os homossexuais.

Pois bem, deixarei de lado esse pequeno problema (apesar que direi algo sobre isso mais a frente) para investigar um problema muito maior, como dito acima, a saber, o de porque os homossexuais são tão odiados na civilização contemporânea. Porque seu estilo de vida causa ódio, repulsa, intolerância e outros sentimentos negativos em pessoas que, muitas vezes, não são más?

Existem, portanto, determinados pressupostos que devem ser esclarecidos, analisados racionalmente, para, por fim, identificar se as razões relativas à repulsa contra homossexuais são sustentáveis, são fundamentáveis, são racionais.

Para começar, algumas palavras sobre a ética

Sempre que escrevo algo sobre a ética (no contexto desse texto usarei as palavras ética e moral como sinônimas), acho necessário explicitar algumas coisas sobre essa disciplina. Pode parecer meio chato, mas é fundamental para podermos ter um critério de avaliação racional sobre o que é “certo” e o que é “errado”.

Uso geralmente um texto que escrevi a algum tempo, e essa parte está contida em outros artigos, e nesse artigo, portanto, não será diferente. Comecemos, pois, a investigação (breve) sobre a natureza da ética.

Para começar nossa discussão, que faz parte do campo da ética, que por sua vez é uma disciplina (e talvez a mais importante) da filosofia, é importante fazer algumas distinções e esclarecer, acima de tudo, o que é a ética. Tentarei não fazer uma exposição exaustiva desse conceito, e exporei apenas o necessário para se ter uma boa clarificação do que é realmente a verdadeira natureza da ética.

Primeiramente direi algumas breves palavras sobre a filosofia para posteriormente estabelecer dentro da prática filosófica as investigações de natureza ética.

A filosofia, desde seu estabelecimento no século VI a.C. por Parmênides de Eléia¹, sempre foi um exercício puramente racional. Parmênides desenvolveu uma definição do Ser sobre bases puramente intelectuais e lógicas (tanto é que foi ele quem primeiro estabeleceu o princípio de identidade lógica) demonstrando que a contradição é irracional e o irracional é insuportável. O filósofo eleático distinguiu os dois caminhos que os seres humanos podem seguir em qualquer investigação racional: o caminho consequente que conduz à verdade ou o caminho das simples opiniões que conduzem ao erro. “…é preciso que de tudo te instruas, do âmago inabalável da verdade bem redonda, e de opiniões de mortais, em que não há fé verdadeira (ou seja, certeza)”.² Nas palavras dos grandes especialistas na filosofia grega antiga, “Parmênides afirma que em qualquer investigação há duas, e apenas duas, possibilidades logicamente coerentes, que se excluem mutuamente – a de que o objeto de investigação existe ou a de que não existe. Em bases epistemológicas, ele rejeita a segunda alternativa como ininteligível. Em seguida, ataca o comum dos mortais (ou seja, o senso comum inconsequente, a doxa, a opinião) por demonstrarem com as suas crenças que nunca escolhem entre as duas vias ‘é’ e ‘não é’, mas que seguem ambas sem discriminação”.³

Bem, tudo isso foi dito para esclarecer como, desde Parmênides, a filosofia se constituiu como uma pratica racional e consequente sobre problemas bem determinados. Desde essa época a filosofia já era concebida como “desafio ao senso-comum”.

Ora, a preocupação com questões éticas, e o estabelecimento da ética como investigação filosófica, contudo, surgiu com um personagem muito conhecido da humanidade, Sócrates.

Antes de Sócrates, as preocupações dos “filósofos” concentravam-se, sobretudo, em questões relativas ao cosmos e a physis, em outras palavras, concentravam-se na tentativa de compreender a configuração do real, do mundo, e não do homem e suas ações.

Sócrates, no início de suas investigações filosóficas, concentrou-se também (como os filósofos posteriores) em buscar respostas a respeito do ser das coisas a partir de elementos naturais, porém, abandonou bem cedo o estudo da natureza (physis). No diálogo “Fédon”, Sócrates dirá que se decepcionou com os estudos da physis, pois as respostas que encontrou davam conta mecanicamente, por exemplo, de suas ações enquanto cidadão. Ou seja, os físicos explicariam o fato de Sócrates estar preso e condenado à morte porque seu corpo é constituído por ossos e músculos e que esses músculos se contraem dando movimento ao corpo e que, por conseguinte, esse movimento teria levado Sócrates para a prisão. Não contente com esse tipo de resposta mecanicista, Sócrates se voltará para os estudos dos homens nas cidades e buscará as causas que motivam os homens a agir. Esse abandono da physis também se dá pelo fato de que a natureza não exerce o logos. Os animais, os campos, as árvores não consentiam em ensinar-lhe alguma coisa. Sócrates demonstrava que o homem se define por ser um animal racional, sua natureza era racional (como posteriormente dirá Aristóteles), e apenas o homem pode exercer o diálogo (dia– através, logos– discurso, razão), “o através do discurso/razão”, pois naturalmente desenvolvia a linguagem.

Ora, Sócrates funda a ética em bases puramente racionais, não existindo uma fonte externa à própria razão capaz de estabelecer o que é o justo ou o injusto, o certo ou o errado. Nas palavras de Sócrates, a ética nos diz “como devemos viver”. Se o que eu disse à respeito da filosofia é certo, o mesmo se aplica à ética. Se a filosofia é um exercício puramente racional, por conseguinte, a ética também é.

Como disse o filósofo americano James Rachels, a filosofia “como qualquer outra investigação humana responsável é, do princípio ao fim, um exercício da razão. As ideias que devem prevalecer são aquelas que tiverem as melhores razões do seu lado”.⁴

Não discutirei aqui as diversas teorias éticas desenvolvidas pelos filósofos, contudo, direi que para que um juízo tenha valor ético, ou, para que determinada teoria ética constitua-se de maneira consistente, “primeiro: os juízos morais tem de se apoiar em boas razões; segundo, a moral implica a consideração imparcial dos interesses de cada indivíduo”.⁵

Ora, o que eu disse pode nos levar a duas consequências interessantes. A primeira é a de que a ética independe da religião e a segunda é a de que nossas inclinações afetivas não constituem base alguma para a moralidade. As críticas à teoria ética religiosa (a chamada teoria dos mandamentos divinos) e as críticas à teoria ética que diz que temos o sentimento de que as ações são boas ou ruins (a chamada teoria do subjetivismo ético), não serão feitas aqui, e isso deixarei para um próximo texto. Contudo, afirmo que em bases racionais essas duas teorias apresentam sérios problemas, e nossa única opção frente a elas é abandoná-las como teorias defeituosas e insuficientes.

Continuando com o texto, podemos concluir então que a ética é uma disciplina filosófica puramente racional, e para que juízos éticos sejam válidos, eles devem apoiar-se em boas razões. Dizer que os juízos éticos devem apoiar-se em boas razões não significa nada mais que dizer que esses juízos e suas justificativas estão disponíveis para a análise de qualquer sujeito racional, ou seja, as razões se apresentam a qualquer ser-humano e podem ser compreendidas por qualquer ser-humano que saiba pensar consequentemente. Enquanto que uma ética baseada na religião se apóia, em última instância, na fé, ou seja, suas justificativas estão condicionadas a serem aceitas apenas por quem compartilha da fé pressuposta, ao mesmo tempo, uma ética baseada em sentimentos subjetivos só será justificável para as pessoas que possuem as mesmas inclinações subjetivas. Ou seja, o único critério aceitável de uma ética objetiva, não pode ser senão fundado na própria objetividade da razão.

Para os propósitos desse texto, acredito que o que foi dito acima seja suficiente para compreender as reflexões posteriores, e, apesar da conceitualização feita acima poder ser criticada por muitos, não vejo como essas críticas poderão ser bem fundamentadas em critérios que se sustentem firmemente.

Se a ética não for um exercício da razão, então não há possibilidade de ética.

Homossexuais e seus carrascos

Bom, como foi dito, me movimentarei sobre as bases estabelecidas acima. Tentarei ser o mais consequente possível.

Como todos devem saber, as críticas negativas feitas ao comportamento homossexual são em sua esmagadora maioria de caráter religioso/moralista, e isso é tanto consciente como inconsciente. Digo isso, pois temos tanto os religiosos convictos de que Deus estabeleceu a “abominação” da prática homossexual já no velho testamento, quanto os cidadãos que se auto-intitulam não religiosos mas que também desaprovam essa mesma prática, e tentam justificar essa desaprovação de muitas formas, sendo a mais comum dizer que “não parece natural”. Ambas possuem raízes na religião judaico-cristã. A primeira fica explicitamente clara, sendo apenas necessário consultar o Levítico 18:22. A segunda alegação, de que é contrária a natureza, pressupõe que a natureza foi feita inteligentemente por um criador que colocou cada coisa no seu lugar, e que cada coisa deve permanecer nesse mesmo lugar. Adão e Eva foram criados e não Adão e Ivo. Não é essa piadinha que costumamos ouvir? Está aí, pois, a origem religiosa da homofobia.

Os críticos dos homossexuais baseiam seus argumentos no fato de que estes últimos possuem algum tipo de desvio moral que corrompe e macula a sociedade. Temos os exemplos vergonhosos, tanto do deputado fascista e racista (eleito pelo povo) Jair Bolsonaro, que além de defender o regime militar e suas atrocidades, milita ferozmente contra a causa gay, quanto do pastor Silas Malafaia, o porta voz dos evangélicos irracionais (isso para falar apenas dos mais expressivos na mídia). Para esses senhores, homossexuais são estupradores, pedófilos e exibicionistas que desvirtuam os verdadeiros valores da sociedade.

Ora, suas criticas poderiam ser justificáveis, mas não são. Poderiam, digo, se encontrasse base factual para o que afirma, mas não existe tal base. Suas razões são ilusórias, marcadas por um discurso ideológico-religioso irracional.

Analisemos, pois, os argumentos dos críticos do comportamento homossexual, que no fundo, são todos os mesmos e velhos sofismas de sempre.

Primeiramente, devemos sempre ter em vista que homossexualidade não é escolha e sim descoberta.
“O fato mais pertinente é que os homossexuais seguem o único tipo de vida que lhes dá oportunidade de ser felizes. O sexo é um impulso particularmente forte – não é difícil saber porquê – e poucas pessoas são capazes de conceber uma vida feliz sem a satisfação das suas necessidades sexuais. Não devemos, no entanto, centrar-nos apenas no sexo. Mais de um escritor gay afirmou já que a homossexualidade não se centra em saber com quem se tem sexo; mas sim em saber quem se ama. Uma vida boa, para gays e lésbicas, assim como para qualquer outra pessoa, pode significar viver com alguém que se ama, com tudo o que isso envolve. Além disso, as pessoas não escolhem a sua orientação sexual; tanto homossexuais como heterossexuais descobrem ser o que são sem terem tido qualquer voto na matéria”.⁶

O que Rachels escreveu acima já deveria ser o suficiente para que a discussão fosse encerrada, contudo, é necessário examinar os argumentos que sempre ferem a índole dos homossexuais.

Não existem provas, base factual, evidência, que possam provar que homossexuais são imorais, que possuem uma índole perversa e desvirtuada que ameaçam a estrutura moral da sociedade. Como disse Rachels, “Além da natureza de suas relações sexuais, não há qualquer diferença, entre homossexuais e heterossexuais de índole moral ou na participação da sociedade. A ideia de que os homossexuais são de alguma forma perniciosos, revela-se um mito muito semelhante à ideia de que os negros são preguiçosos ou os judeus avarentos”.⁷

Como não há fatos que provem a perniciosidade moral dos homossexuais, todos os ataques acabam caindo sempre no velho chavão “é contrário à natureza”.

Ora, o “contrário à natureza” é algo extremamente vago, e se perguntarmos às pessoas que defendem tal princípio, não conseguirão sustentar de maneira clara o que tal coisa significa. A partir de Rachels, clarificarei pelo menos três formas de compreender essa afirmação.

A primeira reduz o “contrário à natureza” a uma noção estatística. A segunda reduz-se à ideia de finalidade de uma coisa, e a terceira pode ser reduzida à um termo de avaliação particular.

Comecemos, pois, pela primeira.

Uma noção estatística diz respeito a números, ou seja, o “contrário à natureza” seria tudo aquilo que se difere do que a maioria das pessoas são. Ora, se isso fosse moralmente errado, todas as diferenças estatísticas, pela lógica, deveriam ser condenadas. Peguemos o caso dos canhotos, ou dos ruivos, por exemplo. Estatisticamente, são inferiores à maioria numérica, porém, não há motivo algum para afirmarmos que isso é contrário à natureza, ou pior, que isso deve ser considerado uma coisa má. “Pelo contrário, as qualidades raras são frequentemente boas”, afirma Rachels. Essa primeira noção, por conseguinte, deve ser abandonada, pela falta de justificativa que ela possui.

A segunda noção de “contrário à natureza” diz respeito à finalidade de uma coisa. Tomemos o exemplo de nosso próprio corpo. Nossos órgãos, segundo os que defendem tal argumento, foram feitos para determinadas finalidades (percebam que só o fato de dizer que “foram feitos” implica um criador, uma consciência, o que já apresenta um problema), como nosso olho que foi feito para enxergar, ou nossas pernas que foram feitas para andar. Ou seja, nessa mesma linha, nossos órgãos genitais foram feitos para a procriação. Contudo, quem está disposto a ser coerente consigo mesmo, seguindo esse pensamento, deve abandonar todas as outras atitudes que implicam um uso “contrário à natureza” do próprio corpo. A masturbação seria condenada, assim como utilizar os olhos para flertar com alguém. Utilizar os dedos para acompanhar uma música ou fazer um sinal com as mãos seriam, ambos, antinaturais. “Portanto, a ideia de que é errado usar as coisas para outras finalidades que não são as “naturais” não pode ser defendida convenientemente, logo essa versão do argumento falha”.⁸

E por último, “contrário à natureza” como termo de avaliação pessoal, talvez seja o mais comum e o mais pernicioso, isso porque esconde um preconceito velado que insiste em ser negado por quem o possui. Isso pode significar algo do tipo: “contrário àquilo que uma pessoa deveria ser”. Essa posição é normativa, e implica que quem a sustenta, já sabe o que alguém deveria ser. Mas isso é impossível. A única possibilidade é um dever-ser pessoal, ou seja, deve ser aquilo que eu achar que deve ser. E mais uma vez, Rachels fulmina: “Mas se é isso que ‘contrário à natureza’ significa, então, dizer que algo é errado porque é contrário à natureza seria uma afirmação frívola. Seria como dizer que isso ou aquilo é errado porque é errado. Este tipo de observação não fornece, naturalmente, qualquer razão para condenar coisa alguma”.⁹

Concluindo, se não pudermos encontrar uma explicação mais elaborada sobre o que significa esse “contrário à natureza” (e tal explicação não existe), essa linha de raciocínio deve ser abandonada por seres-humanos racionais e éticos, pois não há uma única razão para sustentá-lo. O único motivo para tal pensamento é a ignorância. E condenar pessoas por viverem segundo a única forma que possuem para serem felizes, é a ação mais perversa que alguém pode cometer enquanto homem. Como disse Drummond, “somos humanos, isto é, achamos que somos”. E é nessas horas que percebemos exatamente isso.

Para a finalidade inicial de tais problemas, esse texto é suficiente. O próximo artigo, sobre esse mesmo tema, falará sobre o fato de se homossexuais atacam os valores da família e se a igreja realmente é tão condenatória em relação aos homossexuais.

1A história tradicional da filosofia atribui a Tales de Mileto o início das investigações filosóficas, contudo, o que Tales e os outros sábios gregos chamados de “físicos” faziam era radicalmente diferente do que Parmênides fez. Não entra no mérito desse texto discutir quem verdadeiramente criou a filosofia, porém, atribuo a Parmênides e não a Tales a “invenção” da prática filosófica, com a criação da ontologia. A título de curiosidade, convencionou-se dizer que Tales é o primeiro filósofo apenas porque Aristóteles, o grande filósofo grego e talvez o maior filósofo de todos os tempos, disse isso a respeito de Tales. A afirmação de Aristóteles bastou para que Tales ficasse na história do pensamento humano como sendo o primeiro filósofo.

2PARMÊNIDES. Os pré-socráticos. Tradução de J. C. De Souza. Ed. Abril: São Paulo, 1973. p. 147, fr. 1.

3KIRK, G.S., RAVEN, J. E, SCHOFIELD, M. Os filósofos pré-socráticos. Tradução de Carlos Alberto Louro Fonseca. Fundação Calouste Gulbenkian: Lisboa, 2008. p. 251.

4RACHELS, J. Problemas da filosofia. Tradução de Pedro Galvão. Gradiva: Lisboa, 2009. p.12.

5RACHELS, J. Elementos de filosofia moral. Tradução de F. J. Azevedo Gonçalves. Gradiva: Lisboa, 2004. p. 27.

6Idem.p. 71-2.

7Idem. p. 72.

8Idem. p.73.

9Id. Ibidem.

Ensaio sobre a violência nos games e a moral

Por Diego dos Anjos Azizi

Graduado em filosofia pela PUC-SP
Mestrando em filosofia pela PUC-SP

Introdução

A polêmica em torno da violência exposta em jogos de videogame talvez exista desde o início da cultura dos jogos eletrônicos. É evidente que o desenvolvimento da ciência e da tecnologia (que é ciência aplicada) e seus permanentes progressos trazem à luz do pensamento filosófico, e mais precisamente na área da ética, problemas que devem ser refletidos de maneira rigorosa, radical e acima de tudo, de maneira intelectualmente honesta. Nos problemas não só teóricos da ética, mas também e principalmente nos problemas práticos, nossas opiniões vulgares, pouco refletidas e nossas inclinações devem ser suspensas até que os pressupostos básicos dos problemas sejam suficientemente esclarecidos e desenvolvidos de forma racional e consequente. Todos querem “achar” algo sobre qualquer assunto, porém, o que o vulgo, o senso-comum, não está disposto a fazer é analisar os problemas e as diversas respostas a esses problemas, para avaliá-los à luz da razão se essas respostas não possuem falhas que a tornam, consequentemente, viciosas.

Como dito acima, a polêmica em torno dos jogos eletrônicos violentos existe desde que esses tipos de jogos vieram ao mercado pela primeira vez, possivelmente, com o game Death Race, para Atari na década de 70 e cujo objetivo era atropelar tudo o que aparecia pela frente, o que no Atari não passavam de polígonos simples que apareciam na tela, e que vagamente representavam pessoas.

Os casos (que não são tão frequentes como os críticos gostam de afirmar) de supostos gamers que agiram de forma brutal e violenta por estarem inspirados por games eletrônicos, desde adolescentes suicidas até homicidas, incendiários, etc…, podem ser explicados de outras maneiras, muito mais razoáveis e plausíveis do que simplesmente acusar os games violentos de serem a ignição para esse tipo de atitude.

Há algumas décadas atrás os games já eram extremamente criticados por associações de pais, de religiosos, de defensores da família e dos bons costumes, porém, os ataques aos games continuam aumentando exponencialmente, e no século XXI, os videogames estão ganhando um estatuto demoníaco de perversores dos jovens e disseminadores de imoralidades.

Ora, se nos limitarmos apenas ao Brasil, veremos que, desde o incidente com o estudante Mateus da Costa Meira, que metralhou uma sala de cinema cheia no shopping Morumbi em 1999, os games têm sido atacados como os grandes responsáveis por tais atitudes e para piorar a situação, o caso ocorrido com Wellington Menezes de Oliveira, que atirou e matou diversos alunos de uma escola em Realengo no Rio de Janeiro em 2011 foi considerado, em recente reportagem da rede Record, como sendo motivado pelos games violentos que o jovem costumava jogar. Esses dois casos serão analisados de maneira aprofundada durante o desenvolvimento do texto.

A tese que defenderei nesse pequeno ensaio (ao contrário do que os pseudo-críticos dos games afirmam)¹ é a de que os games não incitam de maneira nenhuma a violência, e o único papel que podemos atribuir aos games no que tange à influência violenta nos jogadores é um papel secundário, ou seja, como qualquer outra área da cultura. Nas linhas que se seguem, farei uma tentativa de fundamentar minha tese e mostrar que as justificativas dos “críticos” dos games são injustificáveis, em outras palavras, irracionais.

Primeiro passo: a natureza da ética

Para começar nossa discussão, que faz parte do campo da ética, que por sua vez é uma disciplina (e talvez a mais importante) da filosofia, é importante fazer algumas distinções e esclarecer acima de tudo o que é a ética. Tentarei não fazer uma exposição exaustiva desse conceito, e exporei apenas o necessário para se ter uma boa clarificação do que é realmente a verdadeira natureza da ética.

Primeiramente direi algumas breves palavras sobre a filosofia para posteriormente estabelecer dentro da prática filosófica as investigações de natureza ética.

A filosofia, desde seu estabelecimento no século VI a.C. por Parmênides de Eléia², sempre foi um exercício puramente racional. Parmênides desenvolveu uma definição do Ser sobre bases puramente intelectuais e lógicas (tanto é que foi ele quem primeiro estabeleceu o princípio de identidade lógica) demonstrando que a contradição é irracional e o irracional é insuportável. O filósofo eleático distinguiu os dois caminhos que os seres humanos podem seguir em qualquer investigação racional: o caminho consequente que conduz à verdade ou o caminho das simples opiniões que conduzem ao erro. “…é preciso que de tudo te instruas, do âmago inabalável da verdade bem redonda, e de opiniões de mortais, em que não há fé verdadeira (ou seja, certeza)”.³ Nas palavras dos grandes especialistas na filosofia grega antiga, “Parmênides afirma que em qualquer investigação há duas, e apenas duas, possibilidades logicamente coerentes, que se excluem mutuamente – a de que o objeto de investigação existe ou a de que não existe. Em bases epistemológicas, ele rejeita a segunda alternativa como ininteligível. Em seguida, ataca o comum dos mortais (ou seja, o senso comum inconsequente, a doxa, a opinião) por demonstrarem com as suas crenças que nunca escolhem entre as duas vias ‘é’ e ‘não é’, mas que seguem ambas sem discriminação”.⁴

Bem, tudo isso foi dito para esclarecer como, desde Parmênides, a filosofia se constituiu como uma pratica racional e consequente sobre problemas bem determinados. Desde essa época a filosofia já era concebida como “desafio ao senso-comum”.

Ora, a preocupação com questões éticas, e o estabelecimento da ética como investigação filosófica, contudo, surgiu com um personagem muito conhecido da humanidade, Sócrates.

Antes de Sócrates, as preocupações dos “filósofos” concentravam-se, sobretudo, em questões relativas ao cosmos e a physis, em outras palavras, concentravam-se na tentativa de compreender a configuração do real, do mundo, e não do homem e suas ações.

Sócrates, no início de suas investigações filosóficas, concentrou-se também (como os filósofos posteriores) em buscar respostas a respeito do ser das coisas a partir de elementos naturais, porém, abandonou bem cedo o estudo da natureza (physis). No diálogo “Fédon”, Sócrates dirá que se decepcionou com os estudos da physis, pois as respostas que encontrou davam conta mecanicamente, por exemplo, de suas ações enquanto cidadão. Ou seja, os físicos explicariam o fato de Sócrates estar preso e condenado à morte porque seu corpo é constituído por ossos e músculos e que esses músculos se contraem dando movimento ao corpo e que, por conseguinte, esse movimento teria levado Sócrates para a prisão. Não contente com esse tipo de resposta mecanicista, Sócrates se voltará para os estudos dos homens nas cidades e buscará as causas que motivam os homens a agir. Esse abandono da physis também se dá pelo fato de que a natureza não exerce o logos, os animais, os campos, as árvores não consentiam em ensinar-lhe alguma coisa. Sócrates demonstrava que o homem se define por ser um animal racional, sua natureza era racional (como posteriormente dirá Aristóteles), e apenas o homem pode exercer o diálogo (dia– através, logos– discurso, razão), “o através do discurso/razão”, pois naturalmente desenvolvia a linguagem.

Ora, Sócrates funda a ética em bases puramente racionais, não existindo uma fonte externa à própria razão capaz de estabelecer o que é o justo ou o injusto, o certo ou o errado. Nas palavras de Sócrates a ética nos diz “como devemos viver”. Se o que eu disse à respeito da filosofia é certo, o mesmo se aplica à ética. Se a filosofia é um exercício puramente racional, por conseguinte, a ética também é.

Como disse o filósofo americano James Rachels, a filosofia “como qualquer outra investigação humana responsável é, do princípio ao fim, um exercício da razão. As ideias que devem prevalecer são aquelas que tiverem as melhores razões do seu lado”.⁵

Não discutirei aqui as diversas teorias éticas desenvolvidas pelos filósofos, contudo, direi que para que um juízo tenha valor ético, ou, para que determinada teoria ética constitua-se de maneira consistente, “primeiro: os juízos morais tem de se apoiar em boas razões; segundo, a moral implica a consideração imparcial dos interesses de cada indivíduo”.⁶

Ora, o que eu disse pode nos levar a duas consequências interessantes. A primeira é a de que a ética independe da religião e a segunda é a de que nossas inclinações afetivas não constituem base alguma para a moralidade. As críticas à teoria ética religiosa (a chamada teoria dos mandamentos divinos) e as críticas à teoria ética que diz que temos o sentimento de que as ações são boas ou ruins (a chamada teoria do subjetivismo ético), não serão feitas aqui, e isso deixarei para um próximo texto. Contudo, afirmo que em bases racionais essas duas teorias apresentam sérios problemas, e nossa única opção frente a elas é abandoná-las como teorias defeituosas e insuficientes.

Continuando com o texto, podemos concluir então que a ética é uma disciplina filosófica puramente racional, e para que juízos éticos sejam válidos, eles devem apoiar-se em boas razões. Dizer que os juízos éticos devem apoiar-se em boas razões não significa nada mais que dizer que esses juízos e suas justificativas estão disponíveis para a análise de qualquer sujeito racional, ou seja, as razões se apresentam a qualquer ser-humano e podem ser compreendidas por qualquer ser-humano que saiba pensar consequentemente. Enquanto que uma ética baseada na religião se apóia, em última instância, na fé, ou seja, suas justificativas estão condicionadas a serem aceitas apenas por quem compartilha da fé pressuposta, ao mesmo tempo, uma ética baseada em sentimentos subjetivos só será justificável para as pessoas que possuem as mesmas inclinações subjetivas. Ou seja, o único critério aceitável de uma ética objetiva, não pode ser senão fundado na própria objetividade da razão.

Para os propósitos desse texto, acredito que o que foi dito acima seja suficiente para compreender as reflexões posteriores, e, apesar da conceitualização feita acima poder ser criticada por muitos, não vejo como essas críticas poderão ser bem fundamentadas em critérios que se sustentem firmemente. Aos críticos de plantão, fiquem livres para objetar-me, porém, de maneira racional e honesta.

Segundo Passo: São justificáveis as críticas feitas aos games?

Virou um lugar comum, até mesmo trivial, acusar os games de modificarem o caráter e o comportamento de seus usuários. Ora, primeiro de tudo, qualquer instância da cultura possui potencialmente o poder de modificar o caráter e o comportamento das pessoas. Não é justificável atribuir apenas aos games esse capacidade. Se o leitor for bem instruído, lembrará que no século XVIII, quando Goethe publicou seu maravilhoso romance “Os sofrimentos do jovem Werther”, uma onda de suicídios ocorreu na Europa, pois os jovens que liam esse romance identificavam-se tanto com as circunstâncias em que o personagem principal encontrava-se, com seus sofrimentos e seu fim trágico que acaba em suicídio por não ter seu amor correspondido, que agiram como o próprio Werther. Essa onda de suicídios, contudo, não impediu que o livro de Goethe ficasse na história da cultura humana como o ponto alto do romantismo alemão, como uma obra-prima da literatura mundial. O livro de Goethe exprimia de maneira profunda e genial não só as circunstâncias reais da sociedade européia daquela época como apresentava uma crítica dessa mesma sociedade.

Os games sempre citados nas reportagens como sendo os piores, os mais violentos, os que deveriam ser proibidos (na última reportagem da Record sobre o tema isso se repetiu) são os que mais apresentam, potencialmente, uma crítica da sociedade contemporânea e uma narrativa profunda, com histórias cheias de reviravoltas, tramas complexas e muito drama. Para citar alguns desses jogos, não podemos deixar de lado a série Grand Theft Auto, a série Call of Duty e a série Counter-Strike. No primeiro, a história se passa com um personagem (diferente nos diversos jogos da franquia) em que dadas determinadas circunstâncias em sua vida, acaba entrando no crime organizado. Nos últimos dois, os conflitos entre a lei e o crime são o foco principal, seja entre policiais e bandidos ou exércitos e facções terroristas.

Pode parecer estranho a comparação entre Goethe e os games, contudo, a analogia pode funcionar de determinada maneira. Não considero a genialidade de um Goethe comparável aos roteiros desenvolvidos por softhouses^*, porém, a intenção é mostrar que a cultura de um modo geral não só pode, como de fato influencia a maneira como nosso caráter é construído. Essa mesma analogia funciona com filmes, novelas, seriados, desenhos, etc…

Concluindo essa primeira linha de raciocínio, afirmo que se os críticos querem justificar a influência dos games no comportamento das pessoas, devem estar também dispostos a justificar que as outras áreas da cultura exercem, potencialmente, a mesma influência. Seria uma incoerência lógica afirmar que apenas os games, dentre os diversos ramos da cultura, possuem participação na vida psíquica e comportamental das pessoas.

Contudo, essa minha linha de raciocínio pode prestar-se a algumas críticas. A mais importante que consigo, a princípio, enxergar em meu raciocínio é a de que diferente das outras instâncias da cultura, em que o sujeito é passivo (por exemplo, nos livros, nos filmes, etc..), não podendo influenciar de modo algum o decorrer da narrativa, do roteiro, da história, nos games o sujeito é ativo, é ele quem está no controle das ações nos games. De fato isso é verdade. Podemos escolher entre matar ou não matar, entre realizar missões ou desobedecê-las, podemos escolher o lado do bem ou o lado do mal, porém, há também uma predeterminação, como nos livros. Se em algum game, não cumprirmos determinadas missões, o game acaba, cristaliza-se, ou é perdido. Para que a trama continue, é necessário fazer o que os programadores pensaram ao criar o game. Mas, analisemos então de outra maneira os games, a fim de ver se as ações do sujeito que controla o personagem podem, do ponto de vista ético, ser boas ou más.

A ética foi descrita por mim como uma investigação intelectual fundada na razão, porém, faltou adicionar um detalhe importante e que farei agora. Poderíamos dizer que a ética diz respeito à vida do homem, ou como Sócrates disse, “de como deveremos viver” a vida. Em outras palavras, isso quer dizer como o homem deve agir no convívio com outros homens, o que deve fazer? Ou nas palavras de Kant, não se trata do que devemos fazer e sim porquê devemos fazer? Em ambos os casos o dever está em jogo, e em última instância, o dever de agir de determinada forma em relação ao convívio com outros homens.

Essa conclusão ainda omite uma parte relevante das preocupações éticas, pois, segundo a definição acima, a ética diz respeito apenas às ações que se dirigem aos seres humanos. Os animais, por exemplo, estariam fora do conceito de ética que conceitualizei acima. Ora, os filósofos clássicos não costumavam considerar as vidas dos animais, e isso foi uma tendência, preponderantemente, contemporânea.

Ampliarei um pouco o que disse acima, e afirmarei que as ações éticas dirigem-se à qualquer ser senciente, e o fato de ser racional ou possuir a capacidade de falar, não é um bom critério para restringir a ética aos humanos. Me valerei de um princípio encontrado na doutrina utilitarista da ética, formulada principalmente por Jeremy Bentham e John Stuart Mill. Como Bentham sustentou, “a questão não é saber se podem usar a razão ou se podem falar mas antes se podem sofrer”⁷. O utilitarismo pode conter muitas falhas, mas seu grande mérito foi considerar animais não-humanos nos juízos éticos.

Ora, continuando, quando matamos idosos, crianças, terroristas, animais, civis inocentes em um game, estamos cometendo algo digno de repulsa? Serão essas ações imorais? Evidentemente que não, pois se o que assentamos acima é correto, não estamos matando nem ferindo ninguém, em outras palavras, não estamos infligindo sofrimento em seres sencientes. Não são pessoas que habitam o mundo digital dos games, são construções feitas através de programação e modelagem gráfica, que simulam, imitam determinadas realidades sociais. Matar um personagem em um game não é matar uma pessoa, primeiro porque o conceito de pessoa supõe um sujeito que possua consciência de si próprio e de valores morais. Nos games apenas encontramos polígonos, píxels e dados de programação. Então, não importa do que seja o game, nunca poderemos julgar moralmente as ações feitas dentro do universo eletrônico. A menos que concedamos direitos a polígonos e píxels…

Para ensaiar um suposto benefício dos games, psicologicamente e sociologicamente, podemos pensar que, por exemplo, jogos de caça animal são muito mais moralmente aceitáveis do que o esporte real. Animais de verdade sofrem dor e infelicidade quando caçados nas matas reais pelo mundo afora. Se a prática de caça esportiva for reduzida apenas aos games, com o máximo realismo possível, que simule realmente as condições que os caçadores enfrentam, o esporte real poderá ser substituído pelo game. Games de caça são violentos, super violentos, mas são virtuais. Em última instância, não existem armas, caçadores e nem animais. Contudo, matar animais reais por prazer é desprezível.

Um segundo exemplo pode ser dado através das determinações físicas e sociais que enfrentamos na vida real. Somos regidos por determinismos físicos, como as leis causais da natureza, por legislações, por padrões culturais, além de sermos também regidos por impulsos naturais psicológicos e fisiológicos como a ansiedade, a raiva, a vontade, etc…

Poder fazer nos games o que não podemos, ou não devemos, fazer na vida real é a possibilidade de aliviar impulsos que, em determinados casos, podem nos consumir irracionalmente. Vídeo-games aliviam nossas tensões, nos acalmam e ainda, nos divertem.

Ora, as críticas feitas aos games, portanto, não são justificáveis, pois são tão vulgares e inconsequentes, que, ao invés de partirem da razão e do bom senso, partem de moralismos piegas fundamentados em doutrinas míticas pertencentes a uma época que não é a nossa.

Terceiro passo: Games motivam comportamentos desprezíveis?

Os críticos sempre sustentam que os games motivam objetivamente o comportamento das pessoas.

Portanto, pessoas que jogam games violentos, tornam-se violentas, assim como pessoas que jogam games infantis, tornam-se infantis. Pessoas que jogam, então, games de super-heróis, colocam uma fantasia e no final do dia saem combatendo o crime. Nunca vi, por exemplo, uma criança que jogasse os games do super Mário, querer entrar em bueiros na rua ou comer cogumelos alucinógenos…

A motivação dos games não pode ser objetiva, e se deduzirmos isso, necessariamente devemos admitir que todos os que jogam games violentos praticarão violência. Ora, meu exemplo pode valer como ilustração. Desde pequeno jogo videogame ferozmente, sou o que chamam de jogador hardcore. Tive praticamente todos os videogames lançados depois do Master-System, e meus pais, sempre que podiam, me davam os videogames mais avançados. Nunca pratiquei aquilo que jogava e tinha plena consciência, mesmo quando criança, de que aquele mundo não é o mundo real. Se, como disse acima, a influência fosse objetiva, eu necessariamente deveria ter praticado o que presenciava nos games. Se é objetivo, então é aplicável a todos, e se não é, então é subjetivo, ou seja, o problema não está nos games e sim no sujeito.

Como disse no começo desse texto, apenas admito uma influência secundária dos games na construção do caráter dos usuários.

Desde que nascemos, já estamos inseridos dentro de comunidades e instituições que determinam aquilo que seremos durante nossa vida. Cidades, escolas, famílias, igrejas, universidades, hospitais. E às vezes determinações genéticas podem nos afetar negativamente quando se trata de sociabilidade. Nesses casos, o acompanhamento das instituições expostas acima ainda é mais importante para o desenvolvimento do cidadão. Dito isso, avaliemos os dois casos colocados no início do texto.

O primeiro caso, de Mateus da Costa Meira que metralhou um cinema em 1999, foi exaustivamente analisado pela mídia. Descobriu-se que ele era um rapaz solitário, com desvios de personalidade, de classe média alta que não teve uma boa educação de seus pais (o que ocorre quase sempre nas famílias com um nível social elevado), porém, o que foi enfatizado foi o fato do jovem jogar bastante o game Duke Nukem 3D, que possui uma fase em que o jogador deve matar alienígenas dentro de um cinema. Ora, não é necessário ser filósofo para inferir quais circunstâncias levaram o jovem a fazer o que fez. Se os games tiveram alguma influência em Mateus, foi apenas no fato de que seus impulsos sociopatas, podem, ter tido a inspiração para o ato em alguma fase do game. Porém os motivos foram sociais, como criação desviada dos pais, problemas psiquiátricos sem acompanhamento, solidão, etc…

No caso de Wellington Menezes de Oliveira, que matou diversos alunos em um colégio, a mesma coisa ocorreu. Wellington era órfão, frequentou um colégio, no qual sofria agressões dos colegas, possuía problemas mentais explícitos além de ser um fanático religioso motivado por questões de pureza e salvação da alma, como escreveu em sua carta e disse em seu vídeo. Seu comportamento lembrava o de um terrorista muçulmano atacando os infiéis impuros em nome de sua fé cega. Contudo, principalmente a rede Record, disseminou o fato, através de uma reportagem desonesta e sensacionalista, de que Wellington tinha sido motivado pelos diversos games violentos no qual era viciado. Entrevistas com conhecidos do rapaz, manipuladas obviamente, mostram depoimentos dizendo que Wellington tina jogos violentos, muito violentos, que como afirmou o conhecido, nem ele possuía acesso. Ora, se observarmos a entrevista, o tal conhecido que disse tamanha bobagem, tinha como papel de parede uma imagem do game Mortal Kombat, um dos games mais violentos de todos os tempos. Como acreditar em testemunhas tão incoerentes? Isso sem falar nas opiniões “profissionais” de psicólogos que disseram negatividades sobre os games.

Ora, Wellington possuía problemas de sociabilidade, psiquiátricos, que deveriam ter sido acompanhados, tratados e observados. Não teve educação, formal ou informal, era um ignorante em matéria de religião e cultura, e não tinha ninguém que o direcionasse para valores éticos objetivos.

Provavelmente o levavam para igrejas, o doutrinavam e o fanatizaram ao ponto de, com a ajuda de seus problemas psiquiátricos, levaram ao ato brutal que cometeu. Onde entra os games nisso? É possível afirmar que o grande culpado foi o videogame? Ou a falta de cultura, educação e acompanhamento que o jovem não obteve durante sua vida? A conclusão pode ser atingida facilmente pelo leitor.

Lembremos da comparação feita acima com Goethe. Os jovens que suicidaram-se ao ler o livro, foram motivados pelo livro em si, ou já sofriam de angústias e melancolias profundas (falaríamos hoje em depressão)?

Uma última observação, e não menos importante, é saber que existem órgãos de classificação etária, para determinar qual a idade ideal para se jogar cada game. Isso é algo que os pais devem acompanhar também. Caso exista uma boa criação familiar, e os filhos tiverem um bom caráter construído, não há problemas em um garoto de treze anos jogar um game para maiores, mas isso deve ter o acompanhamento dos pais e são os pais que se responsabilizarão pelo controle das horas de jogatina, das horas de fazer as refeições, os deveres da escola, etc…

Se os pais possuem filhos pequenos, deixam-nos jogar games de adultos, e depois reclamam que o comportamento do filho mudou, a culpa é dos pais e não dos games. Se seus filhos tiverem nove anos, não tiverem uma boa educação, e jogarem games para maiores, cujo conteúdo ainda não pode ser compreendido pela imaturidade infantil, o problema é familiar. Se esse for o caso, então NÃO DEIXE SEU FILHO PEQUENO JOGAR GAMES ADULTOS, AFINAL, É O QUE ESTÁ ESCRITO NA CAIXA, NÃO?

A conclusão desse artigo deixarei para a avaliação do leitor, que, se for inteligente, chegará a mesma conclusão que a minha.

1Chamo de pseudo-críticos pois para ser um crítico da cultura, consequente e bem articulado, se faz necessário conhecer os pressupostos dos problemas dos quais se quer criticar. Isso não acontece com os partidários da criminalização dos games pois estes desconhecem em absoluto o mundo cultural dos games, e na maioria das vezes não passam de fanáticos ignorantes dominados por banalidades religiosas.

2A história tradicional da filosofia atribui a Tales de Mileto o início das investigações filosóficas, contudo, o que Tales e os outros sábios gregos chamados de “físicos” faziam era radicalmente diferente do que Parmênides fez. Não entra no mérito desse texto discutir quem verdadeiramente criou a filosofia, porém, atribuo a Parmênides e não a Tales a “invenção” da prática filosófica, com a criação da ontologia. A título de curiosidade, convencionou-se dizer que Tales é o primeiro filósofo apenas porque Aristóteles, o grande filósofo grego e talvez o maior filósofo de todos os tempos, disse isso a respeito de Tales. A afirmação de Aristóteles bastou para que Tales ficasse na história do pensamento humano como sendo o primeiro filósofo.

3PARMÊNIDES. Os pré-socráticos. Tradução de J. C. De Souza. Ed. Abril: São Paulo, 1973. p. 147, fr. 1.

4KIRK, G.S., RAVEN, J. E, SCHOFIELD, M. Os filósofos pré-socráticos. Tradução de Carlos Alberto Louro Fonseca. Fundação Calouste Gulbenkian: Lisboa, 2008. p. 251.

5RACHELS, J. Problemas da filosofia. Tradução de Pedro Galvão. Gradiva: Lisboa, 2009. p.12.

6RACHELS, J. Elementos de filosofia moral. Tradução de F. J. Azevedo Gonçalves. Gradiva: Lisboa, 2004. p. 27.

*Empresas que produzem os games.

7Citação de Bentham extraída de RACHELS, J. Elementos de filosofia moral. Tradução de F. J. Azevedo Gonçalves. Gradiva: Lisboa, 2004. p. 145.

Anaxágoras

Se Empédocles assegurou sua imortalidade em razão de ter sido um precursor de Darwin, seu contemporâneo Anaxágoras á algumas vezes considerado um ancestral intelectual da atualmente popular cosmologia do big bang. Anaxágoras nasceu por volta de 500 a. C. Em Clazômenas, próxima de Izmir, e possivelmente foi um discípulo de Anaxímenes. Ao término das guerras entre Pérsia e Grécia, ele foi para Atenas e tornou-se um cliente do governante Péricles. Ele se situa assim à frente da distinta série de filósofos que Atenas gerou ou recebeu. Quando Péricles caiu em desgraça, também Anaxágoras tornou-se algo do ataque popular. Ele foi processado por traição e impiedade e fugiu para Lâmpsaco, no Helesponto, onde viveu em honrado exílio até sua morte em 428 a. C.

Eis aqui sua explicação para o princípio do universo: “Todas as coisas as coisas estavam juntas, infinitas em quantidade e infinitas em pequenez; pois o pequeno era também infinito. E, estando todas as coisas juntas, nenhuma era reconhecível por sua pequenez. Tudo se situava entre ar e éter, ambos infinitos” (KRS 467). Esta rocha primeva começou a girar, expulsando o éter e o ar circundantes e a partir deles formando as estrelas, o sol e a lua. A rotação resultou na separação do denso do raro, do calor do frio, do seco do molhado e do claro do escuro. Mas a separação nunca se completou, e até hoje permanece em toda coisa singular uma porção de tudo o mais. Há um pouco de brancura naquilo que é preto, um pouco de frio no que é quente, e assim por diante: as coisas são nomeadas a partir do item que nelas é dominante (Aristóteles, Fis. 1, 4, 187a 23). Isto é particularmente óbvio no caso do sêmen, que deve conter cabelos e carne, e mais, muito mais. Mas isto deve também ser verdadeiro quando ao alimento que comemos (KRS 483-4, 496). Nesse sentido, da mesma forma que as coisas eram no princípio, ela o são agora todas juntas.

A expansão do universo, Anaxágoras confirmava, continua no presente e irá continuar no futuro (KRS 476). Talvez ela já tenha mesmo gerado outros mundos alem do nosso. Como um resultado da presença de tudo em tudo, ele diz,

Foram formados os homens e os outro animais possuidores de alma. E os homens possuem propriedades e habitam cidades, assim como nós, e possuem um sol e uma lua e todo o resto, assim como nós. A terra produz coisas de todo tipo para eles, para que a cultivem e armazenem e armazenem, assim como o faz para nós. E tudo isso o disse sobre o processo da separação, porque ele não teria acontecido somente aqui, entre nós, mas em toda parte também (KRS 498).

Anaxágoras tem assim o direito de ter sido o originador da idéia, mais tarde proposta por Giordano Bruno, e hoje popular novamente em alguns lugares, de que nosso cosmos é apenas um de muitos que poderiam, como o nosso, ser habitados por criaturas inteligentes.

O movimento que põe em curso o desenvolvimento do universo é, de acordo com Anaxágoras, o trabalho da Mente, inteligência, espírito, o nous. “Todas as coisas estavam juntas; então veio a Mente e lhes deu ordem” (DL 2,6). A Mente é infinita e separada,  e não tem a parte na composição geral dos elementos; se o tivesse, seria arrastada pelo processo evolucionário e não poderia controlá-lo. Este ensinamento, localizando firmemente a Mente no controle da matéria, de tal modo chocou seus contemporâneos que eles apelidaram Anaxágoras “Mente”. É no entanto difícil atinar exatamente o que sua doutrina, embora tenha impressionado enormemente tanto a Platão como a Aristóteles, signifique de fato na prática.

No diálogo Fédon, de Platão, Sócrates, em seus últimos dias na prisão, expressa sua desilusão gradual com as explicações mecanicistas da ciência da natureza encontradas nos primeiros filósofos. Ele teria ficado satisfeito, afirma, ao ouvir que Anaxágoras havia explicado tudo a partir do nous, ou mente; mas ficara desapontado pela total ausência de referência, no trabalho deste, ao valor.  Anaxágoras seria como alguém que dissesse que todas as ações de Sócrates eram realizadas por sua inteligência, e em seguida explicasse o motivo de ele estar sentado aqui na prisão discursando sobre a continuação de seu corpo por ossos e tendões, e pela natureza e pelas propriedades dessas partes, sem mencionar que ele havia julgado ser melhor sentar aqui em obediência à sentença da corte de Atenas. A explicação teleológica era mais profunda que a explicação mecanicista. “Se alguém desejasse descobrir a razão por que cada coisa vem a ser, ou perece ou existe, eis aqui o que iria encontrar sobre o assunto: como seria melhor para ela ser, padecer ou realizar o que disse?” (Féd. 97d).

Anaxágoras fala de sua Mente de maneira apropriada à divindade, e isso pode tê-lo exposto à acusação, pelas cortes atenienses, da introdução de falsos deuses. Mas na verdade a acusação de impiedade parece ter se apoiado em suas especulações científicas. O Sol ele disse, era uma massa incandescente de metal, pouco maior que o Peloponeso. Julgou-se isso incompatível como a apropriada veneração ao Sol como divino. No exílio em Lâmpsaco, Anaxágoras legou seu último benefício à humanidade: a invenção das férias escolares. Indagando pelas autoridades da cidade sobre como poderiam homenageá-lo, ele lhes disse que as crianças deveriam ficar desobrigadas de ir à escola no mês de sua morte. Antes disso ele já havia granjeado a gratidão dos estudantes de ciência por ter sido o primeiro escritor a incluir diagramas em seu texto.

KENNY, Anthony. Uma Nova História da Filosofia Ocidental. Volume I. Filosofia Antiga. Edições Loyola. PP. 50-52

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Empédocles

 

O mais extravagante dos primeiros filósofos da Itália grega foi Empédocles,  que surgiu na metade do século V. Nasceu em Acragas, cidade costeira ao sulda Sicília, atual Agrigento. O porto desta cidade foi batizado de Porto Empédocles, embora isto não seja um sinal de uma perene veneração ao filósofo, mas antes à paixão, no Risorgimento italiano, de rebatizar locais em homenagem às glórias passadas da Itália.

Empédocles nasceu em uma família aristocrática que possuía um haverás de cavalos premiados. Na política, todavia, possui a fama de ter sido um democrata, do qual se conta ter frustrado um plano para tornar a cidade uma ditadura. Conta a história que os agradecidos cidadãos quiseram fazê-lo rei, mas ele teria declinado do cargo, preferindo seu modo de vida frugal como médico e conselheiro (DL 8, 63). A sua ausência de ambição não era contudo sinal de falta de vaidade. Em um de seus poemas ele se jacta de que onde quer que vá homens e mulheres o pressionam em busca de aconselhamento e tratamento. Ele afirmava possuir drogas para retardar a velhice, além de conhecer alguns encantamentos para controlar o clima. No mesmo poema, de modo franco, ele diz ter alcançado a condição de divindade (DL 8, 66).

Muitas tradições bibliográficas, nem todas possíveis do ponto de vista cronológico, fazem de Empédocles em  

discípulo de Pitágoras, de Xenófanes e de Parmênides. É certo que ele imitou Parmênides ao escrever um poema em forma hexametral, “Sobre a natureza”. Este poema, dedicado a seu amigo Pausanias, continha cerca de duas mil linhas, das quais chegou até nós apenas uma quinta parte. Ele também escreveu um poema religioso, “Purificações”, do qual muito menos se preservou. Os estudiosos não chegaram a um consenso sobre a qual dos dois poemas devem ser agregadas a maior parte das citações dispersas que sobreviveram – alguns, na verdade, julgam que os dois poemas sejam fragmentos pertencentes a uma única obra. Peças adicionais desse quebra-cabeça textual foram recuperadas quando quarenta fragmentos de papiro foram identificados nos arquivos da Universidade de Estrasburgo em 1994. Como poeta, Empédocles era mais fluente que Parmênides, alem de mais versátil. Segundo Aristóteles, ele teria escrito um épico sobre a invasão da Grécia por Xerxes, e de acordo co

m outras tradições teria o autor de muitas tragédias (DL 8, 57).

A filosofia da natureza de Empédocles pode ser considerada, de certo ponto de vista, uma síntese do pensamento dos filósofos Jônicos. Como vimos, cada um deles havia escolhido certa substância como princípio básico ou dominante do universo: Tales havia privilegiad

o a água, Anaxímenes o ar, Xenófanes a terra e Heráclito o fogo. Para Empédocles, todas essas quatro substâncias mantinham-se em iguais condições como ingredientes fundamentais, ou “raízes”, como ele dizia, do universo. Essas raízes sempre existiram, ele declarava, mas elas se misturaram entre si em proporções variadas, de modo a produzir o desenho familiar do mundo assim como as coisas do céu.

 

Dessas quatro saiu tudo o que foi, é e sempre será:

Árvores, animais e seres humanos, machos e fêmeas todos,

Pássaros do ar e peixes gerados pela água brilhante;

Os envelhecidos deuses também, de há muito louvados nas alturas.

Estes quatro são tudo o que há, cada um se entranhando no outro

E, ao misturar-se, variedade ao mundo dando.

(KRS 355)

O que Empédocles denominava “raízes” era aquilo que Platão e pensadores gregos posteriores chamavamstoitheia, uma palavra utilizada para denominar as silabas de uma palavra. A tradução latina, elementum, da qual deriva nossa palavra “elemento”, compara as raízes não a silabas, mas às letras do alfabeto: um elemntum é um LMNto. Filósofos e cientistas atribuíram ao quarteto de elementos de Empédocles um papel fundamental na física e na química até o advento de Boyle, no século XVII. Na verdade, pode-se alegar que ele ainda permanece conosco, numa forma alterada. Empédocles pensava seus quatro elementos como quatro tipos diferentes de matéria; nós consideramos o sólido, o líquido e o gasoso os três estados da matéria. Gelo, água e vapor poderiam ser, para Empédocles, instancias específicas de terra, água e ar, enquanto para nós eles são três estados da mesma substância; H2O. Não é irracional pensar no fogo, e especialmente no fogo do sol, como um quarto elemento de igual importância. Alguém poderia dizer que o surgimento no século XX da ciência da física do plasma, que estuda as propriedades da matéria a temperaturas solares, recuperou a paridade do quarto elemento de Empédocles aos outros três.

 

Aristóteles louvava Empédocles por ter percebido que uma teoria do cosmos não poderia apenas identificar os elementos do universo, mas deveria atribuir causas para o desenvolvimento e a mistura dos elementos para formar os componentes vivos e inanimados do mundo real. Empédocles atribuiu esse papel ao Amor [Philia] e ao Ódio [Neikos]; O Amor combinando os elementos, e o Ódio separando-os. Em determinado momento as raízes crescem para ser uma entre muitas, em outra ocasião dividem-se para ser muitas a partir de uma. Estas coisas, ele afirmou, jamais cessam esse intercâmbio contínuo, unindo-se às vezes por força do Amor, separando-se depois umas das outras pela força do Ódio.

O Amor e o Ódio são os antepassados pitorescos das forças de atração e repulsão que figuraram na teoria da física através dos séculos. Para Empédocles, a história é um ciclo em que algumas vezes o Amor é dominante, e em outras é o Ódio. Sob a influência do Amor, os elementos se combinam em uma esfera homogênea [sphairos], harmoniosa e resplandecente, herdeira do univeso de Parmênides. Sob a influência do Ódio, os elementos separam, mas assim que o Amor começa a ganhar o território que havia perdido aparecem todas as diferentes espécies de seres vivos (KRS 360). Todos os seres compostos, como os  animais, as aves e os peixes, são criaturas temporárias que surgem e partem; somente os elementos são eternos, e somente o ciclo cósmico continua sempre.

Para explicar a origem das espécies vivas, Empédocles concebeu uma notável teoria da evolução a partir da sobrevivência do mais apto. No início, carne e osso surgiram como composições químicas de elementos, a carne sendo constituída de fogo, ar e água em partes iguais, o osso constituindo-se de duas partes de água, duas de terra e quatro de fogo. A partir desses constituintes, formaram-se membros e órgãos do corpo não unidos; olhos fora das cavidades, braços sem ombros e rostos sem pescoços (KRS 375-6). Estes órgãos vagaram por aí até encontrar pares ao acaso; fizeram uniões, que nessa primeira fase resultaram com freqüência não muito adequadas. Disso resultaram várias monstruosidades: homens com cabeça de boi, bois com cabeça de homem, criaturas andróginas com rostos e seios na frente e nas costas (KRS 379). A maioria desses organismos do acaso eram frágeis ou estéreis e somente as estruturas mais bem adaptadas sobreviveram para tornar-se o homem e as espécies animais que conhecemos. Sua capacidade de reproduzir foi algo devido ao acaso, não a um plano (Aristóteles, Fis. 2, 8, 198b29).

Aristóteles prestou tributo a Empédocles por ter sido o primeiro a notar o importante princípio biológico de que diferentes partes do organismos vivos não assemelhados podem possuir funções homologas, a saber, azeitonas e ovos, folhas e penas (Aristóteles, GA 1, 23, 731^a4). Mas ele demonstrava desprezar a tentativa de Empédocles de reduzir a teleologia ao acaso, e por muitos séculos os biólogos nisso acompanharam Aristóteles e não Empédocles, o qual riu por último quando Darwin o saudou por “retirar das sombras o princípio da seleção natural”[i].

Empédocles empregou seu quarteto de elementos para oferecer uma explicação da senso-percepção, baseado no princípio de que o semelhante é reconhecido pelo semelhante. Em seu poema “Purificações” ele combinou sua teoria da matéria com a doutrina pitagórica da metempsicose. Os pecadores – sejam divinos ou humanos – são punidos quando o Ódio aprisiona suas almas em diferentes tipos de criaturas na terra e no mar. Um ciclo de reencarnação oferece a esperança de um eventual deificação para classes privilegiadas de homens: videntes, bardos, doutores e príncipes (KRS 409). Naturalmente, Empédocles alegava identificar-se com todas essas profissões.

Em sua escrita, Empédocles move-se erraticamente entre um estilo austeramente mecânico e um outro de caráter critico-religioso. Algumas vezes ele faz uso de nome divinos para seus quatro elementos (Zeus, Hera, Hades e Nestis) e identifica o seu Amor com a deusa Afrodite,  a quem ele homenageia em termos que antecipa a frente “Ode à alegria” de Schiller (KRS 349). Sem dúvida, sua afirmação da própria divindade pode ser reduzida da mesma maneira pela qual ele demitologiza os deuses Olímpicos, embora tenha sido o que chamou a atenção de seus pósteros, especialmente na lenda sobre sua morte.

Conta a história que uma mulher chamada Pantéia, declarada morta pelos médicos, foi milagrosamente restituída à vida por Empédocles. Para comemorar, ele ofereceu um banquete sacrificial a oitenta convidados na casa de um homem rico aos pés do Etna. Quando os outros convidados se recolheram para dormir, Empédocles ouviu chamaram seu nome dos céus. Ele dirigiu-se rapidamente ao cume do vulcão, quando então, nas palavras de Milton,

Para ser considerado

Um Deus, saltou imprudente nas chamas do Etna.

(Paraíso perdido, III, 470)

Matthew Arnold dramatizou essa história em seu Empédocles no Etna, em que faz o filósofo pronunciar estes versos à beira da cratera:

Este coração não mais brilhará; sua condição

Não mais será a de um homem vivo, Empédocles!

Nada senão uma consumidora chama de pensamento –

Mas mente nua somente, incansável na eternidade!

Para os elementos dos quais veio

Tudo irá retornar

Nossos corpos à terra,

Nosso sangue à água.

O calor ao fogo,

O fôlego ao ar.

Estes nasceram de fato, serão de fato enterrados –

Mas a mente?

(linhas 326-338)

Arnold concede ao filósofo, antes de seu mergulho final, a esperança de que, como recompensa por seu amor à verdade, sua mente jamais perecerá totalmente.

KENNY, Anthony. Uma Nova História da Filosofia Ocidental. Volume I. Filosofia Antiga. Edições Loyola. pp.45-49

 

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[i] Charles DARWIN, Apêndice à sexta edição de The Origin of Species, apud. A. GOTTLIEB, The Dream of Reason: A history of western philosophy frmo the greeks to the renaissance, London, Allen Lane, 2000, 80.

Zenão

 

Um outro discípulo de Parmênides foi Zenão de Eléia, que produziu um conjunto de argumentos mais célebres contra a possibilidade do movimento. O primeiro era expresso da seguinte forma: “Não há movimento, pois qualquer coisa que se mova tem de chegar à metade de seu percurso antes de chegar a seu fim”. Para chegar ao extremo oposto de um estádio, seria preciso chegar à metade dessa distancia, e assim até o infinito. Mais bem conhecido é o segundo argumento, conhecido comumente como “Aquiles e a tartaruga”:

“O lerdo”, disse Zenão, “Jamais será ultrapassado pelo ágil, pois o perseguidor deve chegar ao ponto de onde o fugitivo partiu, de forma que o lerdo deve necessariamente permanecer à frente”. Suponhamos que Aquiles corra quatro vezes mais rápido que a tartaruga, e que se dê à tartaruga uma vantagem de quarenta metros no início de uma disputa de cem metros entre os dois. Segundo o argumento de Zenão, Aquiles jamais vencerá, pois no momento em que atingir a marca de quarenta metros, a tartaruga já estará dez metros à frente. Assim que percorrer estes dez metros, a tartaruga estará dois metros e meio à frente. E a cada vez que Aquiles cumprir uma distância, a tartaruga  abrirá uma nova, pequena, distância, de forma que ele jamais a ultrapassará (Aristóteles, Fis. 5, 9, 239b11-14).

Estes e outros argumentos similares de Zenão assumem que as distâncias e os movimentos são divisíveis ao infinito. Seus argumentos foram recusados por alguns filósofos como paradoxos engenhosos, mas sofísticos. Outros tinham por eles enorme admiração; Bertrand Russel, por exemplo, afirmava que eles forneceram a base do renascimento da matemática do século XIX, de Weierstrass e Cantor[i]. Aristóteles, que preservou os quebra-cabeças de Zenão para nós, afirmou tê-los desmontado, e restabalecido a possibilidade do movimento, ao distinguir entre duas formas de infinito: Infinito real e infinito potencial. Mas foi apenas depois de muitos séculos que foram apresentadas soluções satisfatórias para as questões levantadas por Zenão, tanto para os filósofos como para os matemáticos.

KENNY, Anthony. Uma Nova História da Filosofia Ocidental. Volume I. Filosofia Antiga. Edições Loyola. 44-45

 

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[i] The principles of mathematics, London, Allen & Unwin, 1903, 347.

Melisso

Parmênides teve um discípulo, Melisso, que veio de Samos, a ilha de Pitágoras, e que dizia  ter estudado também com Heráclito. Tinha atuação política e ascendeu à patente de almirante da Armada de Samos. No ano de 441 a.C., Samos foi atacada por Atenas, e embora Atenas tenha saído da guerra com a vitória consta que Melisso inflingiu duas derrotas à Armada de Péricles (Plutarco, Péricles 166c-d; DL 9, 4).

Melisso expôs a filosofia do poema de Parmênides em presa, argumentando que o universo era ilimitado, inalterável, inamovível, indivisível e homogêneo. Ele é lembrado por haver extraído duas conseqüências dessa visão monista:

1. A dor não é real, porque isto implicaria (impossivelmente) uma deficiência no ser;
2. Não há algo como o vácuo, já que ele teria de ser um pedaço de Não-ser. O movimento localizado seria portanto impossível, pois s corpos que ocupam espaço não teriam espaço para onde mover-se (KRS 534).

KENNY, Anthony. Uma Nova História da Filosofia Ocidental. Volume I. Filosofia Antiga. Edições Loyola. PP. 44

Parmênides

 

Na Roma antiga Heráclito era conhecido como o “filósofo chorão”. Contrastava-se-o ao filósofo risonho, o atomista Demócrito. O contraste seria mais apropriado se estabelecido com Parmênides, o patrono da escola italiana de filosofia no início do século V. Para a Atenas do período clássico, Heráclito era o proponente da teoria de que tudo estava em movimento, em oposição a Parmênides, para o qual nada estava em movimento. Platão e Aristóteles se empenharam, de diferentes modos, a defender a audaciosa tese de que algumas coisas estavam em movimento e algumas estavam em repouso.

Segundo Aristóteles (Met. A 5, 986b21-5), Parmênides foi um discípulo de Xenófanes, embora muito jovem para ter estudado com ele em Colofão. Tendo passado a maior parte de sua vida em Eléia, cerca de 113 quilômetros ao sul de Nápoles, pode ter sido ali que tenha encontrado Xenófanes, em uma de suas caminhadas. À semelhança de Xenófanes, era um poeta, e compôs um poema filosófico em versos duros do qual chegaram até nós 120 linhas. Ele é o primeiro dos filósofos cujos escritos chegaram até nós em fragmentos contínuos que são de fato substanciosos.

O poema que escreveu consiste de um prólogo e duas partes, uma chamada “O caminho da verdade”, a outra “O caminho da opinião que morre”. O prólogo nos apresenta o poeta em uma carruagem na companhia das filhas do Sol, deixando para trás as moradas da noite e viajando rumo à luz. Eles alcançam os portões que conduzem aos caminhos da noite e do dia – não fica claro se estes são os mesmo que conduzem à verdade e à opinião [que morre]. Seja como for, a deusa que lhe dá as boas-vindas em sua busca lhe diz que ele deve instruir-se a respeito de duas coisas:

Do âmago inabalável da verdade bem redonda,

E de opiniões de mortais, em que não há fé verdadeira.

(KRS 288, 29-30)[i]

E há somente duas possíveis rotas para o inquérito:

Os únicos caminhos de inquérito que são a pensar:

O primeiro, que é e portanto que não é não ser,

De Persuasão é o caminho (pois à verdade acompanha);

O outro, que não é e portanto que é preciso não ser.

(KRS 291, 2-5)[ii]

(Peço ao leitor que acredite que o teto grego de Parmênides é tão duro e desconcertante quando sua tradução[iii].) “O caminho da verdade” de Parmênides, assim tão enigmaticamente introduzido, marca uma época da filosofia. É o texto fundador de uma nova disciplina: a ontologia, ou metafísica, a ciência do Ser.

Tudo o que existe, tudo o que possa ser pensado, não é para Parmênides senão o Ser. O Ser é um e indispensável, não possui começo ou fim e não está sujeito ao câmbio do tempo. Quando a água de uma chaleira se evapora, isto pode ser, nas palavras de Heráclito, a morte da água e o nascimento do ar, mas para Parmênides ao é morte ou nascimento do Ser. Sejam quais forem as mudanças que possam ocorrer, elas não são mudanças do ser para o não-ser, mas são sim mudanças no Ser. Mas na verdade, para Parmênides, não há sequer mudanças. O Ser é eternamente o mesmo, e o tempo é irreal, porque o passado, o presente e o futuro são uma coisa só.

O mundo cotidiano de mudança aparente é descrito na segunda parte do poema de Parmênides, “O caminho da aparência”, que é introduzido assim por sua deusa:

Conduzo assim a um fim minha palavra e pensamento confiáveis,

Uma história da Verdade. O resto é algo de outra sorte –

Um pacote de mentiras que revelam as crenças dos homens.

(KRS 300)

Não fica claro o porquê de Parmênides ter se sentido obrigado a reproduzir as falsas noções que são acalentadas por iludidos mortais. Se tomarmos a segunda parte de seu poema fora de contexto, teremos aí uma cosmologia muito próxima da tradição dos pensadores jônicos. Aos pares de opostos conhecidos, Parmênides acrescenta a luz e a escuridão, e Aristóteles reputa a ele a introdução do Amor como a causa eficiente de tudo(Met. A 3, 984b27). “O caminho da aparência” inclui de fato duas verdades até então em geral desconhecidas:

1. A Terra é uma esfera (DL 9,21);
2. A Estrela da aurora [o Sol] é o mesmo que a estrela do anoitecer.

A descoberta não creditada de Parmênides iria prover os filósofos da geração posterior com um modelo para as afirmações de identidade.

KENNY, Anthony. Uma Nova História da Filosofia Ocidental. Volume I. Filosofia Antiga. Edições Loyola. PP. 41-43

 

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[i] Tradução de José Cavalcante de Souza, in Pré-socráticos, São Paulo, Abril Cultural, 1973, 147 (Os pensadores I). (N.T.)

 

 

 

[ii] Ibid, 148. (N.T.)

[iii] A observação do autor quando a sua tradução dos versos de Parmênides vale também para a tradução citada. Para os que queiram conhecer a versão de Anthony Kenny, segue sua versão para o inglês: “Besisdes trustworthy truth’s unquaking heart/Learn the false fictions of poor mortals’art”; “Two ways there are of seeking how to see/One that it is, and is not to be -/That is the path of Truth’s companion Trust -/The other it is not, and not to be it must”. (N.T.)

Heráclito

 

Heráclito foi o último, e o mais célebre, dos primeiros filósofos Jônicos. Era provavelmente trinta anos mais novo que Xenófanes, já que se diz que estava em sua meia-idade ao termino do século VI a. C.(DL 9,1). Viveu na grande metrópole de Éfeso, a mio caminho de Mileto e Colofão. Chegou a nós uma porção substancialmente maior de sua obra que a de qualquer filósofo a ele anterior, mas isso não significa que o achemos mais fácil de entender. Seus fragmentos assumem a forma de concisos, agudos aforismo em prosa, frequentemente obscuros e algumas vezes deliberadamente ambíguos. Heráclito não argumenta, ele pontifica. Seu estilo délfico pode ter sido uma imitação do oráculo de Apolo, o qual, nas palavras de Heráclito, “ nem diz, nem oculta, mas dá sinais” (KRS 244). Os muitos filósofos de séculos posteriores que admiraram Heráclito foram capazes de acrescentar cor própria a seus paradoxais e camaleônicos ditos.

Mesmo na Antiguidade Heráclito era considerado difícil. Foi apelidado “o Enigmático” e “Heráclito, o Obscuro” (DL 9, 6). Ele escreveu um tratado de filosofia em três volumes – todos eles desaparecidos – e o depositou no grande tempo de Ártemis (a “Diana dos efésios” mencionada por são Paulo). Seus contemporâneos não podiam atinar se era um texto de física ou um tratado político. “O que disso entendi é excelente”, afirma-se ter dito Sócrates. “O que não entendi pode do mesmo modo ser excelente, mas seria preciso um mergulhador para chegar a suas bases” (DL 2, 22).  Hegel, o idealista alemão do século XIX, um grande admirador de Heráclito, fez uso da mesma metáfora marinha para expressar um juízo oposto. Quando chegamos a Heráclito após as flutuantes especulações dos primeiros pré-socráticos, afirmou Hegel, ao menos enxergamos a terra. E prosseguiu, acrescentando com orgulho:

 

 “Não existe frase de Heráclito que eu não tenha integrado em minha Lógica”.

 

À semelhança de Descartes e Kant em épocas posteriores, Heráclito via a si como o iniciador de um tempo completamente novo para a filosofia. Considerava a obra dos pensadores que o antecederam inútil: Homero seria desclassificado nas eliminatórias de qualquer competição poética, e Hesíodo, Pitágoras e Xenófanes não passaram de polímatas sem real significado (DL 9,1). Mas, de novo à semelhança de Descartes e Kant, Heráclito teria sofrido mais influências de seus predecessores do que imaginava. Heráclito também era, como Xenófanes, altamente critico em relação à religião popular: oferecer sacrifícios de sangue para purgar alguém do derramamento de sangue era como tentar limpar lama com lama. Orar a estátuas era como sussurrar numa casa vazia, as procissões fálicas e os ritos dionisíacos eram simplesmente abjetos (KRS 241, 243).

Também como Xenófanes, Heráclito acreditava que o Sol era novo a cada dia (Aristóteles, Mete. 2,2, 355b13-14), e assim como Anaximandro ele julgava ser o sol constrangido por um princípio cósmico de reparação (KRS 226). Esta efêmera teoria do sol, na verdade, evoluiu com Heráclito em uma doutrina do fluxo universal. Tudo, afirmou, está em movimento, nada permanece imóvel; o mundo é como uma correnteza. Se entrarmos em um mesmo rio duas vezes, não poderemos pôr nossos pés duas vezes na mesma água, dado que a água não é a mesma nesses dois momentos (KRS 214). Isso parece convincente, mas a partir daí Heráclito foi muito longe ao afirmar que nem mesmo poderíamos pisar duas vezes no mesmo rio (Platão, Crát. 402^a). Tomada ao pé da letra, a proposição parece falsa, a não ser que consideremos que o critério de identidade de um rio seja a água que ele contem e não o curso pelo qual ela flui. Tomada alegoricamente, é presumivelmente uma afirmação de que tudo no mundo é formado de componentes em constante mudança: se for este o significado da afirmação de Heráclito, disse Aristóteles, as mudanças seriam do tipo imperceptível (Fís., 8, 3, 253b9ss.). Talvez seja isso o que sugere o aforismo de Heráclito  de que a harmonia oculta é melhor que a harmonia manifesta – entendida a harmonia como o ritmo subjacente ao universo em fluxo (KRS 207). O que quer que Heráclito tenha querido dizer com seu aforismo, este teria uma longa história à sua frente na filosofia grega posterior.

Um fogo consumidor, mais que um corrente fluida, é um modelo de mudança constante, sempre se consumindo, sempre revigorado. Heráclito disse uma vez que o mundo era um fogo sempre vivo, o mar e a Terra as cinzas dessa fogueira eterna. O fogo é como o ouro: pode-se trocar o ouro por todo tipo de bens, e o fogo pode render cada um dos elementos (KRS 217-19). Este mundo flamejante é o único mundo que há, e não é governado por deuses ou homens, mas por meio do Logos. Seria absurdo, ele argumentava, pensar que este glorioso cosmos fosse apenas um depósito empilhado de lixo (DK 22 B124).  “Logos” é o termo grego usual para qualquer palavra escrita ou falada, mas a partir de Heráclito quase todo filósofo grego deu a ele um ou mais de vários profundos significados. É frequentemente traduzido como “razão” – seja em referencia à capacidade de raciocínio dos seres humanos, seja a algum princípio mais cósmico elevado de ordem e beleza. O termo encontrou seu lugar na teologia cristã quando o autor do quarto evangelho proclamou: “No princípio era o Logos [Verbo], e o Logos estava em Deus, e o Logos era Deus” (Jô 1, 1).

Este Logos universal, afirma Heráclito, é difícil de assimilar, e a maioria dos homens jamais o consegue. Comparando-os com alguém que despertou para o Logos, eles são como pessoas que dormem, enoveladas em seu próprio mundo de sonhos, em vez de encarar a verdade simples e universal (SE, M. 7, 132). Os homens se dividem em três classes, situadas a diferentes distancias do fogo racional que governa o universo. Um filósofo como Heráclito está mais próximo do flamejante Logos e recebe desde mais calor; depois dele, as pessoas comuns, quando açodam [ para o Logos], usufruem de sua luz quando fazem uso de suas próprias faculdades racionais; por fim, aqueles que dormem [para o Logos] têm as janelas de suas almas fechadas e mantêm contato com a natureza somente através da respiração (SE, M. 7, 129-130)1. Será o Logos Deus? Heráclito, tipicamente, deu uma resposta evasiva:

A única coisa que por si só é verdadeiramente sábia é ao mesmo tempo desmerecedora e merecedora de ser chamada pelo nome de Zeus.

 

Presume-se que ele queria dizer que o Logos era divino, mas não deveria ser identificado com nenhum dos deuses do Olimpo.

A própria alma humana é fogo: Heráclito por vezes enumera a alma junto com a terra e a água, como três elementos. Dado que a água extingue o fogo, a melhor alma é uma alma seca, devendo-se mantê-la livre de qualquer mistura. É difícil apreender exatamente o que contaria como mistura nesse contexto, mas o álcool certamente conta, pois um bêbado, afirma Heráclito, é um homem conduzido por uma criança (KRS 229-31). Mas o uso que Heráclito faz de “molhado” parece também próximo ao moderno sentido vulgar do termo: homens de bravura e força que morrem em batalha, por exemplo, possuem almas secas que não sofrem a morte aguada mas vão juntar-se ao fogo cósmico (KRS 237).

O que em Heráclito causava mais admiração a Hegel era sua insistência na coincidência dos opostos, como a de que o universo é ao mesmo tempo divisível e indivisível, gerado e não-gerado, mortal e imortal. Em algumas ocasiões essas identificações de opostos são afirmativas diretas de relatividade de certos predicados. A mais famosa delas, “A rota para cima e para baixo é uma e a mesma”, soa muito profunda. Contudo, não necessariamente significa mais do que quando, ao descer tranquilamente uma montanha, e encontrar você esforçando-se no sentido contrario, estamos no mesmo plano. Coisas diferentes são atraentes em ocasiões diversas: a comida quando se tem fome, a cama quando se tem sono (KRS 201). Coisas diferentes atraem espécies diferentes: a água do oceano é tudo para os peixes, mas veneno para os homens; os jumentos preferem entulho a ouro (KRS 199).

Nem todos os pares de coincidentes opostos propostos por Heráclito encontram fácil solução por via da relatividade, e mesmo os aparentemente mais inofensivos deles podem guardar um profundo significado. Assim, Diógenes Laércio afirma que a sequencia fogo-ar-água-terra é a rota para baixo, e que a sequencia terra-água-ar-fogo é a rota para cima (DL 9, 9-11). Estas duas rotas podem ser consideradas as mesmas comente se vistas como duas etapas de um contínuo e temporalmente infinito progresso cósmico. Heráclito acreditava de fato que o fogo cósmico passa por estágios de combustão e resfriamento (KRS 217). É presumivelmente neste mesmo sentido que devemos compreender a afirmação de que o universo é ao mesmo tempo gerado e não-gerado, mortal e imortal (DK 22 B50). O processo a isto subjacente não tem começo nem fim, mas cada ciclo de combustão e resfriamento é um mundo particular que entra e sai da existência.

Em que pesem relatos dando conta da atividade política de vários dos pré-socráticos, Heráclito apresenta certa precedência, com base em seus fragmentos, quanto a ter sido o primeiro a ter produzido uma filosofia política. Ele não se interessava de fato pela prática política – aristocrata com direito de governar, ele abdicou de seu direito e passou seus bens a seu irmão. Dele se diz que afirmava preferir brincar com crianças a discutir com os políticos. Mas foi ele talvez o primeiro filósofo a falar de uma lei divina – não uma lei física, mas uma lei prescrita – que presidia sobre todas as leis humanas.

Há um trecho famosos de uma peça de Robert Bolt sobre Thomas More, O homem que não vendeu sua alma. More é pressionado por seu genro, Roper, a prender um espião ao arrepio d alei. More se recusa a fazê-lo: “Conheço o que é legal, não o que é certo, e fico com o que é legal”. Em sua resposta a Roper, More se nega a pôr a lei dos homens acima da lei de Deus. “Eu não sou Deus”, afirma, “mas das coisas da Lei, destas sou guardião”. Roper diz que jogaria fora todas as leis da Inglaterra para pegar o Demônio. More responde: “ E quando a última lei fosse rasgada, e o Diabo o embocasse – onde você se esconderia, Roper, com todas as leis agora por terra?”2

É difícil encontrar uma reprodução literal dessa discussão, seja nos escritos de More ou em relatos de terceiros. Mas dois fragmentos de Heráclito dão voz aos sentimentos do genro e do sogro. “O povo deve lutar em defesa da lei como o faria pela sua cidade” (KRS 249). Mas embora uma cidade deva confiar em  sua lei, ela deve pôr sua confiança absoluta na lei universal comum a todos. “Todas as leis dos homens se alimentam de uma única lei, a lei divina” (KRS 250).

O que restou de Heráclito Chega a não mais que 15 mil palavras. A enorme influência que ele exerceu em filósofos antigos e modernos é algo digno de admiração. Há qualquer coisa de adequado quando a seu lugar no afresco de Rafael na sala do Vaticano, A Escola de Atenas. Nesse monumento painel, que contem retratos imaginários de muitos filósofos gregos, Platão e Aristóteles, como é certo e direito, ocupam o centro. Mas a figura que atrai de imediato os olhares assim que se entra na sala é a de uma adição posterior ao afresco, a de um Heráclito calçado, pensativo, em profunda meditação no nível mais inferior da pintura.

KENNY, Anthony. Uma Nova História da Filosofia Ocidental. Volume I. Filosofia Antiga. Edições Loyola. PP. 37-41

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1 Os leitores de Platão frequentemente se surpreendem com a antecipação da alegoria da caverna na República.

 

2 Robert BOLT, A man for all sensons, London, Heinemann, 1960, 39. [O homem que não vendeu a sua alma foi o titulo brasileiro do filme baseado na peça de Bolt, cujo texto, salvo engano, jamais foi publicado no Brasil (N.T.)].

Xenófanes de Colofão

A morte de Pitágoras e a destruição de Mileto, em 494, marcam o fim da primeira época do pensamento pré-socrático. Na geração seguinte encontramos pensadores que não são apenas cientistas em potencia, mas também filósofos no sentido moderno da palavra. Xenófanes de Colofão (cidade situada próxima à atual Izmir, algumas centenas de milhas a norte de Mileto) fez parte das duas épocas no curso de sua longa existência (c. 570-470 a.C.). Também ele, à semelhança de Pitágoras, é um elo entre os centros oriental e ocidental das culturas gregas. Expulso de Colofão aos 20 anos, tornou-se um menestrel andarilho e viajou com recursos próprios por toda a Grécia durante 67 anos, apresentando récitas de seus próprios poemas e de textos de terceiros (DL 9,18). Ele declamou sobre vinho, jogos e festas, mas são seus versos filosóficos os mais lidos hoje em dia.

Como os milésios, Xenófanes propôs um cosmologia. O elemento básico, afirmava, não era a água ou o ar, mas a terra, e a terra vai de sob nós aos infinito. “Pois tudo vem da terra e na terra tudo termina” (DK 21 B27) nos traz à mente os ditos dos serviços fúnebres cristãos e a exortação da Quarta-feira de Cinzas: “recorda-te que és pó e ao pó tornarás”. Mas em outra ocasião Xenófanes une a água à terra como a origem das coisas, e na verdade ele acreditava que nossa terra deveria em algum ter sido coberta pelo mar. Esta observação está relacionada à mais interessante de suas contribuições para a ciência, a observação de um registro fóssil.

Encontra-se conchas marinhas bem adentro do continente e também em montanhas; nos arredores de Siracusa foram encontradas impressões de peixes e algas marinhas. Uma impressão de um folha litorânea foi descoberta em Paros no interior de uma rocha, e em Malta existem formas planas de todos os tipos de criaturas do mar. Estas foram produzida quando tudo era coberto de lama há muito tempo, e sua impressões secaram no barro (KRS 184).

As especulações de Xenófanes a respeito dos corpos celestes impressionam menos. Dada sua crença de que a Terra se prolongava sob nós em direção ao infinito, ele não podia aceitar que o Sol ia pra baixo da Terra quando se punha. Por outro lado, ele julgava implausível a idéia de Anaxímenes de uma rotação horizontal em torno da inclinação angular da Terra. Assim, ele concebeu uma nova e engenhosa explicação. O Sol, afirmava, era [um sol] novo a cada dia. Era conjurado a cada manhã a partir de uma reunião de pequeníssimas fagulhas, para mais tarde desaparecer no infinito. A impressão de movimento circular era devida simplesmente à grande distancia entre o Sol e nós. Dessa teoria se conclui que existem inúmeros sóis, assim como há um sem-número de dias, porque o mundo permanece para sempre, mesmo que passe por fases aquosas e terrestres (KRS 175, 179).

Embora a cosmologia de Xenófanes seja mal fundamentada, ela é notável por seu naturalismo, liberta dos elementos animistas e semi-religiosos que se encontram em outros filósofos pré-socráticos. O arco-íris, por exemplo, não é uma divindade (como Íris, no panteão grego), nem um sinal divino (como aquele visto por Noé), mas tão-somente uma nuvem multi-colorida (KRS 178). Esse naturalismo não implica que Xenófanes não fosse interessado em Religião – ao contrario, ele era o mais teológico de todos os pré-socráticos. Mas ele desprezava a superstição popular e defendia um monoteísmo sofisticado e austero. Contudo, não era dogmático, seja em questões de teologia ou nas da física.

Não disse Deus tudo a nós, mortais, quando o tempo começou.

Apenas através de uma investigação demorada o conhecimento ao homem aportou (KRS 188).

 

KENNY, Anthony. Uma Nova História da Filosofia Ocidental. Volume I. Filosofia Antiga. Edições Loyola. PP. 35-36