Temor e Tremor em Copenhagen – À procura de Kierkegaard

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BBC

Nigel Warburton travels to Copenhagen to explore the life and writings of Danish philosopher Soren Kierkegaard – often called the father of existentialism – in his bicentenary year.

In Denmark today the name Kierkegaard evokes a mix of pride and uncertainty. His mix of earnestness and irony – angst and comedy, influenced many thinkers and writers in the twentieth century: from Wittgenstein, Jean Paul Sartre and W H Auden, to Woody Allen. But he remains difficult to categorise.

His name means ‘graveyard’ – fitting for a man often referred to as the father of existentialism: now a byword for angst and despair. But Kierkegaard was an eccentric, paradoxical writer, who can be read in many ways. An anti-intellectualist yet profoundly intellectual; deeply Christian but relentlessly critical of the Church; a philosopher, who hated most philosophy, and a poet, some even say a novelist, who never really wrote poems or novels.

On location in Denmark Nigel Warburton travels to his old apartments and walks the streets this eccentric man took his inspiration from. He also visits the cathedral which Kierkegaard spent his last years attacking, and asks what this controversial Christian thinker can offer us in a highly secular age.

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Jonas Roos – Tornar-se cristão, o núcleo do pensamento de Kierkegaard.

Entrevista especial com Jonas Roos

O paradoxo do cristianismo é que a verdade eterna irrompe na história e na finitude. A cura para o desespero é entendida como colocar a relação de volta em seu fundamento ontológico, e portanto implica em retornar Deus, desta o teólogo e filósofo.

A entrevista é de Márcia Junges e Gabriel Ferreira

“O tornar-se cristão não é um tema entre outros na obra de Kierkegaard, mas o núcleo de seu pensamento, o fio vermelho, por assim dizer, que atravessa toda a sua obra”, pondera o filósofo Jonas Roos na entrevista que concedeu por e-mail à IHU On-Line.

Nesse pensador, a fé “é entendida como um processo que envolve dois movimentos complementares, o de resignação, o abandono da realidade finita e temporal, e o de retomada da finitude e temporalidade. A fé só se realiza na conjunção dos dois movimentos, de modo que não é entendida como negação do finito e temporal, mas sua ressignificação”.

Contudo, questiona Roos, como é possível “chegar a uma construção de sentido que tenha um valor eterno para o indivíduo, mas que esteja fundamentada em relatos históricos como são, por exemplo, os evangelhos?”

E acrescenta: “O paradoxo do cristianismo é justamente o de que a verdade eterna irrompe na história e na finitude. Neste entendimento a verdade não é um conceito, mas uma pessoa, uma vida; a verdade cria corpo, é encarnação. Este é o sentido de Jesus Cristo, a rigor o único paradoxo do Cristianismo”.

Jonas Roos é graduado em Filosofia pela Unisinos, mestre e doutor em Teologia pelo Instituto Ecumênico de Pós-Graduação em Teologia com a tese Tornar-se cristão: o paradoxo absoluto e a existência sob juízo e graça emSoren Kierkegaard, com pós-doutorado em Filosofia pela Unisinos. É professor do Departamento e do Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião da Universidade Federal de Juiz de Fora – UFJF e autor de Razão e fé no pensamento de Soren Kierkegaard: o paradoxo e suas relações (São Leopoldo: Editora Sinodal; Escola Superior de Teologia, 2006).

Confira a entrevista.

IHU On-Line – Quais são as relações e o paradoxo existentes entre fé e razão no
pensamento de Kierkegaard?

Jonas Roos – Kierkegaard tem entendimentos muito próprios tanto do que seja fé quanto do que seja razão. Apenas a partir do esclarecimento desses conceitos pode-se compreender tanto como ele articula a relação entre razão e fé quanto o papel específico que o conceito de paradoxo desempenha nesta relação.

Fé é entendida como um processo que envolve dois movimentos complementares, o de resignação, o abandono da realidade finita e temporal, e o de retomada da finitude e temporalidade. A fé só se realiza na conjunção dos dois movimentos, de modo que não é entendida como negação do finito e temporal, mas sua ressignificação. Este entendimento de fé, contudo, não é desenvolvido por Kierkegaard à moda de um tratado, mas personificado, por exemplo, na figura de Abraão.

Um bom desenvolvimento do conceito encontra-se, então, em Temor e tremor, do pseudônimo kierkegaardianoJohannes de Silentio, na análise do difícil texto em que Abraão recebe a ordem de sacrificar o próprio filho (Gênesis, cap. 22). Ponto-chave para a análise é que Abraão, quando, depois de três dias de viagem, avista o monte do sacrifício, afirma a seus servos: esperai aqui, com o jumento; eu e o rapaz iremos até lá e, havendo adorado, voltaremos para junto de vós. Este plural, “voltaremos”, é decisivo na narrativa, pois indica que Abraão tinha esperança de retornar com Isaac.

Trata-se aqui da esperança que se articula não na certeza objetiva, mas na certeza de uma aposta existencial. Abraão, portanto, personifica o duplo movimento da fé uma vez que abandona o próprio filho (resignação), se dispõe a sacrificá-lo, e conserva a esperança de retornar com o filho e viver o seu amor para com ele não em outra vida, mas na temporalidade e finitude (retomada). Vale notar que o autor não personifica a fé na figura de alguém que está lendo, refletindo ou meditando, mas em alguém que se põe a caminho. É processo.

Descontinuidade da verdade

No que diz respeito à razão e seu conceito, normalmente se entenderia que uma ênfase na fé implicaria em uma redução de ênfase com relação à razão. Não é exatamente este o caso de Kierkegaard. Ele é um autor muito lógico e até mesmo especulativo, a seu modo. Entende, contudo, que a razão, quando é levada a seu ponto mais extremo, não chega a uma explicação objetiva do todo da realidade, mas à consciência de seu limite.

E esta não é apenas uma questão epistemológica, embora também o seja, mas é fundamentalmente uma questão existencial. No seu entender o conhecimento objetivo é insuficiente para as questões cruciais da existência. Entende-se mal Kierkegaard quando se pensa que ele é crítico do pensamento objetivo; ele é crítico daquilo que entende como um mau uso ou abuso da objetividade.

Com relação à relação entre razão e fé, o autor percebe – o que não é originalidade sua – que o cristianismo, assim como outras religiões, repousa sobre saberes históricos, mas quer fornecer certezas que vão para além do histórico. O problema é que certezas históricas são contingentes, ao passo que as não históricas são análogas às verdades lógicas e estão para além de qualquer contingência.

Como conseguir o segundo tipo de verdades a partir das primeiras? Como chegar ao não contingente a partir do contingente? Ou, mais concretamente: como chegar a uma construção de sentido que tenha um valor eterno para o indivíduo, mas que esteja fundamentada em relatos históricos como são, por exemplo, os evangelhos? Note-se que a descontinuidade entre esses dois tipos de verdade não é uma descontinuidade de grau ou quantidade, mas uma descontinuidade qualitativa, uma descontinuidade no nível do ser.

O problema da relação entre razão e fé é, em grande medida, o problema da superação dessa descontinuidade que atinge o cerne do cristianismo. Kierkegaard entende que não é possível superar a descontinuidade a partir de um aumento de quantidade de conhecimento das verdades do primeiro tipo. Para questões existenciais, não é válido o princípio dialético de que um aumento na quantidade gera uma nova qualidade.

O paradoxo como paradigma

O paradoxo do cristianismo é justamente o de que a verdade eterna irrompe na história e na finitude. Neste entendimento a verdade não é um conceito, mas uma pessoa, uma vida; a verdade cria corpo, é encarnação. Este é o sentido de Jesus Cristo, a rigor o único paradoxo do cristianismo. Isso, contudo, não pode ser explicado filosoficamente. A relação para com o paradoxo não pode se fundamentar em conhecimento objetivo, mas depende de uma atitude existencial, que é, grosso modo, o que Kierkegaard entende por fé.

A razão encontra seu limite num único ponto, o paradoxo. A fé é entendida como modo de vida que compreende que a única explicação verdadeira para o que é a verdade é tornar-se a verdade. O paradigma para isso é o paradoxo. Esses são pontos fundamentais do entendimento que Kierkegaard tem de cristianismo. Vistos com atenção, contudo, são pontos fundamentais de sua explicação do que seja a existência. Só se entende o que seja religião ao se olhar atentamente para a vida.

IHU On-Line – Quais são as características do discurso antropológico de Kierkegaard?

Jonas Roos – Em meio a uma vasta produção literáriaKierkegaard faz também aquilo que, à sua época, se chamava psicologia – o que hoje chamaríamos antropologia filosófica. Ele se pergunta sobre como o ser humano deveria ser compreendido para que certos fenômenos da existência fizessem sentido. O pano de fundo desses desenvolvimentos é tanto a tradição filosófica quanto a judaico-cristã.

O ser humano, então, é compreendido, em linhas gerais, como uma relação de elementos polares: infinitude e finitude, temporalidade e eternidade, possibilidade e necessidade. O problema é que na existência nós relacionamos mal essas polaridades, ora aferrando-nos a um dos lados, ora a outro. Esse fixar-se em qualquer um dos polos em detrimento do outro é o queKierkegaard entende como desespero. Entender que tudo é necessidade e que a vida está toda determinada de antemão é desespero.

Entender, por outro lado, que tudo é possibilidade, ignorando os elementos de necessidade que nos constituem, é, embora de um tipo diferente, também desespero. Trata-se, portanto, de termo técnico: desespero não diz respeito apenas a crises visíveis de falta de sentido ou desintegração. Embora tais crises possam ser desespero, uma vida completamente adaptada à finitude, à temporalidade e, consequentemente à tranquilidade que advém disso, pode ser igualmente desespero. Trata-se de conceito espiritual e que, portanto, não pode ser medido pela mera exterioridade.

Imagine-se uma pessoa que centra toda a energia de sua vida, por exemplo, na aquisição de riquezas materiais. Imagine-se, então, que, por alguma razão, esta pessoa de repente perde seus bens. Nesse caso se diz que esta pessoa entrou em desespero. A rigor, toda essa vida centrada no acúmulo de bens materiais – ou seja, centrada na finitude em detrimento da infinitude – já era desespero, o desespero apenas ainda não havia se tornado manifesto. A manifestação do desespero revela apenas que aquela vida já era, toda ela, desespero. Disso se pode inferir corretamente que o desespero é sempre um problema do eu, um problema da síntese, e não algo que vem da exterioridade.

Desespero, angústia e vir a ser

Uma ideia central do discurso antropológico kierkegaardiano é que todos nós nascemos humanos, mas temos que nos tornar nós mesmos. O problema é que estar em desespero é justamente o contrário de ser si mesmo, daí que tornar-se si mesmo seja um processo de extirpação do desespero. Há que se notar, contudo, que o desespero não é entendido simplesmente como algo que acontece ao ser humano, ou como algo natural. Cada pessoa é responsável pelo próprio desespero, por ter-se tornado, ou não, ela mesma.

É possível analisar, contudo, que antes de se efetivar naquilo que poderá vir a ser uma forma desesperada, a relação que constitui o ser humano antevê a possibilidade de vir a ser algo novo. Como, entretanto, a efetivação ainda não está realizada, a relação não pode saber o que é isto que ela se tornará. Esta possível novidade paira diante da relação ainda como um nada, e tudo o que se tem é um sentimento vago com relação a este nada do vir a ser. Em linhas bem gerais, este sentimento anterior à efetivação do desespero é o que Kierkegaard chama angústia. O que angustia não é a realidade efetivada, mas a possibilidade, a possibilidade do vir a ser. Embora estejam relacionados, desespero e angústia são diferentes.

Olhando para o problema do desespero de um ponto de vista um pouco diferente, é correto dizer que este acontece porque a relação que o ser humano é se efetiva distante de seu fundamento ontológico. Separada de sua base a relação não consegue constituir a síntese corretamente – ou, numa terminologia mais livre, ficar em equilíbrio – e está, portanto, desesperada. A cura para o desespero é entendida como colocar a relação de volta em seu fundamento ontológico. Partindo do pressuposto de que o ser humano é criado por Deus, a cura para o desespero implica no retornar da relação a Deus.

Este retornar ao fundamento é justamente caracterizado como fé, daí que a fé, nesse contexto, seja entendida fundamentalmente como cura para o desespero. Deve-se compreender com clareza aqui que Deus é entendido como este fundamento ontológico, como o fundamento ontológico da própria liberdade, de modo que a relação com Deus não é percebida, como normalmente se faz, como restritiva da liberdade, mas como a relação fundamental que estabelece o pressuposto para toda liberdade posterior. Tornar-se si mesmo é tornar-se livre.

IHU On-Line – Que análise o pensador dinamarquês faz sobre o desespero entre
indivíduo e sociedade?

Jonas Roos – O desespero, então, deve sempre ser entendido como algo que pode ser retroagido à síntese, que encontra sua causa na relação da síntese para consigo mesma e para com seu fundamento ontológico. Trata-se, portanto, de questão eminentemente individual e pela qual o indivíduo tem inteira responsabilidade. Há, contudo, diferentes tipos de desespero que, em linhas gerais, podem ser encontrados em diferentes tipos de indivíduos. Kierkegaard percebe que é possível fazer uma espécie de cartografia do desespero, o que, de fato, faz, sob o pseudônimo Anti-Climacus em A doença para a morte (obra normalmente traduzida para o português como O desespero humano). Se, contudo, a causa do desespero é sempre individual, certas variantes de desespero acabam se tornando típicas de certos grupos sociais.

Filistinismo como aespiritualidade

Um bom exemplo desta conexão entre indivíduo e sociedade pelo viés do desespero aparece na crítica do pseudônimo Anti-Climacus àquilo que chama de aespiritualidade. Sob o ponto de vista da consciência do desespero, a forma mais inferior de desespero é a aespiritualidade, e pode ser entendida como desespero de carecer de infinito e desespero de carecer de possibilidade. Nesse ponto Kierkegaard se refere não apenas ao indivíduo singular, mas o que é menos comum em seus textos, a um grupo de pessoas e o tipo que representa, o chamado filistinismo: “Filistinismo é aespiritualidade […]. O filistinismo carece de qualquer determinação do espírito e se deixa absorver pelo provável, onde o possível encontra o seu lugarzinho.”

Tal mentalidade se adapta muito bem às situações concretas da cultura, operando nos limites da perspicácia e da probabilidade. Entretanto, a aespiritualidade aplicara esses mesmos métodos no que diz respeito à vida do espírito. O filisteu não encara a impossibilidade – não leva o desespero, por assim dizer, até o fim – mas tenta compreendê-la sob a perspectiva do cálculo e da probabilidade. Sob certo ponto de vista, o fato de não desesperar completamente é o que torna seu desespero tanto pior.

Claro que a conexão entre tipos de desespero e tipos sociais é algo que Kierkegaard faz restringindo-se a seu contexto social. Uma releitura de A doença para a morte restabelecendo essas conexões em nosso contexto me pareceria não apenas possível, mas também instigante.

IHU On-Line – Que conexões podem ser estabelecidas entre existência e temporalidade em Kierkegaard e Heidegger?

Jonas Roos – Essas conexões se estabelecem a partir da leitura que ambos os autores fazem do cristianismo primitivo. Migalhas filosóficas, do pseudônimo kierkegaardiano Johannes Climacus, elabora um conceito de histórico entendido como aquele que não se presta a uma análise objetiva, distanciada, como se o histórico pudesse ser analisado como um elemento ao lado de outros, ou como se pudéssemos nos colocar fora da história ao fazê-lo.

Com relação a este entendimento são esclarecedoras algumas reflexões do jovem Heidegger em Fenomenologia da vida religiosa. Para este autor, um dos conceitos fundamentais para que se entenda o cristianismo de Paulo, como articulado em sua carta aos Tessalonicenses, é o de parusía, a segunda vinda de Cristo. Este elemento é importante para a compreensão de um conceito específico de temporalidade; a parusía está indisponível enquanto evento e não é algo que se pode conhecer do mesmo modo que se podem conhecer outras coisas.

Heidegger observa que Paulo, ao responder à pergunta pelo quando da parusía, demonstra que a entende como não sujeita ao cálculo: o dia do Senhor vem como ladrão de noite (I Tessalonicenses 5.1-4). O que entra em jogo nessa questão é aquilo que os tessalonicenses se tornaram, seu próprio modo de vida. A rigor é a partir disso que surge o quando, o instante.

Desafio existencial

Em Migalhas, Climacus desenvolve uma série de argumentos que ajudam a compreender por que certas questões da temporalidade, para usar a linguagem do jovem Heidegger, não se prestam a um tratamento gnosiológico. Se for verdadeiro que o que veio a ser aconteceu do modo como aconteceu por liberdade e não por necessidade, isso que veio a ser nunca poderá ser conhecido em uma necessidade, que, aliás, não possui. Todo o fato histórico só pode ser conhecido em sua contingência.

Nada do que é histórico conduz a uma certeza necessária. Comparando o conceito de temporalidade como concebido por Paulo com o de PlatãoHeidegger entende que este último geraria um asseguramento com relação à temporalidade. A forma e o sentido deste “se realizam mediante a construção de uma teoria sobre o sentido da realidade do temporal. À medida que conheço que tipo de sentido de realidade tem o temporal, este perde seu caráter inquietante para mim, já que o reconheço como uma conformação do supratemporal.”

O conceito de cristianismo em Kierkegaard se relaciona com o histórico, mas o histórico concebido nesses moldes, e não como aquele que está sujeito ao cálculo e que poderia fornecer uma segurança objetiva para as questões da existência. Seu entendimento de cristianismo envolve justamente o risco e o desafio existencial de uma vida que assume radicalmente sua historicidade e a incerteza aí implicada. Nesse entendimento, não se supõe uma estrutura metafísica a espelhar objetivamente a verdade da vida ou da realidade concreta. Tais questões obviamente irão configurar tanto seu entendimento de cristianismo quanto de existência.

IHU On-Line – O que Kierkegaard entende por “tornar-se cristão”?

Jonas Roos – A resposta a esta pergunta se dá na conjugação de alguns pontos que foram elaborados acima. Qualquer questão existencial – e, no entendimento de Kierkegaard, o cristianismo diz respeito fundamentalmente à existência – deveria ser entendida como questão pessoal, e não como mera pertença a um grupo social determinado. Este é o núcleo da polêmica de Kierkegaard com a Igreja da Dinamarca. Ele entende, como vimos acima, que tornar-se si mesmo é realizar a síntese que constitui o humano colocando-a na correta relação.

A existência é entendida como uma tarefa, mas uma tarefa que pressupõe uma dádiva, um fundamento ontológico. Dizendo as coisas de um modo bem simples: colocar a síntese na correta relação é eliminar o desespero, eliminar o desespero é tornar-se livre, e tornar-se livre é tornar-se si mesmo. Isso, contudo, acontece na relação com Deus. Daí que tornar-se cristão significa tornar-se si mesmo. O tornar-se cristão não é um tema entre outros na obra deKierkegaard, mas o núcleo de seu pensamento, o fio vermelho, por assim dizer, que atravessa toda a sua obra.

Do que foi dito pode-se inferir que o cristianismo será, fundamentalmente, entendido como modo de vida e não como corpo de doutrinas. Contém doutrinas que lhe dão identidade, mas não pode ser reduzido a elas. Nesse entendimento, o ser humano se define na ação. Para além disso, contudo, o cristianismo não é entendido como um conjunto de certezas que elimine a dúvida ou apresente uma solução acabada para a existência. Cristianismo é entendido como uma proposta de sentido que se articula na incerteza objetiva e no movimento constante que advém daí. Uma de suas imagens para o processo de tornar-se cristão é o de uma pessoa flutuando a 70 mil braças de profundidade. Não será essa uma imagem também para o pensador existente?

Nota: A fonte da imagem que ilustra a entrevista é http://migre.me/evrwG

http://www.ihu.unisinos.br/entrevistas/520059-tornar-se-cristao-o-nucleo-do-pensamento-de-kierkegaard-entrevista-especial-com-jonas-roos

Jonas Ross – Kierkegaard e a antropologia entre a angústia e o desespero

JONAS ROOS: “Kierkegaard e a antropologia entre a angústia e o desespero”

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É sabido que Kierkegaard elaborou sua antropologia em torno de conceitos como angústia e desespero, conceitos pelos quais foi muitas vezes tomado por autor melancólico ou depressivo. As perguntas que movimentam a escrita deste texto buscam compreender a antropologia de Kierkegaard e o processo de tornar-se si mesmo em relação com os conceitos de angústia e desespero articulados no horizonte do conceito de responsabilidade. O processo de tornar-se si mesmo é detalhadamente discutido por Kierkegaard em A Doença para a Morte, obra assinada pelo pseudônimo Anti-Climacus e publicada em 1849. Neste livro, o conceito de desespero desempenha papel central e nos coloca diante de perguntas importantes: como o ser humano pode ser responsabilizado pelo seu próprio desespero? Embora Kierkegaard entenda que o desespero é universal, ele afirma que cada indivíduo é responsável por seu próprio desespero. O indivíduo se torna desesperado. Mas como acontece esse processo? Nesse ponto, as articulações presentes em O Conceito de Angústia (1844) podem ser esclarecedoras para que se compreenda o papel ativo do indivíduo e sua responsabilidade no que diz respeito a tornar-se desesperado. Por outro lado, este entendimento é fundamental para que se compreenda a responsabilidade no processo de tornar-se si mesmo procurando eliminar esse mesmo desespero.

Em 1849 Kierkegaard publica, sob o pseudônimo Anti-Climacus, A Doença para a Morte (normalmente traduzida para o português como O Desespero Humano). Já no início de A Doença para a Morte nosso autor parece ter em mente uma das perguntas fundamentais levantadas por Kant: “o que é o ser humano?” Assim, depois de belos prefácio e introdução, Anti-Climacus abre o desenvolvimento propriamente dito da obra afirmando: “o ser humano é espírito”. E o autor continua:

[…] Mas o que é espírito? Espírito é o self. Mas o que é o self? O self é uma relação, que se relaciona a si mesma, ou o é na relação, que a relação se relaciona a si mesma; o self não é a relação, mas a relação se relacionando a si mesma. O ser humano é uma síntese do infinito e do finito, do temporal e do eterno, de liberdade e necessidade, em resumo, uma síntese. Uma síntese é uma relação entre dois. Assim considerado o ser humano ainda não é um self.

Alguns comentadores de Kierkegaard percebem nesse trecho difícil e intrincado uma paródia irônica da prosa hegeliana.  Embora eu não negue que neste, como em outros textos, Kierkegaard possa ironizar Hegel ou os hegelianos de sua época, penso que a passagem citada tem uma relevância fundamental para a antropologia de Kierkegaard. De acordo com esta definição antropológica de Anti-Climacus, uma pessoa nasce humana, trata-se de um dado antropológico a priori. Entretanto, um ser humano não é necessariamente um self, não é necessariamente si mesmo. O self envolve um processo detornar-se. O self não é a simples junção de elementos polares, o que ainda guardaria um dualismo antropológico, mas uma relação autoconsciente, uma relação que se relaciona a si mesma na medida em que envolve um processo ativo de realização por parte do sujeito. Além disso, é a partir dessa definição antropológica que Anti-Climacus poderá desenhar a sua análise do desespero, a doença para a morte. Não fosse o ser humano determinado enquanto espírito, enquanto relação, não poderia nem se angustiar, nem desesperar. O desespero surge como conseqüência da má relação da síntese consigo mesma, bem como para com Deus, entendido como o poder que estabeleceu a síntese.

O ser humano é constituído por elementos polares. A vida de cada pessoa é determinada, por exemplo, por elementos de necessidade, seja o lugar e a família onde nasceu, características físicas e biológicas, as limitações impostas pelo ambiente social, etc. Ao mesmo tempo, de diferentes formas é possível ao ser humano experimentar liberdade em meio a estes elementos determinantes.[1] Por diferentes razões, se pode fugir de tornar-se um self tanto em direção à infinitude e possibilidade, quanto em direção aos aspectos finitos e determinados da vida. Uma pessoa pode, por exemplo, descomprometer-se de tudo e de todos em direção à possibilidade e infinitude no afã de exercer sua “liberdade”, ou, por outro lado, pode aferrar-se à finitude e necessidade dando as costas à possibilidade. É no uso dessas categorias polares que Anti-Climacus pode tecer toda uma cartografia do desespero enquanto má realização da síntese.

Esse desespero é, para Anti-Climacus, um fenômeno universal. Segundo o autor, “assim como o médico poderia dizer que provavelmente não há uma única pessoa em vida que seja completamente sadia, assim também aquele que conhece o ser humano pode dizer que não vive uma única pessoa na qual não haja um pouco de desespero”.[2] Todo ser humano vive, de alguma forma, em maior ou menor grau, em desespero. Disso não segue, entretanto, que o desespero seja necessário. Embora esteja presente em todas as pessoas cada indivíduo desespera por si mesmo. De acordo com Anti-Climacus:

Desespero é a má relação na relação de uma síntese que se relaciona a si mesma. Mas a síntese não é a má relação, ela é apenas a possibilidade, ou na síntese está a possibilidade da má relação. Se a síntese fosse a má relação então o desespero absolutamente (slet ikke) não existiria, então o desespero seria algo que estaria (laae) na natureza humana como tal, ou seja, não seria desespero; ele seria algo que aconteceu a uma pessoa, algo que ela sofreu, como uma doença, da qual a pessoa foi acometida, ou como a morte, que é o destino de cada um (Alles). Não, desesperar está no próprio ser humano (Mennesket selv); mas se ele não fosse síntese, absolutamente não poderia desesperar, e se a síntese não estivesse originalmente, como vem da mão de Deus, na correta relação, ele também não poderia desesperar.

Se a síntese não estivesse originalmente na correta relação o desespero seria ontológico e, para Anti-Climacus, já não seria mais desespero. Entretanto, se a síntese está originalmente na correta relação, como, então, é possível a desestabilização da síntese? Este processo fora detalhadamente descrito (não explicado) em 1844, cinco anos antes da publicação de A Doença para a Morte, em O Conceito de Angústia.

Em O Conceito de Angústia o autor pseudônimo Vigilius Haufniensis procura enfatizar que o indivíduo é responsável pela própria desestabilização da síntese, o que de acordo com a terminologia teológica usada na obra será chamado de pecado – e que Anti-Climacus descreverá como desespero em toda a primeira parte de A Doença para a Morte. Não se trata de uma questão natural ou de algo herdado. É nesse sentido que Vigilius Haufniensis discute com a tradição teológica e filosófica e discorda da interpretação Agostiniana do problema do pecado original. Discorda também das soluções encontradas na Reforma (que grosso modo retomavam Agostinho) ou ainda daquela de Hegel e dos hegelianos que interpretavam a passagem da inocência para a culpa como algo progressivo – fazendo da diferença entre inocência e culpa mera diferença quantitativa, impedindo que se distinguisse radicalmente entre dois estados distintos.

Toda a discussão com relação ao problema do pecado original envolve tanto uma discussão antropológica quanto uma discussão ética. Por quê o ser humano age mal (ou se torna mau)? Trata-se de algo que está na natureza humana em si? Trata-se de algo pelo qual o próprio indivíduo é responsável? Na linguagem de Anti-Climacus: como a síntese se desestabiliza? Como pode o ser humano ser responsabilizado pelo próprio desespero?

É no contexto dessas questões que a angústia aparece como conceito chave. De acordo com Vigilius Haufiniensis o ser humano se angustia diante da possibilidade de efetivar suas possibilidades. O que angustia é a possibilidade. Mas a possibilidade é em si desconhecida e, nesse sentido, é nada[3]; o objeto da angústia é nada. Por isso a angústia é diferente do medo, que tem um objeto fixo e determinado.

Angústia é algo como a sensação que experimentamos quando diante de um abismo, algo que repele mas que simultaneamente atrai “[…] uma antipatia simpática e uma simpatia antipática”.[4] Esta ambigüidade da angústia fala de um aspecto universalmente humano, diz do modo como experimentamos nossa liberdade. Cotidianamente, vivenciamos situações onde nos sentimos atraídos para direções opostas. Uma pessoa quer efetivar suas potencialidades, mas ao mesmo não quer; quer sair da posição segura onde se encontra em direção a novas experiências, mas ao mesmo tempo não quer. Tal ambigüidade angustiada é como uma vertigem da liberdade diante da possibilidade:

A angústia pode ser comparada com a vertigem. Aquele, cujos olhos se debruçam a mirar uma profundeza escancarada, sente vertigem. Mas qual é a razão? É tanto o seu olhar quanto o abismo. Não tivesse ele encarado a fundura!… Assim também, a angústia é a vertigem da liberdade, que surge quando o espírito quer pôr a síntese, e a liberdade então fixa os olhos no abismo de sua própria possibilidade e aí agarra a finitude para segurar-se.[5]

A angústia não diz respeito propriamente a cair no abismo ou ser empurrado (o que caracterizaria o medo), mas a efetivar a própria possibilidade em direção ao desconhecido (…talvez pulando no abismo). Ou seja, o que está em jogo na angústia é a força da interioridade. Tudo gira em torno de um salto. De um lado temos a síntese – na correta relação – e de outro o desespero – a síntese em uma má relação consigo mesma – ou, na terminologia de O Conceito de Angústia, de um lado temos a inocência e, de outro, o pecado. É fundamental para Kierkegaard que tal passagem de um estado a outro não é algo progressivo, mas algo que acontece por um salto. Durante muito tempo este processo foi explicado supondo que haveria em Adão um desejo de efetivar sua possibilidade [o que, em terminologia teológica foi chamado de concupiscência]. O desejo aumentaria progressivamente até o ponto de se tornar “efetivamente” pecado ou desespero. A queda, o mal, seria explicado de modo progressivo. O problema é que, nesse caso, não consegue mais determinar em que medida o ser humano é responsabilizável pelo seu ato. A progressão no que diz respeito a entrar no desespero torna todas as determinações nebulosas – onde a ética se perde. Para Haufniensis o que a possibilidade desconhecida gera não é propriamente desejo, mas angústia. A angústia auxilia a compreender a sensação experimentada pelo ser humano quando confrontado pela sua possibilidade, o ser humano colocado à beira de seu próprio abismo.

O salto, entretanto, é inexplicável, não há mediações que o esclareçam. Com o uso do conceito angústia, Kierkegaard procura mostrar que, seja em Adão ou em cada um de nós, o que há é uma angústia que nos aproxima de nossas próprias possibilidades. Não há nenhum mecanismo progressivo que explique a desestabilização da síntese. A angústia descreve a caminhada até o abismo, mas não pode explicar o salto em si. Por outro lado, a angústia é fundamental para esclarecer justamente que a desestabilização da síntese não está na natureza humana como tal nem acontece por um processo necessário.

A angústia diz do modo como experimentamos nossa liberdade diante de nossa própria possibilidade; é algo ontológico que não explica o salto mas que ajuda a descrever o processo pelo qual o ser humano passa. O salto em si é inexplicável, donde surge o desespero. Mas o desespero, diferente da angústia, não é ontológico; por isso, usando terminologia teológica Kierkegaard poderá dizer que o desespero é pecado, mas o mesmo ele não dirá da angústia.

O conceito angústia ajuda a compreender que não há nada de necessário na desestabilização da síntese. Em sua liberdade o ser humano se angústia diante de sua possibilidade, e a angústia nos ajuda a perceber o processo rumo ao abismo da possibilidade. A análise psicológica pode percorrer todo o caminho até o momento imediatamente anterior ao salto. O salto em si ela não pode explicar; contudo, ela pode afirmar que a desestabilização da síntese ocorre efetivamente por um salto pelo qual cada pessoa individualmente é responsável. É sobre esta base que em A Doença para a Morte pode ser afirmada a responsabilidade individual com relação ao desespero

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Em um de seus rascunhos para A Doença para a Morte Kierkegaard escreve:

de onde, então, o desespero vem? Da relação na qual a síntese se relaciona a si mesma. Essa relação é espírito, o self, e sobre ela está a responsabilidade por todo desespero a cada momento de sua existência ­ por mais que a pessoa em desespero fale de seu desespero  como um infortúnio ­– assim como no anteriormente mencionado caso de  vertigem, com o qual o desespero tem muito em comum de modo que se pode dizer que a vertigem, na categoria do físico corresponde ao que o desespero é na categoria do espírito. Mas a categoria da responsabilidade corresponde à categoria do espírito (SUD, p. 144)

Se n’O Conceito de Angústia há uma ênfase no conceito de responsabilidade no que diz respeito à desestabilização da síntese, esta questão retorna em A Doença para a Morte agora ganhando forma também no que diz respeito a realizar a síntese corretamente. Há que se perceber que a responsabilidade implicada no processo de desestabilização da síntese corresponderá à responsabilidade implicada justamente no processo de tornar-se um selfprocurando restabelecer a síntese que constitui o ser humano em sua devida relação.

Kierkegaard por vezes é mal compreendido por dar ênfase a questões como angústia e desespero. Entretanto, sua preocupação com essas questões diz respeito justamente a tornar-se um self, a uma questão afirmativa, por assim dizer. O princípio do processo que envolve a eliminação do desespero é a conscientização do desespero entendido não como algo que surge apenas a partir de pressão externa, mas a partir do próprio ser humano individual. Nesse processo, a consciência é fundamental: “um médico não deve apenas prescrever remédios, mas, antes de qualquer coisa, [først og fremmest] diagnosticar a doença”

Se na Dinamarca do século XIX na sua fusão/confusão entre cultura e religião a cristandade era o que eximia o indivíduo de responsabilidade com relação a tornar-se si mesmo e assumir responsavelmente a própria existência, Kierkegaard indiretamente procura “tornar o seu leitor atento” ao desafio existencial implicado precisamente no cristianismo – no modo como o entende. O processo de tornar-se um self, no entendimento de Kierkegaard, acontece na relação com Deus. Isso não significa negar a própria responsabilidade ou eximir-se dela. Já nas primeiras páginas de A Doença para a Morte Anti-Climacus afirma: “Heroísmo cristão, que, com certeza é visto muito raramente [sjelden nok], é arriscar completamente tornar-se si mesmo, um ser humano individual, esse ser humano individual específico [dette bestemte enkelte Menneske], completamente só diante de Deus [ene lige over for Gud], só nesse enorme esforço e nessa enorme responsabilidade; mas não é heroísmo cristão deixar-se enganar com o conceito abstrato de ser humano/o ser humano puro [det rene Menneske], ou jogar o jogo de admiração/adivinhação [Forundringsleg] com a história do mundo.”

Enfim, tudo aqui gira em torno de o indivíduo perceber a sua responsabilidade em tornar-se um self

[…] pois um self é a coisa da qual menos se sente falta no mundo [mindst spørges om i Verden] e a coisa mais perigosa de todas de deixar notar que se tem. O maior perigo, o de perder a si mesmo, é algo que pode ocorrer tão silenciosamente no mundo como se não fosse nada. Nenhuma perda pode acontecer tão silenciosamente; qualquer outra perda, um braço, uma perna, 5 reais, uma esposa etc. é digna de ser notada [bemærkes dog]. [SUD, p. 32]


[1] É difícil definir ou exemplificar o que seriam elementos de liberdade vivenciados pelo self em termos gerais e abstratos, justamente porque, como Kierkegaard o entende, estes deveriam ser definidos em sua relação polar constituinte com a necessidade. Mais do que a determinação dos aspectos concretos da liberdade em diferentes contextos, entretanto, o que importa aqui é a pressuposição de liberdade no que diz respeito ao propriamente humano na constituição do self enquanto processo de tornar-se.

[2] SV3 15-SD, p. 81  Cf. KW XIX-SUD, p. 22.

[3] Eu posso conhecer o resultado da efetivação de minhas possibilidades, mas só até certo ponto. Eu sei que se eu matar alguém posso sentir remorso, culpa, arrependimento, sentimentos que conheço. Entretanto, o remorso e a culpa por matar uma pessoa eu não sei exatamente o que é, eu não conheço todas as sensações que estão envolvidas em tal ato assim como também não sei como eu mesmo seria depois de tal ato. Igualmente não conheço exatamente o que seria de mim em virtude das penalidades que me seriam impostas.

[4] SKS 4-BA, p. 348 (grifo no original) CA, p. 42.

[5] SKS 4-BA, p. 365 Cf. KW VIII-CA, p. 61.

Kierkegaard & Nietzsche. Repetição a Novidade Categorial da História e da Fé.

Kierkegaard

Introdução.

                                                                                                            

Nietzsche

Carlos Eduardo Bernardo

Na memorável tese “Diferença e Repetição” (1968), o filósofo Gilles Deleuze (1925-1995) propõe diversas leituras ousadas acerca do pensamento de Kierkegaard (1813-1855), Nietzsche (1844-1900) e Peguy (1873-1914) e outros – que não intentamos abordar neste escrito, mas que são igualmente gigantes do pensamento Ocidental. Naturalmente muito do que está posto nesta obra de Deleuze não é aceito de modo unânime por vários filósofos e, sobretudo por aqueles que têm se dedicado ao estudo das obras dos dois primeiros aqui mencionados, antes sua tese sofreu e sofre ataque constante em alguns dos principais elementos que a compõe, destacando-se a necessidade inerente de localizar e explicitar uma divisão ternária no pensamento e nos escritos dos autores, excetuando Kierkegaard, tal empreendimento requer um esforço intelectual, e ainda mais imaginativo – diriam alguns de seus críticos – que põe em lume à originalidade do autor. Outro ponto crítico é a prevalência dada por Deleuze ao tempo

Não ousaremos neste breve escrito aprofundar na rica e variada tese de Deleuze e tampouco nos afastaremos demasiadamente de suas linhas mestras gerais, nosso intuito é de pensar, de modo breve, um problema proposto no movimento O trágico e o cômico, a história, a fé do ponto de vista da repetição no eterno retorno[1]. Neste contexto o problema está na explicitação da novidade categorial da história e da na obra de Kierkegaard e Nietzsche, considerando suas semelhanças e dessemelhanças, assim como as vê Deleuze.

A Repetição na tese de Deleuze.

Deleuze faz da Repetição um tema central, para tanto propõe que esta seja tratada numa estrutura ternária, ou seja, constituída ou efetuada em três momentos que ele assim identifica: (1º) Trágico; (2º) Cômico Grotesco – & (3º) Drama. Correspondendo esta tríplice à clássica divisão temporal Passado; Presente & Futuro. Suas justificativas fundamentais para tal divisão não são oriundas da Filosofia ou da História, antes, são retiradas do âmbito da Arte. Deleuze, de modo semelhante a Hegel (1770-1831), faz uso do Teatro com seus principais componentes – o cenário, os atores, os atos e os gêneros teatrais – e através destes perfila a história da Repetição no âmbito da humanidade extraindo nas obras dos filósofos supra as bases conjecturais de sua tese.

Faz-se necessário apontar um dado que é muito interessante, porém não muito explorado, o problema da tríade na tese de Deleuze parece imiscuir-se no âmbito filosófico tendo como pano de fundo um conceito teológico, a saber, a Trindade; essa possibilidade de leitura, da obra deleuziana, se insinua ao observador atento à referência feita ao pensador Joachim de Fiore (1135-1202).

Dado as figuras usadas por Deleuze para abordar os três momentos da Repetição podemos detectar em sua teoria uma priorização o Tempo e a oposição entre a generalidade e a particularidade que joga com o valor da novidade inerente a cada Instante. Neste ponto temos que nos reportar a Kierkegaard não apenas como aquele que introduziu a Repetição no âmbito da reflexão filosófica existencial – ou Existencialista –, mas, sobretudo, como aquele que valorizou a novidade do Instante como núcleo de resistência à generalização.

Kierkegaard e o tema da Repetição.

            O filósofo dinamarquês tem o mérito de ser considerado o precursor das mais variadas correntes filosóficas de caráter existencial. Como é notório Kierkegaard propõe um itinerário espiritual ao homem em três estádios: o Estético, o Ético e o Religioso. Cada estádio caracteriza-se do modo que lhe é peculiar.

            Kierkegaard nos apresenta a Repetição nos estádios, condenando a repetição estética, pois, segundo ele, esta seria uma repetição da natureza, o esteta não conseguiria escapar ao poder de suas determinações instintivas[2].

A significação da Repetição para Kierkegaard está relacionada com a imutabilidade e a necessidade do ser, por este motivo Kierkegaard a aproximou da expressão aristotélica quod quid erat esse aquilo que o ser era[3] – ou seja, sua Repetição.

A Repetição ética se contrapõe a repetição estética no sentido de que esta põe ao individuo a possibilidade de escolha repetida de sua tarefa, escolha essa cujo emblema, o símbolo é o matrimônio.

 

 

 

 

Nietzsche e a Repetição além dos círculos do conhecido.

Duas concepções de Repetição ligadas à idéia do eterno retorno eram comuns nos dias de Nietzsche: (1º) repetição mecânica, simbolizada pela fala do anão (2º) a repetição cósmica, aquela da natureza, simbolizada pela fala dos animais. Nietzsche se opõe à ambas, sua proposta enigmática aponta para uma a Repetição que funda uma nova era, uma nova forma de viver no mundo, uma nova filosofia. Neste ponto partilhamos com Deleuze da noção de que esta Repetição, ou o eterno retorno é seletivo, somente aquilo que extravasa, que ultrapassa, que sobeja aquilo que é mais – ümber – é que retorna.

Por isto vemos no Prólogo[4] do Zaratustra a afirmação do retorno dos homens que são qualificados como ümbermensch – além homem.

Ora, essa Repetição ultrapassa o âmbito do conhecido, falar da Repetição nestes termos é falar de modo diferente e desconhecido dos homens de uma determinada época, Zaratustra veio cedo demais, Nietzsche igualmente!

 

Leitura do movimento: O trágico e o cômico, a história, a fé do ponto de vista da repetição no eterno retorno.

Como sabemos Deleuze propõe um movimento tríplice para a Repetição, o trágico correspondendo a primeira repetição, o cômico correspondendo a segunda e sua grande inovação, o drama correspondendo à terceira.  O trágico corresponde ao passado, o cômico corresponde ao presente, mas o drama corresponde ao futuro, a primeira síntese do tempo tem seu núcleo no hábito que relaciona os tempos passado e futuro numa dependência fundamental para sua efetivação no presente vivido.  A síntese seguinte, a segunda, da memória coloca no passado a limpidez que o qualifica enquanto algo puro. Já a terceira síntese opera como um ator ou autor, pois como este introduz no futuro a categoria da própria Repetição que já se pronunciara nas sínteses anteriores.

Bem, segundo Deleuze, o problema da Repetição coincide em Kierkegaard e Nietzsche, supondo haver em ambos a introdução de novidades categoriais que, embora distintas e diferentes, trazem algo analogamente novo.

Qual é o terreno palmilhado por Deleuze na elaboração desta perspectiva?

Ele não supõe qualquer identificação entre o Deus de Kierkegaard e o Dioniso de Nietzsche, mas supõe, baseado nas características intrínsecas ao pensamento de ambos, que as suas filosofias, na verdade, se constituem em ultrapassagens da própria filosofia, para ambos sua filosofia seria uma superação da filosofia.

Na crítica kierkegaardeana à concepção de Repetição presente em Hegel, está contida a afirmação contundente da necessidade do movimento real, para Kierkegaard o movimento dialético tão enfatizado nos círculos do hegelianismo era um movimento ilusório, um falso movimento. É fundamental também para Nietzsche a ultrapassagem deste movimento que em Kant (1724-1804) se caracterizará como movimento lógico. O problema destas duas concepções é que ferem o movimento ao transferi-lo para o âmbito metafísico, ele – o movimento – perde sua realidade e, portanto, não toca o homem naquilo que realmente é mais importante, sua alma – espírito. As concepções criticadas imiscuem o homem no âmbito da generalidade, por exemplo, por mais que ela se afirme ela não se põe ao nível do individuo, necessita, pois de uma mediação, Kierkegaard e Nietzsche põem a Repetição no âmbito do individuo. O geral é aquele que norteia as velhas concepções do antigo mundo Oriental, o sacrifício do primogênito era uma concepção geral à qual Abraão aparentemente submetera-se, todavia.

[…] O paradoxo da fé perdeu a instância do intermediário, o geral. Por um lado, a fé é a expressão do supremo egoísmo: realiza o terrificante, realiza-o por amor de si próprio; por outro lado é a expressão do mais absoluto abandono, actua por amor a Deus […] o cavaleiro da fé não encontra absolutamente nenhuma expressão do geral (concebido como moral) capaz de o salvar […]

(Kierkegaard, 1990,pp.92-93&96)

            No esquema de Deleuze, a categoria da fé, proposta por Kierkegaard, se opõe à repetição do hábito, correspondente ao passado e ao estádio estético, posto que este tenha por hábito a repetição de sua ação “livre” de busca por novos prazeres.  A fé também se opõe à repetição da memória, correspondente ao estádio ético, posto esta insere o homem no dever de sempre lembrar os preceitos morais e de viver sob a égide desta moral do gênero. A fé lança os dados no futuro, ela transvasa a própria Repetição, pondo-se como uma categoria a realizar-se escatológicamente.

Esta repetição suprema como categoria do futuro era por eles confiada à fé. Ora sem dúvida, a fé tem suficiente força para desfazer o hábito e a reminiscência, o eu dos hábitos e o deus das reminiscências, a fundação e o fundamento do tempo.

(Deleuze, 1988, p.163)

Já o problema em Nietzsche toma rumos um pouco diferentes, pois a categoria historial, segundo Deleuze, não poderá ser fundada na fé, antes encontra outro móbil que não está devidamente explicitado nos escritos de Nietzsche, já que, ainda conforme Deleuze, ele jamais chegou a escrever o terceiro ato.

Esse terceiro ato traria a lume o resultado do processo seletivo do eterno retorno, resultado que, em certo sentido, fora prognosticado por Zaratustra nas suas críticas às concepções comuns do mesmo. Todavia, o encontro entre o pastor e o anticristo é marcado por uma visada ao futuro, à inauguração de um novo teatro, de uma nova filosofia de um movimento que Kierkegaard diria ser o saltar ao qual Nietzsche certamente oporia o dançar.

Bibliografia

ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia, São Paulo, Editora Martins Fontes, 1999.

DELEUZE, Gilles. Diferença e Repetição, Rio de Janeiro, Editora Graal, 1988.

KIERKEGAARD, Soeren Abye. Temor e Tremor. Lisboa, Guimarães Editores, 1990.   

NIETZSCHE, Friedrich W. Assim Falava Zaratustra – Um Livro para Todos e Para Ninguém. Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 1995.

 


[1]Vide in: Deleuze. Diferença e Repetição. Capítulo II – A Repetição para si mesma.

[2] Instintivas: Fazemos uso de um termo que, até onde sabemos não figura na obra de Kierkegaard.

[3] Devemos esta observação a Abbagnano – Dicionário de Filosofia. Verbete: Repetição.

[4] Temos em mente, principalmente o Prólogo 4º e 5º – Assim Falava Zaratustra.

Kierkegaard e Deus

1) Deus

Até aqui a consciência do eu adotou duas gradações: na primeira, o homem é ignorante de seu eu eterno; na segunda, o homem é consciente de um eu, no qual existe, entretanto, eternidade, tendo em seu interior outras gradações estabelecidas. Estas concepções foram todas tratadas pelo ângulo do eu humano, do eu cuja medida é o próprio homem. Mas, perante Deus, este mesmo eu toma outra qualificação a qual Kierkegaard chama de eu teológico, o eu em face de Deus.

A dogmática antiga era vista por Kierkegaard como tendo razão em dizer que o terrível do pecado consiste em se estar perante Deus, sob sua medida, ao invés de que se pense que o pecado contra ou perante Deus não se torna mais ou menos grave. Pois, pecar perante ou contra Deus eleva-se o pecado a um infinito de potência. “O erro estava em considerar Deus como de certo modo exterior a nós, admitir, por assim dizer, que nem sempre se peca contra ele”[1]. O eu tem a ideia de Deus, mas isso não o impede de pecar, porque o que torna a culpa humana num pecado é sua consciência de estar perante Deus.

Desta forma, não é qualquer eu que peca perante Deus, mas, sim, apenas um eu com esta consciência de Deus. Em outras palavras, Kierkegaard esclarece:

O desespero condensa-se à proporção da consciência do eu; mas o eu condensa-se à proporção da sua medida, e, quando esta medida é Deus, infinitamente. O eu aumenta com a ideia de Deus, e reciprocamente a ideia de Deus aumenta com o eu. Só a consciência de estar perante Deus faz do nosso eu concreto, individual, um eu infinito; e é esse eu infinito que então peca perante Deus.[2]

Ou seja, infinito é seu tamanho e tal também é a medida de sua queda. Mas um eu infinito só podemos encontrar no cristianismo, pois é somente nele que se está perante Deus, o verdadeiro e único. Já o eu do pagão Kierkegaard expõe de duas formas: na primeira, o pagão é apenas um ignorante da presença de Deus, residindo sempre, desta forma, no pecado. Na segunda, pode-se negar o pecado do pagão, pois o pecado só o é perante Deus, sendo esta consciência de Deus que falta no paganismo. O pagão mesmo desesperado não peca, pois não se encontra sob a medida Dele.


[1] KIERKEGAARD, Soren.  O desespero humano, Coleção: Os pensadores, Abril Cultural, 1974. P. 384

[2] KIERKEGAARD, Soren.  O desespero humano, Coleção: Os pensadores, Abril Cultural, 1974. P. 384

Desejo mimético: Girard e Kierkegaard (parte 2)

Kierkegaard:

Na filosofia de Girard, o termo mímesis tem um objeto que é o desejo de um modelo escolhido pelo sujeito imitador. Já em Kierkegaard pode-se dizer que as cartas são as mesmas, mas o jogo é diferente.

Kierkegaard em sua obra “A doença mortal” tem um ponto de vista diferenciado de Girard para este desejo imitador do sujeito. O indivíduo, para ele, é um ser de relações para consigo, com os outros e com Deus; é uma síntese inacabada das relações de finito e infinito, de temporal e eterno, de liberdade e necessidade. Mas que contêm uma finalidade na sua existência: operar a síntese entre estas relações de opostos através do salto da fé, a relação com Deus, pois “a existência significa o próprio sentido da vida “.[1]

Mas este caminho a esta finalidade da existência não pode ser sem sofrimento. E, para alcançar tal façanha, o desespero, a discordância da síntese é necessária. Pois, a síntese, a constituição do eu, o Indivíduo, o si-mesmo só pode ser sequer pensada quando o espírito é acordado do seu sono a partir do sofrimento e do desespero.Ademais, porque é uma forma de progredir na existência.

Desta forma, usaremos o desespero para explicar um “mecanismo mimético” que possamos achar na filosofia kierkegaardiana. Uma maneira de demonstrá-lo é conceitualizando a “doença mortal”:

No começo de sua obra homônima, o sentido de “doença mortal” fica empregado apenas como fraqueza de espírito e que, para o cristão, sendo a alma imortal, a própria morte é passagem para outra vida. Assim, o termo “mortal” não tem expressão certa. “Mas uma ‘doença mortal’ no sentido estrito quer dizer um mal que termina pela morte, sem que após subsista qualquer coisa. E é isto, definitivamente, o desespero[2].

Kierkegaard ainda dá outro sentido para a “doença mortal”, o de, longe de poder morrer, o seu mal estar em sua tortura, sua agonia; de estar mortalmente doente.

Assim, estar mortalmente doente é não poder morrer, mas neste caso a vida não permite esperança, e a desesperança é a impossibilidade da última esperança, a impossibilidade de [sequer] morrer. Enquanto ela é o supremo risco, tem-se confiança na vida; mas quando se descobre o infinito do outro perigo, tem-se confiança na vida; mas quando se descobre o infinito do outro perigo, tem-se confiança na morte. E quando o perigo cresce a ponto de a morte se tornar esperança, o desespero é o desesperar de nem sequer poder morrer[3].

E continua Kierkegaard:

No desespero, o morrer continuamente se transforma em viver. Quem desespera não pode morrer; assim como um punhal não serve para matar pensamentos, assim também o desespero, verme imortal[4], fogo inextinguível, não devora a eternidade do eu, que é o seu próprio sustentáculo [a fonte do desespero[5]]. Mas esta destruição de si próprio, que é o desespero, é impotente e não consegue os seus fins.

A partir daqui a vontade assassina de ser outro, uma possível mímesis, se dissipa e, no retorno a si próprio ela já é outra:

A sua vontade própria é destruir-se, mas é o que ela não pode fazer, e a própria impotência é uma segunda forma de destruição do eu; é, pelo contrário, uma acumulação de ser, ou a própria lei dessa acumulação. Eis o ácido, a gangrena do desespero, esse suplício cuja ponta, dirigida sobre o interior, nos afunda cada vez mais numa autodestruição impotente. Bem longe de consolar o desesperado, pelo contrário, o insucesso do seu desespero em destruí-lo é uma tortura, reanimada pelo seu rancor; porque é acumulando sem cessar, no presente, o desespero pretérito que ele desespera por não poder devorar-se nem libertar-se do seu eu, nem aniquilar-se. Tal é a fórmula de acumulação do desespero, o crescer da febre nesta doença do eu.[6]

O homem que desespera tem um motivo de desespero”[7], um desejo. E só desejamos o que não temos ou não somos, isto é, podemos desejar o objeto de outro, o desejo de outro ou, como sim mostra Kierkegaard, desejar ou querer em desespero ser outro. “Desesperando duma coisa, o homem desespera de si, e logo em seguida quer libertar-se do seu eu”[8]. Mas, antes de desesperar de alguma coisa, na verdade, já desesperava de si, já não conseguia encarar si-mesmo, ou melhor, já não conseguia encarar-se para se tornar si-mesmo. E, neste desejo de se tornar outro, investe sua fuga assassina de si para a ilusão de atravessar a barreira existencial do eu ao outro. O desesperado que não suporta a si mesmo e deseja ser outro, nada mais faz que negar o querer ser si-mesmo, a constituição do espírito. Porém, não conseguindo efetuar sua tarefa – ser outro -, surge o verdadeiro rosto do desespero, o desesperar de si próprio. O homem nesta forma de desespero desespera do eu que não deveio, de não poder se libertar do seu eu. “Na sua essência, o seu desespero não varia, pois não possui o seu eu, não é ele próprio”[9]. Contudo, nem que se conseguisse ser outro, se poderia dizer que destruiu o seu eu. “Porque é justamente aquilo de que, para seu desespero, para seu suplício, ele é incapaz, visto que o desesperado lançou fogo àquilo que nele é refratório, indestrutível: o eu”[10]. Assim, eis o homem que encara os olhos abertos do verdadeiro desespero, encara a si próprio.

Desesperar de uma coisa é, ainda, desesperar sobre uma não-realidade, desta forma, uma ilusão. Mas não é ainda o verdadeiro desespero, pois este, como vimos, é apenas sobre si próprio. Olhando por um certo ponto de vista, o desesperado sempre desespera sobre si, porém o foco do desespero é o que não se debruça sempre de si-mesmo. O desespero funciona numa linearidade. Inicialmente, o desesperado tem o foco de seu desespero sobre si mesmo, quer, desesperadamente, libertar-se de si próprio, e, não agüentando encarar seus próprios olhos, tenta ser outro; tenta achar seu próprio eu em outra pessoa. Este desespero que se foca em outro é a fuga do eu ainda não formado. O outro é exatamente onde este ser desesperado encontra refúgio; encontra apoio. Todavia, não sabe este ser que o eu só pode formular-se a partir si próprio e que todo o querer ser outro não passará de uma imitação barata, pois seu desejo está cravado na alma.

Este eu, que o desesperado quer ver, é um eu que ele não é (pois querer ser o eu que se é verdadeiramente é o contrário do desespero), o que ele quer, com efeito, é separar-se de seu Autor. Mas aqui ele falha, não obstante desesperar, e apesar de todos os esforços do desespero, este Autor permanece o mais forte e constrange-o a ser o eu que ele não quer ser. [11]

Ele desespera infinitamente em direção ao outro, não encontrando um fim, sua própria finalidade. Assim, vendo a falha em sua fuga, refúgio e imitação, o outro, no qual se apoiava, deixa-o e, sem apoio, sofre uma queda rumo a uma tristeza, um abominável vazio, impulsionado por este novo abandono. Deste modo, ele encontra o seu “suplício: não pode libertar-se de si próprio[12]. A existência deste ser desesperado toca pela segunda vez o refrão de se desesperar de si mas, agora, sabendo que não conseguiu ser outro, com consciência de sua falha; de que não conseguiu, sequer, ser si mesmo. “Tentai dizer-lhe: ‘Estás a matar-te’, logo verei como responde: ‘Ai de mim! Não, a minha pena, precisamente é não o conseguir”[13]. Esta pena é estar mortalmente doente.

No momento em que a alma procura libertar-se tanto de si que nada fique, ainda há sua eternidade que fará despertar o desespero, retendo-o no seu eu. Esta é a garantia que o homem não se pode perder inteiramente; a garantia que todo caminho que não leve à construção do eu através de Deus, seja doloroso e desesperador. Assim, a existência humana, como exposto anteriormente, é este fim que garante o espírito, mas que, para o devir, precisa, antes, errar o caminho no tortuoso chão do desespero, calejar seus pés e descobrir, no salto da fé, a negação da possibilidade de desespero, a síntese das relações de oposição da existência humana.

Assim, este “desejo mimético”, que na filosofia de Kierkegaard se figura como o “querer em desespero ser outro”, é sim um desejo, porém um desejo que nunca se realizará. O eu, como visto antes, nunca irá advir do outro, uma vez que a barreira existencial do eu nunca poderá ser ultrapassada até este outro que se quer ser. Desta maneira, esta “mímesis” em Kierkegaard é falha, mas o tem de ser para o alvo do desespero recair novamente à sua primeira e, de certa forma, única vítima: o eu.  E, então, finalmente poder estar mais próximo da negação da possibilidade de desespero, a constituição do espírito ou Indivíduo.


[1] FARAGO, France. Compreender Kierkegaard. 2006. Editora Vozes. P. 75-6

[2] KIERKEGAARD, Soren. O desespero humano. 1973. Editora Abril. P. 341

[3] KIERKEGAARD, Soren. O desespero humano. 1973. Editora Abril. P.341

[4] Na tradução em inglês: KIERKEGAARD, Soren. The sickness unto death. Editora: Penguin Books great ideas. 2008. p.16 “whose worm dieth not” que pode ser traduzido por “verme faminto” ou “verme insaciável”.

[5] Na tradução em inglês: KIERKEGAARD, Soren. The sickness unto death. Editora: Penguin Books great ideas. 2008. p.16 “source of despair”.

[6] KIERKEGAARD, Soren. O desespero humano. 1973. Editora Abril. P.341-2

[7] KIERKEGAARD, Soren. O desespero humano. 1973. Editora Abril. P. 342

[8] KIERKEGAARD, Soren. O desespero humano. 1973. Editora Abril. P. 342

[9] KIERKEGAARD, Soren. O desespero humano. 1973. Editora Abril. P. 342

[10] KIERKEGAARD, Soren. O desespero humano. 1973. Editora Abril. P. 342

[11] KIERKEGAARD, Soren. O desespero humano. 1973. Editora Abril. P. 342-3

[12] KIERKEGAARD, Soren. O desespero humano. 1973. Editora Abril. P. 343

[13] KIERKEGAARD, Soren. O desespero humano. 1973. Editora Abril. P. 342

Desejo mimético: Girard e Kierkegaard (parte 1)

Introdução:

Neste trabalho mostrarei primeiramente na filosofia de Girard, o que é e como se dá o desejo mimético dentro do “mecanismo mimético” para, assim, como alvo central de reflexão tentar na medida do possível um equivalente na filosofia de Kierkegaard, em específico será usada sua obra intitulada de “Doença mortal”.

Girard:

Através de estudos sobre os mecanismos fisiológicos da violência, Girard descobre que tais mecanismos pouco variam de pessoa para pessoa ou cultura para cultura.

Esta violência apenas dorme no ser humano e, só quando despertada, precisa de uma válvula de escape para o homem violento encontrar sua serenidade temporária novamente. Como na análise de Girard sobre os ritos, que continham uma crise que deveria ser solucionada por meio da violência coletiva, isto é, o assassinato de um bode expiatório. Mas de onde advém a crise?

Para saber responder esta questão, teremos que nos aprofundar no conceito de desejo mimético girardiano. Em suas próprias palavras: “A expressão ‘desejo mimético’ refere-se apenas ao desejo que é sugerido por um modelo. Para mim, o desejo mimético é o desejo ‘real’ (…) a presença do modelo é o elemento decisivo na decisão do desejo mimético”[1]

Contudo, o que vem a ser desejo depende de como prosseguiremos agora. Se o desejo é individualizado, é pessoal e único. Mas se for fixo, não haverá diferença entre desejo e instinto. Assim sendo, o desejo é da qualidade de espécie e não indivíduo.

Todavia, “a mobilidade do desejo, em contraste com a fixidez dos apetites ou instintos, decorre da imitação. Aí reside a grande diferença: todos tempos sempre um modelo que imitamos. Só o desejo mimético pode ser livre, ser de fato desejo, pois tem de escolher um modelo”.[2] Assim, o sujeito nunca escolhe o que ele próprio quer, mas sim o que um outro – o modelo – deseja de objeto.

Desta maneira, como Santo Agostinho também observou em suas Confissões, do ato de desejar o desejo do outro, acaba que alguns desejam o mesmo objeto criando-se uma rivalidade mimética. Esta rivalidade não se baseia em apenas alcançar o que se quer para si, mas também em não deixar nada para o seu rival, seu par nessa corrida pelo objeto que desejam. E é esta rivalidade mimética que Girard vê ser proibida dentro dos dez mandamentos do Antigo Testamento: “o limite é o próximo”.

Em contrapartida, quando os mandamentos que nos limitam quanto ao próximo não são respeitados, temos a rivalidade. E, de tão pequena a proximidade de modelo e imitador, pois ambos desejam o mesmo objeto, cria-se uma indiferenciação entre eles. Desta forma, a produção de duplos é eminente e a rivalidade nesta altura só se faz aumentar.

Em tal situação, caminha-se sempre para uma simetria maior e, conseqüentemente, para mais conflito, já que a simetria só pode produzir duplos. Os duplos surgem com o desaparecimento do objeto, e, no calor da rivalidade, os rivais se tornam cada vez mais indiferenciados, idênticos.[3]

Assim, obtemos a crise mimética.

E a tendência é essa energia propagar-se em todas as direções, porque, uma vez em marcha, o mecanismo mimético só se torna mais atraente para os observadores: se duas pessoas estão disputando um mesmo objeto, então, deve tratar-se de alguma coisa pela qual vale a pena lutar, pensam os observadores, a quem tal objeto fica parecendo mais valioso. O objeto valorizado tende a provocar mais e mais cobiça, e, ao fazê-lo, a sua atratividade mimética somente cresce. Enquanto isso acontece, o objeto também tende a desaparecer, a ser dilacerado e destruído no conflito. Para que a mímesis se torne puramente antagonística, o objeto precisa desaparecer”.[4]

Desta forma, os números de membros de uma comunidade envolvidos neste antagonismo se torna tão cumulativa que é necessário um único “sacrificável” para ser a válvula de escape de sua violência. Numa descrição esquemática, Girard expõe o mecanismo mimético mais claramente:

O mecanismo expiratório encerra a crise, já que a culpa é transferida unanimemente para o bode expiatório. A importância desse mecanismo reside no fato de direcionar a violência coletiva contra um único mesmo da comunidade arbitrariamente escolhido. Essa última vítima se converte no inimigo comum da comunidade, que então se reconcilia em virtude da canalização da violência contra a vítima.[5]

Assim, explicitamos a ampla expressão de “mecanismo mimético”: “usada para designar o processo como um todo, o que inclui o desejo mimético e a rivalidade mimética, a crise mimética e a sua resolução pelo bode expiatório”.[6]

Para ir à discussão do desejo mimético em Kierkegaard clique aqui.


[1] GIRARD, René. Um longo argumento do princípio ao fim.Vilar. TOPBOOKS, P.84.

[2] GIRARD, René. Um longo argumento do princípio ao fim Vilar. TOPBOOKS, P.84-5.

[3] GIRARD, René. Um longo argumento do princípio ao fim.Vilar. TOPBOOKS, P.87

[4] GIRARD, René. Um longo argumento do princípio ao fim Vilar. TOPBOOKS, P.87

[5] GIRARD, René. Um longo argumento do princípio ao fim Vilar. TOPBOOKS, P.88

[6] GIRARD, René. Um longo argumento do princípio ao fim Vilar. TOPBOOKS, P.84.