SÉCULO XXI – UMA POSSIBILIDADE DA TEOLOGIA CRISTÃ?

“O século XXI será religioso, ou simplesmente não será!”

(Frase atribuída a André Malraux)

Introdução.

O presente trabalho pretende refletir sobre os rumos da teologia cristã na

contemporaneidade e em suas perspectivas para o presente século. Não se propõe uma reflexão exaustiva, porém um breve olhar sobre as possibilidades e características da teologia em diálogo com o mundo. O título se refere ao problema a ser elucidado, cuja resposta, um tanto tímida, se insinua ao término da reflexão. As bases teóricas se encontram nas referências e alusões contidas no escrito.

Século XXI – Uma possibilidade para a teologia cristã?

A frase em epígrafe é comumente atribuída a André Malraux (1901-1976), literato francês. Ela reflete sobre a configuração de um mundo que, na contramão dos prognósticos do projeto do Iluminismo, parece conceder cada vez mais espaço para múltiplas expressões de religiosidade.

Por paradoxal que seja, é natural que o ser humano, definido por Aristóteles (c. 385-322 a.C.) como “animal racional” (gr. antropos tou zoon logikon), possa também ser reconhecido como homo religiosus, conforme o faz Mircea Eliade (1907-1986), historiador das religiões e mitólogo. De acordo com o guia elaborado pelos pesquisadores do “Real Instituto de Antropologia […]”, a antropologia admite desconhecer qualquer povo, daqueles até hoje estudados, que não tivessem alguma expressão de religiosidade (1971, p. 222), essa constatação, unida a outros fatores, levou à conclusão lógica expressa por Erich Fromm (1977, p. 137): “A necessidade religiosa é parte integrante das condições básicas da existência da espécie humana”.

Agora, em pleno alvorecer do século XXI vislumbra-se a expressão vigorosa da religiosidade, tanto no âmbito das religiões organizadas, como o Islamismo e o cristianismo evangélico e pentecostal, quanto em formas alternativas de espiritualidade; até mesmo personalidades conhecidas por suas críticas às religiões, céticos, agnósticos e até ateus têm procurado um veículo de expressão de seu sentimento religioso, naquilo que tem sido identificado como “espiritualidade para ateus” [1].

Qual será o espaço do cristianismo na contemporaneidade? E, qual o papel da teologia cristã para que alcance esse espaço?

O cristianismo tem como missão o anúncio do evangelho, enquanto resposta aos corações sedentos de sentido e significação! Mas, tem como desafio anunciar a um mundo, que desde o advento da Modernidade, se torna cada vez mais secularizado.

Essa secularização pode ser definida ao modo do Cardeal Marty (1970, p. 7): “A secularização se apresenta como uma fria aceitação da condição histórica do homem e das tarefas do nosso tempo, abstraindo-se da religião.”

O secularismo sustenta o moderno ateísmo, e, se funda nos princípios do antropocentrismo e do racionalismo.

A teologia cristã terá, então, que se haver com estes dois princípios, demonstrando a capacidade em falar sobre Deus sem escamotear o problema do humano e concomitantemente pregar a mensagem da fé, sem deixar de preencher os requisitos da racionalidade.

As tentativas levadas em efeito pelas escolas teológicas, calcadas no liberalismo, em diálogo com o mundo moderno, resultaram catastróficas para o cristianismo histórico, considerando, sobretudo, os casos mais extremos, tais como: o movimento da morte de Deus (Paul Van Buren) e a proposta do cristianismo sem religião (Bonhoeffer).

Estas escolas teológicas minaram as forças de muitas igrejas históricas e puseram em desconfiança da teologia, muitas igrejas evangélicas, sobretudo de confissão pentecostal[2].

Qual o possível caminho para que a teologia fale ao homem contemporâneo, sem perder sua identidade legitimamente cristã?

Para aqueles que estão familiarizados com a Bíblia e com a história da igreja cristã, admite-se não haver uma resposta nova, apenas aquela já conhecida do cristianismo histórico, que segue uma tradição desde os apóstolos, passando pelos padres e reafirmada pelos reformadores.

A teologia cristã há de ser cristocêntrica, ela necessita urgentemente reconhecer que falar sobre o humano, caído ou (e) regenerado, exige ter Cristo como ‘pedra de toque’. A teologia há de ter na cristologia o seu centro, uma cristologia equilibrada e saudável, somente em torno de uma cristologia com essas características é que deve gravitar a antropologia teológica.

O apóstolo Paulo, por exemplo, iluminou a compreensão cristã acerca do homem, em passagens memoráveis, onde fala de Cristo[3].

Como falar sobre a verdadeira essência do ser humano? Jüngel (1977, pp. 254-255) sintetiza a visão cristã sobre o humano.

A verdadeira essência do homem é sua correspondência (possibilitada por uma palavra que lhe fala) ao movimento pelo qual Deus, em Jesus Cristo, desceu até o homem. Esse movimento para baixo, para o homem, impede a este a subida à divindade. Assim como Deus se manifestou como Senhor no abaixamento, assim, também só na participação desse abaixamento que a imagem de Deus chegará à “glória dos filhos de Deus” (Rom. 8, 21)

Concluímos, pois junto a Barth (1954, p. 60, tradução nossa) em que “[…] nesta pessoa única vive e palpita toda a obra de Deus, e, todo aquele que diz “Deus”, no sentido em que o diz a Bíblia, haverá de dizer necessariamente e sem exceção: Jesus Cristo”.

 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS.

 

BARTH, Karl. Bosquejo de Dogmatica.  Tradução do texto alemão por M. Gutierrez-Marin. Argentina: Editorial  La Aurora y Casa Unida de Publicaciones, 1954.

 

ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano: A essência das religiões. Tradução de Rogério Fernandes. São Paulo: Martins Fontes, 1992.

 

FROMM, Erich. Ser ou Ter? Tradução de Nathanael C. Caixeiro. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1977.

 

Guia Prático de Antropologia. Real Instituto de Antropologia da Grã-Bretanha e da Irlanda. Traduzido por Octavio Mendes Cajano. São Paulo, Editora Cultrix, 1971.

 

JÜNGEL, E. O Homem que Corresponde a Deus. IN: GADAMER, H. G.; VOGLER, P. Nova Antropologia: O Homem Em Sua Existência Biológica, Social e Cultural. Volume 6. São Paulo: EPU, Editora da Universidade de São Paulo, 1977

 

MARTY, François (Org.) Ateísmo e Secularização. Novas Fronteiras. Caxias do Sul – RS. Edições Paulinas. Volume 3. p. 7-11.  1970.

 

Shlesinger, Dr. Hugo; PORTO, Pe. Humberto. As Religiões Ontem e Hoje. São Paulo: Edições Paulinas, 1982.

[1]Para este tópico recomenda-se a leitura de “O Espírito do Ateísmo”, de André Comte-Sponville, “God On Your Own” (Deus do Seu Jeito, tradução livre), de Joseph Dispenza, “Living Without God” (Vivendo Sem Deus, tradução livre) e “Waking Up” (Despertando, tradução livre), de Sam Harris. Todas estas obras propõem a espiritualidade para ateus.

[2] A forte ênfase no culto emocional e nas experiências religiosas particulares dos fiéis pode ser interpretada como sintomas do afastamento da teologia, decorrente dessa desconfiança.

[3] Vide, por exemplo, I Cor. 15,45; 15, 20; Col. 1,18 e At. 26, 23.

Do mundo fechado ao universo ridículo: Marcelo Gleiser e a monotonia dos cientistas que não sabem rir de si

Por Diego Azizi

Marcelo Gleiser é um grande cientista, um físico formidável que, tanto em programas de tv quanto em publicações destinadas ao público não especializado, divulga a ciência e as maravilhas de suas descobertas de forma acessível e apaixonante. Contudo, cai no velho clichê do “especialista quadrado” que fica irritado quando sua classe é ridicularizada, como se ela estivesse, inexoravelmente, imune ao riso.

Na coluna que escreveu para a Folha em 2010* (e descoberta por mim apenas recentemente), reconhece a projeção que os cientistas e acadêmicos estão tendo na cultura pop nos últimos tempos, tanto nos livros e no cinema quanto na televisão, mas ataca ferozmente a imagem que uma sitcom em especial cria sobre os cientistas. A referida série chama-se The Big Bang Theory, e conta basicamente a história de dois físicos, um teórico e um experimental que moram de frente para o apartamento de uma garçonete aspirante a atriz, fazendo com que a relação entre esses personagens proporcione, para cada um deles, novas formas de ver o mundo, com lições e aprendizados que apenas uma perspectiva diferente pode ser capaz de realizar. É a partir daí que se constroem momentos memoráveis na história da comédia televisiva.

Gleiser afirma que “a imagem do cientista é a de um quase pateta, incapaz de funcionar socialmente ou de ter relações interpessoais normais. Neuróticos, afeminados, completamente estereotipados, os cientistas são essencialmente palhaços. Todas as idiossincrasias que se espera do mais nerd dos cientistas afloram a cada episódio. Ou seja, a série usa uma imagem distorcida dos cientistas para criar situações de humor”.

Contudo, podemos identificar uma confusão de Gleiser, ao afirmar que a série usa uma imagem distorcida dos cientistas. Primeiro que ele opera uma visão “metonímica” da narrativa, tomando a parte pelo todo. Não há distorção, há apenas a construção de personagens que são geeks e também são cientistas. Não é a imagem, ou melhor dizendo, não é o conceito de cientista que está sendo construído pelo seriado, mas sim a descrição de que aqueles (e isso é particular e não geral) cientistas em específico, que também são jovens e geeks, são daquela forma. No seriado existem outros cientistas, outros professores na universidade que não são caracterizados dessa maneira. Basta acompanhar o seriado para constatar.

Mas mesmo que o seriado fosse construído de outra forma, generalizante digamos, Gleiser esquece aquilo que há muito tempo atrás (e que ainda funciona contemporaneamente) Aristóteles definiu como sendo a essência da comédia: a ridicularização.

O ridículo funciona como a provocação de uma paixão alegre que provoque riso em quem  assiste a comédia. Ela é “imitação de homens inferiores; não, todavia quanto a toda espécie de vícios, mas só quanto àquela parte do que é torpe e ridículo. O ridículo é apenas certo defeito, torpeza anódina e inocente;”[1]. Portanto, a comédia é a imitação de atos ridículos, exageros daquilo que existe enquanto atitudes reais. Não é o cientista que é ridículo, mas as ações daqueles homens que possuem sua parcela de ridicularidade, que é exagerada para atingir o cômico. Gleiser, portanto, rejeita aquilo que Aristóteles descreve como sendo parte da essência do cômico.

O físico brasileiro, além de criticar a essência da comédia, gostaria que sua prática (a ciência) fosse heroicizada tal como alguns outros seriados fazem com os advogados ou os policiais que tratam especificamente de descrever romanticamente determinado ofício. “Em raríssimos casos, essas profissões são tomadas como veículos de humor. Ao contrário, os policiais, advogados e médicos são heróis, salvam vidas, resolvem casos complicados, prendem assassinos perigosos. O contraste, para quem tenta combater o estereótipo do cientista nerd na mídia, é doloroso”, afirma Gleiser.

Contudo, esquece que os cientistas já são enaltecidos e reverenciados na maioria das séries em que possuem certo protagonismo. Em Bones é a genial antropóloga forense quem geralmente descobre a chave para resolver determinado crime; em Numbers é um matemático quem ajuda a polícia, também, na resolução de crimes complicadíssimos; em Quantum Leap  um cientista constrói uma máquina do tempo e encara diversas aventuras; em Eureka, uma cidade construída em torno do progresso científico e cujo tema da ciência está presente em toda a narrativa, os ridicularizados são os não cientistas. Os exemplos aqui poderiam se multiplicar. O que fica claro é que em todas essas séries há elementos cômicos que, obviamente, utilizam o elemento do ridículo para produzir o riso.

Portanto, ao assistirmos comédias, o ridículo sempre está presente! Em Scrubs os médicos são bobos e infantis e, alguns, tem sérios desvios de caráter; em Reno911! os policiais estão longe de serem heróis, além do seriado ser um exercício de ridicularização radical, não apenas dos próprios policiais, mas também dos programas documentais (como Cops ou, no Brasil, Polícia 24h) que tentam captar a profissão em sua plena realidade; em Boston Legal, como sempre, os advogados são ridicularizados por suas atitudes nada louváveis e corruptas.

Portanto, caro Gleiser, o seu texto não vai contra o seriado The Big Bang Theory, e sim contra o próprio gênero cômico, que sim, está presente em todas as temáticas de todas as séries. Rir é rir do outro, enquanto os aspectos ridículos desse outro são radicalizados e enfatizados, mas, esse outro somos nós também. Como já dizia Nietzsche, na epígrafe de sua “Gaia Ciência” (a ciência alegre): “Moro em minha própria casa, nunca copiei nada de ninguém e rio de todo mestre que nunca riu de si também”.

Faça você, então, a sua ciência, da forma como magistralmente faz e deixe o cômico com quem sabe fazer, tal como Chuck Lorre e os atores da série, que fazem o que fazem como ninguém jamais fez, tanto para a comédia quanto para a ciência, levando a uma geração inteira de jovens que, ao rirem dos cientistas que tanto amam, acabam despertando uma paixão pela ciência que constantemente vai aumentando. Os prêmios escolhidos pelo público para a série e seus personagens nos provam isso. É possível rir e amar o objeto do riso, além de ser possível, também, desejar ser o objeto do riso.

“Mas certamente existem outros modos de fazer da ciência objeto dramático ou mesmo engraçado sem ridicularizar o cientista”. Sim, existem outras formas de fazer da ciência objeto dramático, e acima já citei, mas, sem o ridículo, meu companheiro, não há cômico.

Trágico é um texto que atinge o ridículo e não está nada perto de ser cômico, senhor Gleiser.


[1]    Aristóteles. Poética, V, 1449a. (Tradução de Eudoro de Souza. Col. Os Pensadores)

AINDA A UFANIA DOS FIÉIS – ELUCIDAÇÕES.

Por: Carlos Eduardo Bernardo.

[…] Jesus Cristo […] Aquele que nos ama, e com seu sangue nos lavou dos nossos pecados, E nos fez reis e sacerdotes para Deus e seu Pai; […]

(Ap. 1,5-6)

Não importa o que fizeram de ti, mas importa o que tu fazes do que fizeram de ti.

(Jean-Paul Sartre)

Talvez em minha reflexão – A Ufania… – eu tenho sido extremista, mas é provável que isso seja um reflexo da situação extrema em se têm postado o Movimento Evangélico Brasileiro. Afinal, como dizem alguns: Situações extremas exigem atitudes extremas!

                Todavia, não considero que tenha chegado ao extremo, diria que minha crítica é radical – no sentido etimológico do termo, é relativa à raiz – posto que atinja o fundamento do problema: Por que sendo espirituais, estamos lutando nesta milícia com armas carnais?  Por que julgamos que os parâmetros humanos de valoração do poder se aplicam ao Reino de Deus?

                Não proponho ao homem de Deus que se abstenha da dimensão política, quem leu meu artigo, http://projetophronesis.com/2010/10/10/palco-picadeiro-pulpito-palanque-e-politica-%e2%80%93-eleicoes-2010/, a propósito do processo de sucessão eleitoral 2010, sabe, ao menos en passant, a idéia que faço da política e de sua importância para a vida em sociedade.

                Meu alerta é a que não concedamos ao exercício político partidário o caráter messiânico que lhe é estranho – como alguns que supõem, erroneamente, que um líder evangélico é a solução para os problemas da nação –, e, também para que não nos arrisquemos em dormir sossegados acreditando que “ser maioria” é sinal de aprovação e benção de Deus, na Tanach há abundantes provas, na história do comportamento espiritual dos iehoudîm, que essa lógica é falaciosa, e, nenhum evangélico ousa levá-la até suas últimas conseqüências ao refletir sobre o avanço do Islã em escala global[1].

                Considero natural que haja cristãos em todos os segmentos da sociedade, afinal integramos essa mesma sociedade e nossa ação enquanto cidadãos é iluminadora, pois todas as dimensões de nossa vida devem estar sob a Luz de nossa soberana vocação em Cristo, Jesus. Mas, acreditar que representamos uma classe, uma “elite”, ou um grupo à parte que deve munir-se de determinados privilégios, nada mais é que repisar o caminho dos filhos de Zebedeu, esquecendo-nos que, segundo o paradigma de Cristo, somos chamados para servir.

                A reflexão cristã acerca da política geralmente evoca duas personagens bíblicas: José e Daniel. Porém, além das diferenças históricas, culturais e sociais, é necessário ter presente que nenhuma das duas personagens procurava alcançar cargos de poder, ambos foram “colocados”, por Deus, nos cargos que ocuparam, e, isto não sem antes passarem por muitos sofrimentos e vicissitudes, porque cumpriam um desígnio, da parte de Deus, que se estendiam para além deles mesmos.

                Naturalmente que eram homens políticos, mas não apenas eles, Pedro, Joaquim e Manoel também são, aliás, é uma conseqüência natural de nossa condição de pluralidade que exige a organização da vida em sociedade, não é por outro motivo que Aristóteles (384-322) diz do homem ánthrôpos zõon politikon, ou seja, que é um animal político.  É possível que se me objetem que nem todas as pessoas são políticas, admito essa objeção se por “políticas” se tencione dizer: politizadas, consciente de seus direitos e deveres políticos e também habituado a exercê-los, pois há diferença entre uma coisa e outra; somamos a isto o fato que a ação política não se reduz à atividade política partidária, mas perpassa setores muito variados de atividades na sociedade.

                Um crítico muito inteligente e observador, digo isso não em tom de ironia, pois o considero realmente dotado destas virtudes expressas em suas palavras muito bem ponderadas, adverte ao leitor que neste caso em especial, o cristão na política e noutros setores, corresponde em “aproveitar o gancho de Paulo”: Fiz-me como fraco para os fracos, para ganhar os fracos. Fiz-me tudo para todos, para por todos os meios chegar a salvar alguns. (I Co. 9,22). Logo, o “fazer-se como” do apóstolo parece ser entendido como “comportar-se como”.

                Esta não me parece uma boa exegese da passagem em questão, pois dela se pode deduzir que deveríamos fazer-nos políticos para alcançar os políticos, jornalistas para os jornalistas e assim por diante. O verbo grego usado é um aoristo de ginomai, Gringrich e Danker[2] nos alertam que este verbo é passível de muitas traduções, variando de contexto a contexto.

                O contexto parece conceder que com essa expressão São Paulo demonstre que no seu trato com as pessoas ele se colocava “no lugar delas”, procurava compreender suas necessidades, anseios, medos, as suas categorias de pensamento, noutras palavras ele demonstrava empatia para com essas pessoas, desta forma muitas dificuldades que se interpunham entre ele e seus ouvintes eram superadas e alguns recebiam em seus corações a boa semente[3].

                Não pretendo ter aqui esgotado o assunto e tampouco pretendo que esta seja a única exegese possível, pois a hermenêutica exige uma vigorosa disposição de abertura – o que tenho buscado há anos, e, não saberia dizer se já a conquistei – e uma capacitação lingüística e teológica muito superior aquela que possuo.

Algumas pessoas podem supor que escrevo movido por sentimentos negativos em relação aos evangélicos, mas se dá exatamente o contrário, pois considero que este Movimento abrange, enquanto expressão visível da Igreja de Cristo, um espectro considerável daqueles de quem podemos dizer: estão em Cristo. Por este motivo me vejo ligado também a estes por um vínculo que transcende as formalidades denominacionais ou mesmo as convicções confessionais.

Por que, então, escrevo estas palavras de duras críticas ao Movimento Evangélico?

Faço como uma ocupação diante da constatação de um fato que se avoluma frente nossos olhos, não o faço por pré-ocupação, pois esta germina na via emotiva abalando-se por coisas e situações que ainda não são. Esta ocupação é um ato reflexivo, incita a todos cristãos ou não, a que se posicionem de modo criticamente saudável perante um estado de coisas.

Não me alegra falar dos descaminhos do Movimento Evangélico, porém entristece-me mais silenciar-me, como muitos que, supondo estar tudo bem ainda se aproveitam de meus irmãos que não têm consciência da situação, porque não há quem lhes anuncie todas estas coisas.

Esta crítica necessita fundar-se na Palavra, sim, orientando-se por seus valores fundamentais, o amor a Deus e o amor ao próximo. O amor nos impele à doação de si, também nos impõe não causar tristeza ao próximo. Mas, como agir se a doação de si, às vezes, possa causar tristeza ao próximo?

Falar, denunciar as injustiças e os descaminhos é uma forma de doação de si,

“Em todo tempo ama o amigo, e na angustia nasce o irmão” (Pv.17;17)
Fonte da Imagem: http://naomordamaca.com
/2011/08/11/na-guerra-nasce-o-irmao/ 

doamos nossas palavras, nossas energias, nossa consciência, mas ao fazê-lo podemos causar tristeza, ainda que momentânea, ao próximo, mas cremos que após esta experiência o próximo possa ver-se fortalecido[4].

Devemos, pois, falar ou silenciar nossas palavras? Que atitude refletirá o chamamento divino para o serviço, para a doação de si, enfim para o amor?


[2] GRINGRICH, F. Wilbur. & DANKER, Frederick W. Léxico do Novo Testamento Grego / Português. São Paulo. Sociedade Religiosa Edições Vida Nova. 1984.

[3] O ministério terreno do Senhor, Jesus, foi marcado por essa empatia, ele falava às necessidades de homens simples e letrados, como que partícipe de todas as suas necessidades mais íntimas, mas em verdade o Único capaz de satisfazê-las

[4] Acerca disto vide S. Paulo: II Co. 4,8-12

Aristóteles e Higgs: uma parábola etérea

Por Marcelo Gleiser

Aristóteles e Peter Higgs entram num bar. Higgs, como sempre, pede o seu uísque de puro malte. Aristóteles, fiel às suas raízes, fica com um copo de vinho.

“Então, ouvi dizer que finalmente encontraram,” diz Aristóteles, animado.

“É, demorou, mas parece que sim,” responde Higgs, todo sorridente. “Você acha que 40 anos é muito tempo? Eu esperei 23 séculos!” “Como é?”, pergunta Higgs, atônito. “Você não acha que…”

“Claro que acho!”, corta Aristóteles. “Você chama de campo, eu de éter. No final dá no mesmo, não?”

“De jeito nenhum!”, responde Higgs, furioso. “O seu éter é inventado. Eu calculei, entende? Fiz previsões concretas.”

“Vocês cientistas e suas previsões…”, diz Aristóteles. “Basta ter imaginação e um bom olho. Você não acha que o meu éter é uma excelente explicação para o que ocorre nos céus?”

“Talvez tenha sido há 2.000 anos. Mas tudo mudou após Galileu e Kepler”, diz Higgs.

Aristóteles olha para Higgs com desprezo. “Você está se referindo a esse ‘método’ de vocês, certo?”

“O método científico, para ser preciso”, responde Higgs, orgulhoso. “É a noção de que uma hipótese precisa ser validada por experimentos para que seja aceita como explicação significativa de como funciona o mundo.”

“Significativa? A minha filosofia foi muito mais significativa para mais gente e por muito mais tempo do que sua ciência e o seu método.”

“É verdade, Aristóteles, suas ideias inspiraram muita gente por muitos séculos. Mas ser significativo não significa estar correto.”

“E como você sabe o que é certo ou errado?”, rebate Aristóteles. “O que você acha que está certo hoje pode ser considerado errado amanhã.”

“Tem razão, a ciência não é infalível. Mas é o melhor método que temos para aprender como o mundo funciona”, responde Higgs.

“Nos meus tempos bastava ser convincente”, reflete Aristóteles com nostalgia. “Se tinha um bom argumento e sabia defendê-lo, dava tudo certo”, continuou.

“As pessoas acreditavam em você, mas não era fácil. A competição era intensa!” “Posso imaginar”, responde Higgs.

“Ainda é difícil. A diferença é que argumentos não são suficientes. Ideias têm que ser testadas. Por isso a descoberta do bóson de Higgs é tão importante.”

“É, pode ser. Mas no fundo é só um outro éter”, provoca Aristóteles.

“Um éter bem diferente do seu”, responde Higgs. “E por quê?”, pergunta Aristóteles. “Pra começar, o campo de Higgs interage com a matéria comum. O seu éter não interage com nada.”

“Claro que não! Era perfeito e eterno”, diz Aristóteles.

“Nada é eterno”, rebate Higgs.

“Pelo seu método, a menos que você tenha um experimento que dure uma eternidade, é impossível provar isso!” afirma Aristóteles.

“Touché, você me pegou”, admite Higgs. “Não podemos saber tudo.” “Exato”, diz Aristóteles. “E é aí que fica divertido, quando a certeza acaba.”

“Parabéns pela descoberta do seu éter”, diz Aristóteles.

“Existem muitos tipos de éter”, afirma Higgs. “E muitos tipos de bósons de Higgs”, retruca Aristóteles.

“É, vamos ter que continuar a busca.” “E o que há de melhor?”, completa Aristóteles, tomando um gole.

Fonte: http://www1.folha.uol.com.br/colunas/marcelogleiser/1127415-aristoteles-e-higgs-uma-parabola-eterea.shtml

Aristóteles – Moralidade

Cotinuação do texto: Núcleo argumentativo da Ética a Nicômaco.

Aristóteles – Moralidade

 

            A questão do princípio de possibilidade dar ou não condição necessário para a respnodabilização do agente se iniciará na noção de virtude moral neste trabalho.

            A virtude moral consiste em uma mediedade relativa a nós e é defeinida como uma disposição de escolher por deliberação (II 6), sendo esta mediedade a quidade da virtude. Já a escolha deliberda pode ser definida como a “determinação que a razão impõe no domínio prático sob a forma de uma boa deilberação” (ZINGANO). Desta maneira, pode-se observar os termos que advém da noção de deliberação, isto é, estes que dizem respeito à agência humana, delimitando a responsabilidade ou não do agente. Em outras palavras, se age voluntariamente ou involuntariamente.

            No entanto, “toda escolha deliberada é uma ação voluntária, mas nem todo ato voluntário ocorre por escolha deliberada” (EE II 10 1226b32-36). E ainda completa Aristóteles: “o voluntário é definido como o que é conforme ao pensamento. Neste sentido, ele é fortemente aproximado do que está ao nosso alcance fazer ou não fazer (…), pois poder fazer ou não algo está diretamente vinculado à capacidade humana de pensar e refletir” (EE II 9 1225b1-8-9).

            Desta forma, nos deparamos com a noção de disposição, que é crucial  para tentarmos resolver o problema da responsabilização do agente. Já sabemos que o agente graças à razão pode agir voluntariamente, escolher deliberadamente e, ainda, fazer boas escolhas. Mas, observando que “base de atribuição de responsabilidade morl ao agente parece residir no fato de dar preferência a certos meios em detrimento de outros, de tal modo que aquilo que o agente pode fazer, ele – graças também à razão – pode deixar de fazer”. (ZINGANO). Ou seja, o agente pode agir diferenemnte, mas voluntariamente – e não deliberadamente – escolhe apenas uma opção.

            Entretanto, quando o agente age mais vezes de uma maneira e não de outra, adquire um hábito, isto é, uma dispoção apenas de um sentido, escluindo qualquer outra possibilidade. Assim, apesar de ser claro o ganho filosófico de canectar ato voluntário, pensamento e poder agir diferentemente, nos deparamos com um problema que pode ser formulado da seguinte maneira: “para me considerar livre, tenho de poder agir diferentemente; ora, quando adquiro minhas disposição morais, tornando-me um agente moral maduro, elas já não estão abertas aos contrários; como posso então ainda ser livre, se já não posso agir diferentemente? E, se já não sou livre, em que sentido ainda seria responsável por minhas ações?” (ZINGANO)

            Mas “esta ideia de transferência da responsabilidade (sou responsável pela aquisição da disposição, obtida à base de atos que, naquela época estavam ao meu alcance de ser diferentes) tem estirpe aristotélica, pois Aristóteles justificou que, embora não pudessem agir diferentemente quando bêbados, podiam ter evitado ficar embriagados (III 7 1113b30-34)” (ZINGANO).

            Desta maneira, Alexandre encontra sua solução para o problema do sábio que por conhecer o bem, aenas age segundo ele, mesmo sendo ele a causa de sua própria aquisição, isto é, causa de tudo o que faz, ele, o sábio não consegue agir diferentemente, ou seja, fazer o mal. Em outras palavras, ele não é livre.

            Alexandre diz que o homem sí tem sua liberdade em sua adolescência , justo quando seu conhecimento prático não está desenvolvido. No entanto, na fase adulta por uma repetição de escolhas deliberadas – e não apenas atos voluntários como Aristóteles escreve – o jovem amadurece e se torna o que é. Mas o sábio, apensar de adulto, pode oscilar em sua disposição para o bem, segundo anida Alexandre. Esse “pode justamente por vezes não realizar o que se espera dele tão somente para evidenciar sua liberdade na ação” (de fato XXIX 200,2-7). OU desviar ligeiramente de sua disposição de acordo com uma situação particular, tomando cuidado para que “de sorte que desviar a sem respeito não destruirá o seu resultado” (200,1-2). No primeiro, a liberdade só seria conquistada através de certa bizarrice comportamental. No segundo, se exerce a liberdade em situações moralmente irrelevantes. “No entanto, Alexandre insiste neste penúltimo ponto; com efeito, como a sitaução é simétrica em relação ao homem não sábio, o homem comum também evidenciaria a liberdade em certos atos bizarros, que vão de encontro ao esperado, somente que desta vez sua causa não estaria no intentno de contraria uma profecia, mas consistiria em um “não-ser” no interior da escolha deliberada, de sorte que por vezes agiríamos diferentemente por causa de uma fqueza ou falta, sem o que sempre seríamos movidos do mesmo modo nas mesmas situações (Mantissa XXII 171, 16-20)” (ZINGANO).

            Aqui fica claro que Aristóteles tenta conciliar moral e liberdade numa ética da liberdade, que resultaria, segundo intérpretes recentes numa psicologia deminista.

            Mas se temos um ato voluntário que procede de uma disposição que teve seu início voluntário, temos uma ação livre no caráter formado do agente que torna, a partir de sua fixidez, todos os seus atos em sua responsabilidade. Ou seja, a causa voluntária é responsável poir todos os fins, mesmo que não pudesse abrir uma exceção a uma situação particular. Entertanto, não é impossível o agente mudar seus hábitos. Ele não precisa se preocupar com qual hábito ou vício sua ação terá, pois “toda ação está aberta em sua realização, se o agente for capaz de pesar as razões que concernem aos meios para realizar o fim buscado, por mais disposicionalmente determinado o agente esteja (…) a ação não somente tem precedência sobre a disposição como prevalece sobre a disposição: por maior que seja o hábito de um agente, ele sempre pode, em relação a cada ação particularmente, agir diferentemente (…) [pois] toda ação constitui no cruzamento do sim e do não” (ZINGANO). Assim, por mais que não seja livre em suas ações devido a sua fixidez, nada pode tirar a total liberdade do agente frente a uma ação particular. E, observando que não seja impossível que o agente delibere em todas as suas ações e não haja pelos hábitos, pelo menos nas situações moralmente relevantes, o sábio não precisa agir diferentemente, pois agir no hábito é agir, comparando-se a uma prévia a uma prévia ação e não enxergar tal situação como única, já que se, do contrário, o sábio agir mal, ele será responsabilizado pelo seu ato, mesmo que fosse apenas para “conferir” que ainda podia ser “livre”. Porque ele nunca deixou de ser livre e se pensava que o havia deixado, era porque não era tão sábio assim a ponto de enxergar que o objetivo moral é fazer o bem, que havia um bom motivo para obter a fixidez do fazer o bem e que, ainda asssim, em cada situação particular já tinha a liberdade de dizer “sim” e “não”.

Bibliografia.

ZINGANO, Marco. Aristóteles, Ethica Nicomachea I 13 – III 8. Tratado da virtude moral. Editora Odysseus. São Paulo. 2008. 

Núcleo Argumentativo da Ética a Nicômaco

ZINGANO, Marco. Aristóteles, Ethica Nicomachea I 13 – III 8. Tratado da virtude moral. Editora Odysseus. São Paulo. 2008. 


Núcleo argumentativo da EN


Felicidade:

“A ética aristotélica inicia com o estabelecimento da noção de felicidade; ela é neste sentido, tipicamente uma ética eudemista(EE). A felicidade é definida como uma certa atividade da alma segundo perfeita virtude (cf. I 6 1098a16-17). Esta definição requer, assim, o estudo do que é uma virtude perfeita, o que nos leva a examinar a natureza da virtude moral.” (idem, ibidem. P. 12)

Virtude moral:

“A virtude moral, por sua vez, consiste em uma mediedade relativa a nós e é definida como uma disposição de escolher por deliberação (II 6). Para se compreender propriamente esta definição, é necessário entender o que é a escolha deliberada; para isso,, é preciso determinar previamente em que consiste um ato voluntário (que é feito, respectivamente, em III 4-6 e 1-3).” (idem, ibidem. P. 12)

Escolha deliberada:

“Ao se estudar a escolha deliberada, vê-se que é a determinação que a razão impõe no domínio prático sob a forma de uma boa deliberação; é necessário, por conseguinte, estudar a natureza da prudência(…)”(idem, ibidem. P. 12)

A natureza da prudência:

“(…)que é justamente a boa deliberação a título de virtude intelectual da parte prática(o que é realizado no livro VI).” (idem, ibidem. P. 12)

 

Relação entre prudência e saber:

isto é, entre vida ativa e vida contemplativa (o que é feito em X 6-9).” (idem, ibidem. P. 12)

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Outra divisão mais aprofundada:

Virtude Natural e Virtude Própria: Certas disposições que são louváveis sem serem virtudes, pois são antes afecções, Aristóteles escreve que “porque são naturais, elas contribuem às virtudes naturais, pois toda virtude como será dito adiante, ocorre de certo modo natural e de um outro modo, acompanhado de prudência” (1234a27-30). Esta passagem faz claramente alusão a EM VI (EE V) 13 1144b1-17, onde Aristóteles de fato distingue entre virtude natural, a que ou bem temos ao nascer ou bem adquirimos por hábito, e virtude própria, a “que não se produz sem prudência” (1144b17). (idem, ibidem. P. 14)  “(…)Vícios adquiridos pelos hábitos são vícios naturais. Assim, ao que tudo indica, a ética eudêmica parece consistentemente falar de uma virtude ou vícios naturais, vocabulários que, no entanto, está ausente do texto nicomaquéio, executando-se os livros comuns, que, contudo, parecem pertencer originalmente à EE, já por esta proximidade terminológica quanto à divisão das virtudes em naturais e próprias.” (idem, ibidem. P. 15)

(Este problema tem conseqüências em como se interpretar a noção de ato voluntário)

A doutrina platônica do bem: “Um destes argumentos consiste em um apelo à doutrina da dispersão categorial do ser, a qual é igualmente afirmada do bem, de modo que, como conclusão, temos que não é possível um bem único para tudo, como pretendia Platão, pois a refração categorial impede tal universalidade. (…) A EN conclui limitadamente que, por conta da dispersão categorial do bem, similar à do ser, ‘não é possível um bem comum, universal e único’ (1096a28); na EE, porém, lemos que, além de não haver nem um bem único nem um ser único a propósito de todas as categorias, ‘também não existe uma ciência única nem do ser nem do bem’ (1217b34-35). O que é surpreendente nesta conclusão exclusiva da EE é que ela é incompatível com o projeto aristotélico de uma ciência universal do ser, exposto no livro G da Metafísica, com base na idéia de relação focal, pois, graças a esta noção de unidade não genérica, é possível uma ciência única do ser (cf. G 2 1003b12-15).” (idem, ibidem. P. 15-6)

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Esquema – Divisão da Ética a Nicômaco

Aristóteles e a Moral.

 

Estrutura da Ética Nichomachea:

 

I – 1-3 : Objeto e método de estudo

4 : Crítica da doutrina platônica do bem

5 – 12 : Definição de felicidade e sua confirmação  nas opiniões antigas

13 : Virtudes morais e intelectuais

 II – 1 – 9 : Definição moral; a noção de mediedade

 III – 1 – 8 : Estudo do ato voluntário e da escolha deliberada

          9 – 12 : A coragem

13 – 15 : A temperança

 IV – 1 – 3 : A generosidade

           4 – 6 : A magnificência

           7 – 9 : A magnanimidade

 10 : A virtude relativa à ambição e ao desapego

 11 : A tolerância

 12 : A polidez

 13 : A veracidade

  14 : A cortesia na diversão

  15 : O pudor

 V – 1 – 15 : A justiça

 VI – 1 – 13 : Estudo da virtude intelectual no campo prático: a prudência

 VII – 1 – 11 : Estudo da acrasia(fracasso moral), intemperança e bestialidade

            12- 15 : Primeiro tratado do prazer

 VIII – 1 – 16 : Estudo da amizade (I)

 IX – 1 – 12 : Estudo da amizade (II)

 X – 1 –5 – : Segundo tratado do prazer

            6 – 9 : Felicidade: contemplação e vida política

            10 : Ética e política

 

ZINGANO, Marco. Aristóteles, Ethica Nicomachea I 13 – III 8. Tratado da virtude moral. Editora Odysseus. São Paulo. 2008. P. 11

 

Estrutura por “Livros”:

  • No livro I: a felicidade e o bem supremo, com um capítulo sobre a doutrina platônica do bem (I 8)
  • No livro II: é obtida a definição de virtude moral e é feito o estudo da noção de mediedade, bem como  das condições do ato voluntário e da escolha deliberada
  • No livro III:            as virtudes morais são analisadas uma a uma; após os livros comuns (EM V, VI e VII)
  • No livro VII:            estudo da amizade e se vê concluída,
  • No livro VIII:um estudo sobre as relações entre virtude e saber (VIII 1), sobre a boa sorte (VIII 2) e sobre o estatuto de contemplação (VIII 3).Há, evidentemente, certas diferenças no tratamento dos temas, mas, basicamente, vemos repetido o mesmo esquema.

ZINGANO, Marco. Aristóteles, Ethica Nicomachea I 13 – III 8. Tratado da virtude moral. Editora Odysseus. São Paulo. 2008. P. 11-2

 

Estrutura divida por temas:

  • I 1-12 : Felicidade
  • I 13 -III 8 : Virtude moral; ato voluntário e escolha deliberada
  • VI : Tratado da prudência
  • X 6 – 9 : Vida contemplativa e vida política
  • III 9 – V : Natureza mesma da matéria prática e suas condições de acribia, convém um estudo caso a caso das virtudes.
  • VII: O fracasso moral é analisado sob a forma de acrisia, bem como em um caso mais inquietante, o da intemperança.
  • VII – X : O cimento de nossas relações pessoais e íntimas, a noção de amizade.
  • Final de VII e início  de X : “Enfim, virtude moral é expressamente concebida como conectada ao prazer e a dor e pode mesmo ser vista, em geral, como a boa medida de nossas emoções. Por conseguinte, o exame da natureza do prazer é um tema próprio à ética.

 

(idem, ibidem. P. 12-3)