Agostinho e a Vida Feliz – O Meio-Termo e o Caminho da Felicidade.

Por: Carlos Eduardo Bernardo

        Quase dispenso a convenção em introduzir ao leitor em breves aspectos biográficos e bibliográficos da personagem de quem versa este texto. Afinal, quem jamais ouviu falar de Santo Agostinho?

Santo Agostinho, O Mestre do Ocidente (354-430).

       Nascido em Tagasta, Numídia, região da África romana, em 354; filho de pai pagão e mãe cristã, tendo formação como retor ele foi aderente das escolas céticas, maniqueísta, e, platônicaneo-platonismo, via Plotino (205?-270) – e se tornou um dos maiores pensadores do Cristianismo. As respostas teológicas que Agostinho elaborou para as grandes questões que se lhe apresentaram se tornaram as mais poderosas forças propulsoras da Teologia, e, também das polêmicas no seio do Cristianismo.

        Dentre suas obras destacam-se As Confissões (399), Retratações (426-427), Contra os Acadêmicos (386), A Trindade (399-419), O Livre-Arbítrio (388-395), A Cidade de Deus (413-426) e a Vida Feliz (386). Sobre esta última pretendemos discorrer, brevemente, a seguir.

 A Vida Feliz (De beata vita)

        Este é o título da reprodução escrita de um diálogo que ocorre durante um banquete oferecido por Agostinho por ocasião da comemoração de seu natalício, a festa se desenrola por dois dias e utiliza metáforas e figuras hauridas da “gastronomia” que, num movimento dialógico, nos conduzem à compreensão de que a verdadeira felicidade só pode ser encontrada na verdade divina em união com Deus.

        Agostinho em sua obra As Confissões reconstrói sua trajetória intelectual e espiritual até o Cristianismo. Destaca-se nesta trajetória seu envolvimento com o maniqueísmo, doutrina dos seguidores de Mani, que concebe o mundo como resultado do embate de duas forças, ou princípios, eternos: o bem e o mal, o reino das trevas e o reino da luz, portanto toda criação seria herdeira do Príncipe das Trevas e do Príncipe de Luz.

        No Livro VII, das Confissões, Agostinho acertará contas com esse dualismo, ele lhe fará oposição usando a tradição platônica, neo-platonismo, e a tradição cristã. Ainda figura em seu pensamento uma dicotomia básica que põe em oposição este mundo imperfeito, e um mundo perfeito, no platonismo temos o mundo sensível e o mundo inteligível, Agostinho dirá mundo carnal e mundo espiritual.

         Todas as coisas efêmeras estão aqui, e todas as coisas verdadeiras estão lá, muitas dicotomias podem ser, e realmente são extraídas deste raciocínio.

        Mas, se é assim, por que Agostinho não é maniqueísta?

        A fora o fato que Agostinho, aliado à tradição cristã, rejeita a concepção maniqueísta da existência co-eterna dos dois princípios antagônicos, colocando sobre o mal todo o ônus de ausência de uma substancialidade própria e inerente, a reflexão no diálogo A Vida Feliz fornece subsídios para que entendamos a razão maior de não podermos contá-lo entre os maniqueístas. Pensando a felicidade como saciedade, Agostinho oporá aqueles que possuem o supremo bem (verdadeira felicidade) àqueles que não o possuem, portanto são infelizes.

        Felicidade é a posse do supremo bem, o supremo bem é Deus, logo a saciedade só é encontrada na posse de Deus, quem O encontra vive bem, pois que possui o supremo bem, aqui Agostinho, no primeiro dia do banquete, estabelece um consenso junto a seus interlocutores. Em conseqüência os céticos são tidos como os mais infelizes dos homens, pois renunciam a qualquer posse, estando sempre à procura de algo.

Exemplar Nº 11 na Coleção Patrística, São Paulo, Editora Paulus. Consta de duas obras de Santo Agostinho, Solilóquios, e, A Vida Feliz. Tradução: Adaury Fiorotti & Irmã Nair de Assis Oliveira.

       No segundo dia do banquete, Agostinho faz com que os consensos obtidos na véspera sejam postos contra os próprios concordantes.

        Pois, os leva a admitir que o próprio Deus queira que os homens O identifiquem com o supremo bem e O busquem. Portanto, viver bem ou viver conforme a vontade de Deus significa buscar a Deus.

        Mas, como isso pode ser o mesmo que à posse de Deus?

       Já que aquele que procura o faz porque ainda não possui. Mas, se fazer a vontade de Deus equivale a viver bem e viver bem é buscar a Deus, e, todavia quem busca ainda não possui então viver bem é o mesmo que não possuir a Deus.

       Ora, os céticos procuram, logo fazem a vontade de Deus. Mas, se fazem a vontade de Deus, por que os consideramos como infelizes?

        Deste impasse, Agostinho extrairá duas importantes teses:

        1ª. É necessário distinguir entre aquele que é feliz e o que não é feliz.

        Entre os que não são felizes há aqueles que são infelizes e também aqueles que não são felizes. Na presente dispensação há aqueles que sofrem de inanição e aqueles que se alimentam visando à plena saciedade que se vislumbra no horizonte escatológico.

        2ª. Sempre fazendo uso da linguagem gastronômica, Agostinho proporá um meio-termo entre a saciedade e a inanição. E esse meio-termo é a virtude da moderação (comedimento). Alimentando-se de acordo com o que necessita, e, de acordo com o que é possível, a busca deverá se equilibrar sobre uma justa medida. Já no pensamento platônico a questão de se estabelecer uma mediatriz assume certa relevância devido ao conceito de metaxý, todavia, aparentemente, Agostinho toma de empréstimo concepção aristotélica da mesothés[1] sob a perspectiva de uma dentre as características do fruto do Espírito (Gl.5,22), a temperança, o autocontrole (gr. enkrateia), mencionada pelo apóstolo S. Paulo numa de suas epístolas.

        A introdução desta justa medida, deste meio-termo, leva Agostinho a considerar que neste mundo o homem não está apenas no mundo inferior em oposição ao superior, mas ele está no mundo inferior em direção ao superior. Não há apenas a posse de Deus e a perdição, mas também uma possibilidade da virtude, por meio da que se pode seguir gradativamente em direção a Deus.

          Portanto, buscar a felicidade é reconhecer a ausência, a busca é o estigma daquele que se reconhece como não possuidor, mas isso não implica necessariamente em mera infelicidade (estática, definitiva), mas talvez, implique numa infelicidade que peregrina em direção à felicidade.


[1] Mesothés é a concepção de justa medida desenvolvida por Aristóteles a partir, provavelmente, do conceito da metaxý platônica.

Agostinho – Análise do parágrafo “Cantando as Perfeições de Deus”.

Cantando as Perfeições de Deus.

 

Que sois, portanto, meu Deus? Que sois Vós, pergunto, senão o Senhor Deus? “E que outro Senhor há além do Senhor, ou que outro Deus além do nosso Deus?” Ó Deus tão alto, tão excelente, tão poderoso, tão onipotente, tão misericordioso e tão justo,

Nesta primeira parte deste parágrafo, Agostinho se propõe a dar ênfase na questão de que este é o único Deus; o Deus cristão; o Deus bíblico; Os demais são apenas um engano. Ele demonstra isto com perguntas retóricas, mostrando uma certa obviedade no assunto. Logo, O qualifica até onde a palavra pode alcançar. Pois, assim como Plotino acreditava, Agostinho concordava que a filosofia só poderia tentar falar do absoluto, que é infinito e material. Pois, a linguagem humana está aquém daquilo a que se propõe: a verdade.

A filosofia quer atingir e exprimir a verdade no seu sentido mais venerado. A filosofia quer conhecer e enunciar o bem supremo. Porém, para faze-lo dispõe apenas de uma linguagem finita, humana, uma linguagem que é pequena diante da grandeza de seus propósitos. Por isso, é preciso ter cuidado com as palavras, porque elas podem conter uma pretensão vã, podem parecer dizer algo do qual estão demasiado distantes.[1]

            Desta maneira, Agostinho sabe que se deve ter “cuidado”. Mas este cuidado deve se ter em seus dois sentidos. Ou seja, no sentido de esmero e, por outra parte, o cuidado de ter consciência com os limites da palavra. Pois, “a linguagem pode se travestir de portadora da verdade, como se nela coubesse uma doutrina, como se as obras dos homens pudessem conter dogmas, engessados em palavras(…) Não vá ter tanto cuidado com as palavras, cuidado com elas!(…) [Afinal, de que serve a língua de meu cálamo, este instrumento rudimentar, ante a excelência da verdade que deveria exprimir?”[2].

Mas Agostinho lança sua empresa numa forma muito particular:

 [Deus] tão oculto e tão presente, tão formoso e tão forte, estável e incompreensível, imutável e tudo mudando, nunca novo e nunca antigo, inovando tudo e cavando a ruína dos soberbos, sem que eles o advirtam; sempre em ação e sempre em repouso; granjeando sem precisão; conduzindo, enchendo e protegendo, criando nutrindo e aperfeiçoando, buscando ainda que nada Vos falte.

Amais sem paixão; ardeis em zelos sem desassossego; arrependei-Vos sem ato doloroso; irai-Vos e estais calmo; mudais as obras, mas não mudais de resolução; recebeis o que encontrais sem nunca o ter perdido.

Agostinho sabe que a língua não pode, mesmo através do esmero e da técnica, expressar propriamente a verdade. Ao invés disto, utiliza uma técnica literária muito antiga, deveras singular das escrituras. Este é o estilo antitético, que se pode ver também no Livro XII, Capítulo X, parágrafo 10:

“O verdade, ó luz do meu coração,

faze que não sejam as trevas a falar-me!

Deixe-me cair no delas, e me encontrei na sombra,

(…)

Que não seja eu a minha própria vida. Vivi mal, vivendo de mim mesmo.

Fui causa de minha morte. Em ti eu revivo”

            Este estilo, o antitético, utiliza uma figura de linguagem em particular: o oxímoro, que “consiste numa expressão contraditória, ou aparentemente contraditória. (…) Um exemplo de oxímoro é a expressão ‘silêncio eloqüente’”[3]. Mas a pergunta de qual a utilidade desta técnica em específico ainda paira no ar. Mas Moacir Novaes nos responde:

Primeiro, de um ponto de vista geral, segundo o que se chama de teologia negativa, ou apofática. Mas as técnicas apofáticas nos levarão a problemas conceituais. Por isso, veremos, em segundo lugar, que o uso de oxímoros permite salientar como Agostinho encara a tarefa da filosofia, na elaboração de enigmas, de paradoxos conceituais. E finalmente, para apreciar a estratégia subjacente a todas essas manobras, consideraremos um livro especial (…) escrito pelos dedos de Deus, as Escrituras.[4]

  

Assim, Agostinho indica na insuficiência das palavras uma descrição da natureza do absoluto, onde simplesmente ela, a palavra, pára com sua lógica. Alcança o paradoxo. Pois, mesmo a questão da espacialidade de Deus, só pôde ser formulada desta forma. “Acaso estais inteiro em toda a parte, sem que coisa alguma vos contenha inteiramente” (Rm 3,3) já que “Deus não é um ente entre outro, mas o fundamento do ser de todo ente. Sem Deus, não existiria nada que existe.”[5] E, desta maneira, o filósofo continua em seu quarto parágrafo.

 

Nunca estais pobre e alegrai-Vos com os lucros; jamais avaro e exigis com usura. Damo-Vos mais do que pedis, para que sejais nosso devedor, mas que é que possui coisa alguma que não seja vossa? Pagais as dívidas, a ninguém devendo, e perdoais as dívidas, sem nada perder.

 Por fim, Agostinho louvando a Deus, questiona o poder do discurso humano para dizer do próprio fundamento de toda a existência, Deus. Mas adverte aqueles que não vão de encontro a quem os criaram, pois de certa maneira estarão calados para os ouvidos de Deus em sua salvação.

 Que dizemos nós, meu Deus, minha vida, minha santa delícia, ou que diz alguém quando fala de Vós?… Mas ai dos que se calam acerca de Vós, porque, embora falem muito,  serão  mudos.


[1] NOVAES, Moacir. In: Tempo e razão. 1600 anos das Confissões de Agostinho. Edições Loyola. São Paulo.P. 31

[2] NOVAES, Moacir. In: Tempo e razão. 1600 anos das Confissões de Agostinho. Edições Loyola. São Paulo. p. 32

[3] NOVAES, Moacir. In: Tempo e razão. 1600 anos das Confissões de Agostinho. Edições Loyola. São Paulo. p. 40

[4] NOVAES, Moacir. In: Tempo e razão. 1600 anos das Confissões de Agostinho. Edições Loyola. São Paulo.p. 41

[5] BRACHTENDORF, Johannes. Agostinho. p. 45

As relações entre fé e razão

Introdução

Os textos que se seguem foram instigados por questões passadas na disciplina de Introdução ao pensamento teológico  do curso de Filosofia da PUC-SP. O tom do texto, às vezes, pode parecer ofensivo, mas foi necessário um tom mais duro para desfazer alguns erros que teólogos (muitos, mas não todos, obviamente) deixam passar sem problematizá-los devidamente e que a filosofia acaba por, consequentemente, tratando de forma radical e rigorosa.

Preferi manter os textos em sua forma apresentada ao professor, com as perguntas e as respectivas respostas, sem nenhuma alteração. Espero que esses pequenos textos possam ajudar o leitor no tratamento mais rigoroso dos temas abordados e que possa servir de auxílio para aqueles que sempre se fizeram as mesmas perguntas, mas sempre ficaram aporéticos.

Boa leitura.

Fé e razão: por que esses dois elementos são capazes de combinar-se e de colidir-se com tanta frequência? (resposta também válida para a pergunta: É possível conciliar fé e razão?)

R: A pergunta possui um erro genético, pelo que me parece, ao pressupor a possibilidade tanto da combinação entre fé e razão quanto da colisão entre esses dois conceitos.

Primeiramente devemos nos perguntar se esses dois conceitos são capazes de combinar-se, levando em conta que a fé aqui empregada é a fé religiosa, senão deveríamos explicitar os diversos sentidos de crença, ou melhor, distinguir tipos de crenças da fé propriamente dita, o que, seguramente não farei.

Pois bem, aceitamos que, se a razão parte de um princípio, em última instância, lógico das proposições empregadas (os pressupostos devem ser apoditicamente demonstrados, respeitando o princípio de identidade e não-contradição) e a evidência deve ser, no mínimo analítica (digo no mínimo pois, se faltam evidências sintéticas, as únicas possíveis têm que ser analíticas), não há espaço para a fé. Na concepção clássica grega, conhecimento racional (episteme) e crença (pistis) são ordens diferentes de discurso, sendo que o primeiro, poderíamos dizer, diz respeito às verdades demonstradas e o segundo à fé (ou seja, a evidência da demonstração não é feita nunca, arrisco a dizer). Por exemplo, Parmênides, Platão e também Aristóteles, separam conhecimento científico (consequentemente racional) tanto da pistis (crença) quanto da doxa (opinião). Ora, o que podemos inferir disso, senão a conclusão de que a fé e a razão não podem combinar-se? Claro que podemos partir da fé para o conhecimento racional do objeto da fé (como faz Agostinho, por exemplo, com a máxima de Isaías “se não crerdes não compreendereis”)1 mas isso não é prova de combinação entre razão e fé, e sim da subordinação da razão à fé, e isso com respeito ao conhecimento de coisas como a alma ou Deus. Kant, com sua publicação da Critica da razão pura, demonstra explicitamente que a razão pura não consegue atingir os objetos que ela (a razão) pretende na metafísica, sem cair nas famosas antinomias e que o conhecimento científico é conhecimento simplesmente do fenômeno e das leis necessárias que regem suas relações. A famosa frase kantiana “tive que limitar o conhecimento para abrir espaço para a fé” demonstra que são domínios diferentes, irredutíveis e incombináveis. No primeiro o “aparato cognitivo do sujeito”, com suas formas puras da intuição consegue fazer a síntese entre tempo e espaço com os conceitos a priori (categorias) e assim fundamentar a ciência do fenômeno. Com essa argumentação, Kant separa o domínio do conhecimento do domínio do puramente pensável. Os objetos da fé são apenas pensáveis, não podemos conhece-los através da razão pura, pois não são fenômenos e sim coisas em si. Desse modo a fé opera como sentimento, como revelação, mas nunca como razão, afinal, se a fé dependesse de demonstração racional, não haveria porque ser fé, e saber que algo existe é diferente de crer que algo existe. Saber é demonstrar, crer é um ato de confiança, de sentimento. Temos muitos exemplos na história da filosofia na tentativa de conciliação entre fé e razão, porém, seria proveitoso ver como isso se dá na história na mesma medida em que seria impossível fazê-lo aqui, mas tenho a convicção (claro que sempre provisória) de que essas duas instâncias podem ser submetidas uma à outra, mas não combinadas, conciliadas.

Com essa minha exposição, acabei por exclusão, demonstrando então que fé e razão colidem-se sempre e isso é inevitável, pois a razão sempre exigirá demonstração, seja empírica, seja lógica (se for suficientemente consequente), e a fé possui a virtude de não exigir tal demonstração, senão acaba perdendo seu estatuto de fé. Essas duas instancias pretendem dizer coisas diferentes sobre o mundo e as coisas, e cada uma, a seu modo possuem defeitos e virtudes, contudo, qualquer um que se deixe pensar consequentemente pode aceitar as demonstrações da razão, mas apenas alguns aceitarão as proposições da fé. Carl Sagan definiu certa vez que a fé nada mais é do que a crença na falta de evidências, e isso a define suficientemente bem para afirmar o que entendo também por fé.

A existência de Deus pode ser definida filosoficamente?

R: A existência de Deus pode ser argumentada filosoficamente, porém, ser definida já é um problema que dificilmente poderá ter uma resposta positiva. Há quase 3000 anos que a questão da existência de Deus é suscitada sem previsões de acabar (claro que por parte dos filósofos ateus essa questão é um falso problema). Desde a Grécia clássica essa questão foi colocada aos filósofos, mas nunca como um problema realmente sério. Platão, Aristóteles, os estóicos, os sofistas, Sócrates e muitos outros nunca duvidaram da existência dos deuses2, porém, Protágoras, o grande sofista, afirmava que qualquer suposição acerca dos deuses era errada, alegando que seu conhecimento era impossível. “Quanto aos deuses, sou incapaz de descobrir se existem ou não, ou que forma têm; pois há muitos empecilhos para o conhecimento, a obscuridade do assunto e a brevidade da vida humana”.3 Agostinho e Tomás de Aquino argumentaram sobre a existência de Deus, porém as teses mais difundidas são a de Anselmo e a do moderno design inteligente. Não podemos afirmar que Aristóteles prova a existência de Deus pois sua teoria do primeiro motor imóvel ou da causa primeira pode ser interpretada de diferentes formas, sem com isso, afirmar necessariamente que esse motor ou causa primeira é Deus.4

Mas, como a pergunta reza o seguinte: “se a existência de Deus pode ser definida filosoficamente?” Irei apenas focar no argumento sobre se a existência é um predicado que pode ser definido.

A ideia de que Deus é um ser necessário sustenta essa hipótese, e atribuímos esse argumento, primeiramente a Anselmo (1033-1109), conhecido como o pai do escolasticismo medieval. Anselmo sugeriu que devemos compreender Deus como “aquele a partir do qual nada maior se pode conceber”. Deus é perfeito em todos os sentidos, nada lhe falta. Anselmo foi além e disse que isso é verdadeiro por definição. É um contra-senso imaginar Deus com alguma imperfeição, assim como é um contra-senso imaginar um quadrado redondo, ou um triângulo com cinco lados. Ora, se um ser é perfeito por definição, logo, ele deve existir, pois não existir seria uma imperfeição (seria menos perfeito do que os seres que existem), coisa impensável de um ser absolutamente perfeito. “Por essa razão é impossível que Deus não exista e é isso que se entende por um ‘ser necessário’”.5Com outras palavras, necessário é aquilo que não pode deixar de existir. Eis, em linhas gerais, o que se conhece como argumento ontológico. Parece ser um truque retórico mas esse argumento realmente persuadiu as grandes mentes da filosofia moderna, como Descartes ou Leibniz, e até mesmo Newton, que sustentam a validade de tal argumento. Contudo, já na época de Anselmo, um monge chamado Gaunilo encontrou uma grande falha nesse argumento. Gaunilo identificou que se esse argumento pode provar a existência de Deus, prova também a existência de uma ilha perfeita, de um homem perfeito, de um rato perfeito, ou de qualquer coisa que se julgue perfeita. Pensemos pois em uma banana perfeita, com o tamanho perfeito, cheiro perfeito, sabor e textura perfeitas, coloração perfeita, etc… Ora, essa banana têm que necessariamente existir, pois se não existisse, não seria perfeita. Uma sociedade perfeita também, o mesmo raciocínio. Mas existe a sociedade perfeita? Segundo Anselmo deve existir, senão não seria perfeita. Contudo, esse argumento apenas nos mostra como seriam essas coisas perfeitas se existissem, mas não podem afirmar que existem de fato. Acho que já consegui expressar a ideia de Gaunilo aqui, porém, ele evidencia a invalidez do argumento, mas não explica a natureza dessa invalidez.

Incrivelmente, 700 anos passados sem nenhuma oposição radical a esse argumento, apenas com Kant é que a natureza do erro desse argumento é apresentada. Para Kant, a existência não é algo que podemos predicar, e nem definir. A existência tem um sentido muito claro no campo do conhecimento possível. A existência é uma categoria formal, como a causalidade. Podemos apenas aplicar essas categorias às percepções sensíveis. “Mas justamente o aplicarmos às percepções sensíveis a categoria de existência (…) é o ato pelo qual estabelecemos os objetos a conhecer, os fenômenos. Este é o sentido de existência”.6 Ou seja, para afirmar que algo existe, possuir a simples ideia de algo não garante a existência, pois as coisas não existem por definição. É necessário obter a percepção sensível correspondente. Ora, não podemos ter a percepção sensível correspondente de Deus, pois Deus não é um fenômeno, não se apresenta aos meus sentidos. Kant então encontra a natureza do erro do argumento ontológico e impossibilita a existência de Deus como mera definição ideal.

Kant é um filósofo muito complexo, mas divertidíssimo de se ler (quando se compreende aquilo que está sento dito). Sua epistemologia é uma construção fantástica e uma instituição do pensamento humano. Para a compreensão desse argumento, portanto, é necessário que se compreenda o problema da Critica da razão pura, e sua solução. Mas acredito ter exposto o básico para a elucidação do problema da existência de Deus por definição.

Por que o sistema de fé não precisa ser discutido?

Essa questão parece invocar a ilusão de uma resposta simples, mas os problemas inerentes à pergunta são profundos. Primeiramente, a questão pressupõe que o sistema de fé não precisa ser discutido, o que humildemente discordo de maneira radical. Segundo, a questão deveria ser reformulada da seguinte forma: O sistema de fé deve ser discutido ou apenas aceito? Ora, aceitar de antemão um sistema de fé é incriterioso, principalmente se tratando de filosofia, e nenhum filósofo abriu mão de discutir esse assunto.

Então, antes de dar uma resposta definitiva a essa questão, coloquemos a seguinte indagação: As crenças religiosas são verdadeiras? Penso que o cerne da questão realmente atinge esse ponto, e nenhum filósofo foge dessa pergunta, pois buscam a verdade da fé e não apenas a constatação daquilo que as pessoas acreditam ou deixam de acreditar.

Algumas pessoas de fé aceitam que existem boas razões para acreditar que o mundo foi criado por uma divindade toda-poderosa. Outras dizem que a razão é irrelevante, basta apenas considerar declaracões da bíblia e da autoridade religiosa, mesmo que essas declarações não exijam confirmação por argumentos racionais, e são essas pessoas que afirmam que a fé não precisa ser discutida. Se deixarmos a questão por aqui, é possível concluir que algumas pessoas acreditam e outras não, e nada mais há para se dizer. É tentador parar por aqui, mas se quisermos pensar filosoficamente, penso eu, devemos antes de chegar a essa conclusão precoce, avaliar todos os argumentos a favor da existência de Deus, em outras palavras, todas as supostas provas disponíveis. Existirão boas razões para apoiar a crença em Deus? “Não podemos dizer que a crença religiosa é apenas uma questão de fé antes de estarmos certos da impossibilidade de encontrar argumentos racionais”.7Evidentemente não analisarei todos esses argumentos, nesse momento, pois são muitos e a intenção dessa resposta não é essa, mas enumerarei (genericamente, diga-se de passagem) quais são esses argumentos e o leitor poderá analisá-los por si próprio.

Argumento do desígnio: Podemos inferir que Deus existe a partir da natureza do mundo que nos rodeia.

Argumento da negação do acaso: Ou as maravilhas da natureza ocorreram por acaso ou são produtos de um design inteligente. Não podem ter ocorrido por acaso, logo, são produtos de um design inteligente.

Argumento da igualdade de provas: Concluímos corretamente que objetos como relógios foram feitos por criadores inteligentes, pois suas partes funcionam conjuntamente obedecendo a um propósito. Temos as mesmas provas de que o universo foi feito por um criador inteligente, pois suas partem funcionam conjuntamente obedecendo a um propósito, logo, podemos concluir justificadamente que o universo foi feito por um criador inteligente.

Argumento da causa primeira, sustentando que Deus é a primeira causa em uma cadeia causal: Tudo o que existe deve ter uma causa. A cadeia causal não pode recuar indefinidamente e em algum ponto devemos chegar a uma causa primeira. Essa causa primeira podemos chamar de Deus.

Argumento de que Deus deu origem à existência do universo como um todo: Tudo o que existe dentro do universo faz parte de um vasto sistema de causas e efeitos. Mas o universo exige uma explicação – por que razão existe? A única explicação plausível é a de que Deus é a causa do universo. Logo, para explicar a existência do universo, é razoável crer em Deus.

Argumento de que Deus é um ser necessário: O universo é uma coisa dependente. Não pode existir por si. Deus, um ser necessário, é a única coisa que não é dependente. Logo, o universo é sustentado por Deus.

Pois bem, eis os argumento existentes colocados genericamente (pois há muito o que destrinchar neles).

Durante a história da filosofia e da ciência, todos esses argumentos foram fortemente combatidos (não apenas por ateus, mas por pessoas que apenas pensavam consequentemente) e invalidados, desde Epicuro, passando por Protágoras, Gaunilo, Hume, Espinosa, Kant, Darwin, Russell e alguns outros. Ora, demonstrei aqui que durante a história da filosofia a fé foi sim discutida, e fortemente discutida. Contudo, as pessoas (ou a maioria delas) raramente acredita em Deus através de argumentos. Ou aceitam cegamente por estarem inseridas em determinada cultura ou por alguma convicção pessoal, interna. A irrelevância da necessidade de argumentos parece evidente. Porém, não são tão irrelevantes assim. “Os argumentos não são irrelevantes se queremos saber no que é razoável acreditar. Uma crença é razoável apenas se existem provas da sua verdade”.8Todos os argumentos que enumerei, me parecem inválidos, pois apresentam refutações fulminantes e contradições intrínsecas, mas, isso não prova a inexistência de Deus, prova apenas que esses argumentos são inválidos. No futuro podem surgir argumentos melhores que provem a validade da fé, mas, com isso, o propósito da fé se extinguiria, e ela passaria a ser conhecimento demonstrado. Portanto, a fé pode ser entendida como uma questão de convicção interna e não algo que pessoas razoáveis tenham de aceitar. Mas a história nos mostrou que a fé sempre foi discutida, e deve sim ser discutida, para que, em última instância, absurdos em nome da fé não prejudiquem a vida social e o bem estar de todos, como, infelizmente, já acontece.

É possível conciliar ciência e teologia?

Essa é outra pergunta dificílima que desafia tanto cientistas como teólogos, mas cuja resposta, se for analisada honestamente e consequentemente, não é tão complicada como costuma ser apresentada.

De antemão eu darei a minha conclusão, e depois demonstrarei como cheguei a ela.

Afirmo, peremptoriamente, que ciência e teologia9 não podem conciliar-se.

Durante a história da ciência, e principalmente com o advento da ciência moderna (com seus princípios na era da Renascença), as proposições científicas (principalmente da filosofia natural, posteriormente chamada de física) encontraram uma barreira nas posições teológicas (reduzindo aqui apenas à teologia cristã), que em última instância, deveriam estar de acordo com aquilo que estava escrito no livro sagrado, na palavra divina. Esse choque inevitável nos mostrou os maiores crimes cometidos contra o conhecimento humano, os autos-de-fé como as fogueiras, as condenações diversas aos cientistas, (Galileu, Giordano Bruno, Copérnico, Newton, Descartes, e muitos outros) desde a inclusão no índex dos livros proibidos até a pena capital por blasfêmia e heresia (e muitas vezes por bruxaria!). Hoje em dia não é diferente, pensemos apenas nas questões mais cabeludas que envolvem ciência e teologia, como a discussão sobre o aborto, as células-tronco, a eutanásia e os procedimentos anti-concepcionais. Há uma verdadeira guerra lá fora, sem contar o que poderíamos dizer do mundo islâmico.

Contudo, esse choque se dá, pois as duas disciplinas possuem cosmovisões diferentes, irredutíveis. Galileu, o grande filósofo da natureza que fundou a cinemática, a descrição do movimento dos corpos, pensava desse modo. Suas descobertas foram explicitamente de encontro com as proposições dos teólogos de sua época, e, aparentemente, contra o próprio texto sagrado. Contudo, Galileu era cristão, e aceitava também que a palavra de Deus era infalível e a bíblia era realmente a palavra de Deus, verdadeira. Ao mesmo tempo, Galileu era um grande defensor da verdade da ciência, copernicana, e a sua própria. Ora, mas como são possíveis que duas verdades sejam contraditórias? Dado o fato de duas verdades se contradizerem, uma necessariamente é falsa, e sabemos que Galileu ficou do lado da ciência.

Mas e a teologia? Ora, Galileu nos mostra que a contradição é apenas aparente, pois, de maneira alguma essas duas disciplinas estão falando da mesma coisa, ou possuem os mesmos propósitos. “Assentado, portanto, que a Escritura, em muitas passagens, não apenas admite, mas necessita necessariamente de exposições diferentes do significado aparente das palavras, parece-me que, nas discussões naturais [científicas] deveria ser deixada no último lugar”.10O filósofo afirma que é por ignorância dos doutores da igreja, que detendo-se no significado literal das passagens da escritura, encontram contradições entre as proposições científicas e as teológicas, pois tentam “comprometer as passagens da Escritura e obrigá-las de certo modo a dever sustentar como verdadeiras algumas conclusões naturais, das quais, por sua vez, o sentido e as razões demonstrativas e necessárias nos pudessem manifestar o contrário. (…) Por isso, além dos artigos concernentes à salvação e ao estabelecimento da Fé, contra a firmeza dos quais não há perigo nenhum que possa jamais insurgir doutrina válida e eficaz, seria talvez ótimo conselho não lhes acrescentar outros sem necessidade”.11 Esse acréscimo de valor de verdade científica nas escrituras não deve ser feito, pois as escrituras não estão falando disso, afirma Galileu. Portanto, não pode existir contradição entre as escrituras sagradas e as ciências, pois elas não dialogam, não estão falando das mesmas coisas, nem na mesma língua. E termina dizendo que “se os primeiros escritores sagrados tivessem tido o pensamento de persuadir o povo das disposições e movimentos dos corpos celestes, não teriam tratado tão pouco destes, que é como nada em comparação com as infinitas conclusões profundíssimas e admiráveis, que estão contidas em tal ciência12 [astronomia].

Pois bem, se não há contradição entre as duas disciplinas, tampouco há conciliação, tendo em vista o fato de que dizem coisas diferentes acerca do mundo e das coisas. Uma diz sobre a verdade demonstrada nos experimentos físicos, a outra, diz sobre a salvação da alma humana e o estabelecimento da fé em Deus.

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Existe conflito entre livre-arbítrio e liberdade? (também responde a pergunta O que é o livre arbítrio?)

Segundo Boehner e Gilson, a vontade livre (liberum arbitrium), ou melhor dizendo, sua existência, nunca foi um problema para Agostinho. Sua existência é evidente e incontestável. O real problema é o uso que se faz da vontade livre, o seu valor e sua bondade. “Qual a razão de ser da vontade, e como conquista ela a sua perfeição na liberdade?”13

A vontade em si mesma não é boa nem má, pois é através dela que buscamos o bem e o mal, portanto ela é neutra. Vontade que escolhe o mal é má e vontade que escolhe o bem é boa.

Agostinho irá negar que a vontade é um bem perigoso, dado o fato de que é através dela que podemos fazer o mal, pois o nosso destino, determinado por Deus, é a participação na felicidade, “o que pressupõe a presença, em nós, de uma vontade capaz de tomar posse desta felicidade”.14 É a vontade que faz a mediação entre o sumo bem e os bens inferiores.

O sumo bem é Deus e esses bens inferiores, como o conhecimento, é comum a todos, ou seja, todos possuem acesso. A felicidade é um bem próprio e pessoal, e está contido nela a posse do bem supremo e do conhecimento da verdade, mas é “necessário que esta felicidade decorrente do objeto comum a todos se transforme em propriedade pessoal”.15 Ou seja, deve haver a intervenção ativa da vontade, pois se trata da minha felicidade. Cada um só pode ser feliz na própria felicidade, dirá Agostinho.

O pecado consiste na rejeição pela vontade desses bens comuns a todos mas também pessoais, para regozijar-se no seu próprio e egoístico bem. Não busca a felicidade através da posse do sumo bem e da verdade. É através da soberba, da vã curiosidade e do vício que o homem exclui-se a si mesmo da vida que deve ser buscada, através da má vontade livre, “passando a levar uma vida de morte”.16 Ou seja, apenas na vontade livre para o bem é que é possível atingir a felicidade.

Contudo, a vontade livre não consegue atingir sempre o bem, pois o homem é herdeiro da queda do paraíso, da culpa original e do pecado pessoal. A liberdade só é possível se o homem conseguir se desembaraçar dessa culpa e desse pecado oriundos da queda. Segundo Agostinho o homem caiu do paraíso por vontade própria, mas não é por vontade própria que pode se reerguer. “Para poder recuperar a justiça perfeita que possuíra no paraíso, foi preciso que Deus o restituísse ao estado de liberdade com seu auxílio gratuito”.17A vontade livre, ou livre arbítrio, não se perde, mas a capacidade de se fazer o bem depende de Deus. Ou seja, apenas a graça de Deus nos torna realmente livres. Contudo, a liberdade supõe o livre arbítrio, pois a liberdade é o livre arbítrio libertado por Deus. A força para fazer o bem vem de Deus mas através do livre arbítrio que o bem pode ser feito e a felicidade pode ser adquirida. A liberdade é, pois, a vontade livre boa. O conflito só se dá, poderíamos dizer, entre a liberdade e a vontade livre má, egoísta. Em Agostinho não há conflito entre a liberdade e o livre arbítrio, mas um depende do outro, e ambos dependem de Deus, ou seja, não existe a possibilidade de uma vontade livre absoluta.

O que é Ordo Amoris?

Em poucas palavras, Agostinho diferencia, na sua doutrina da ética, dois conceitos fundamentais que nortearão esse aspecto de sua filosofia, a saber, o conceito de uti e frui.

Na vida moral do sujeito, os atos individuais implicam uma tomada de posição frente as coisas. Para Agostinho, utilizamos as coisas ou fruímos as coisas. Fruir significa amar a coisa por ela mesma. Usar é se servir de algo como meio para atingir aquilo que se ama, apenas se o objeto for digno de ser amado, diz Agostinho. A fruição só pode ser de Deus, pois ele é o sumo bem e o único que pode ser amado em si mesmo, por ser Deus e nada estar acima dele.

Como apenas Deus merece a fruição, o amor ilimitado, os outros objetos terão um amor limitado, melhor dizendo, os outros objeto deverão ser limitados ao tipo de amor que eles merecem. “Nossa primeira tarefa moral é, pois, a de ajuizar todas as coisas segundo o seu verdadeiro valor, e de conformar o nosso amor a essa valoração. O resultado de tal procedimento será a instauração da ordem do amor pela prática da virtude, que outra coisa não é senão o amor bem ordenado: ‘Unde mihi videtur, quod definitio brevis et vera virtutis: ordo est amoris‘. O vício, por sua vez, é a inversão desta ordem do amor”.18

Basicamente a ordem do amor é isso, e essa ordem será fundamental para Agostinho fundar sua ética e sua ordem social na Cidade de Deus.

1Ver Gilson, E. Boehner, P. História da filosofia cristã. Vozes: Petrópolis. p.153. Apesar de Agostinho buscar fundar a crença em Deus em uma verdade evidente, racional e consequente, existem duas condições que devem ser cumpridas para atingir o ponto de partida da prova, a boa fé e a fé. A razão vem depois. Agostinho acha esses pressupostos insuficientes para a prova, contudo, parte deles.

2Podemos supor que os gregos Diágoras, Pródico e Crítias sustentavam a crença na inexistência dos Deuses, mas só podemos afirmar isso com ressalvas. Ver W. Guthrie. Os Sofistas. Ed. Paulus, p.219 – 229.

3 Guthrie, W. Os Sofistas. Tradução de João Rezende Costa. São Paulo: Paulus, 1995. p.218.

4Ver Vigo, A. G. Aristóteles, una introducción ou Guthrie W. Os filósofos gregos, de Tales a Aristóteles, para ver como era o conceito de theos nos gregos clássicos.

5Rachels, J. Problemas de Filosofia. Gradiva: Lisboa. p.50.

6Morente, M. G. Lições preliminares de filosofia. São Paulo: Mestre jou. p.250.

7Rachels, J. Problemas da filosofia. Gradiva:Lisboa. p. 29.

8Idem. p. 52.

9Não trago para a discussão o que poderia ser a ciência do theos em Aristóteles, e me limito a falar da teologia cristã, apesar de admitir que não limito a teologia à religião cristã, mas infelizmente, parece que essa disciplina foi empobrecida e reduzida apenas a isso.

10Galilei, G. Ciência e fé. São Paulo:Unesp. p. 19.

11Idem. p.21.

12Idem. p. 22.

13 Gilson, E. Boehner, P. História da filosofia cristã. Vozes: Petrópolis. p.191

14Idem. p. 192.

15Id. Ibidem.

16Id. Ibidem.

17Id. Ibidem.

18Idem. p. 194.