O Significado do Ser Cristão – Reflexão Sobre a Igreja Evangélica Brasileira.

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Meu escrito não pretende ser uma análise teológica do problema, pois eu mesmo não possuo o título e tampouco a competência do teólogo. Antes escrevo como um irmão que tem certa formação filosófica e que se sente tocado pela situação.
Tenho muitos amigos teólogos, dotados de sólida formação filosófica, destaco o pastor Luiz Sayão, o pastor Jonas Madureira e o estimado Ze’ev Hashalom, todos estes têm plena capacitação e absoluta competência para discorrer sobre o assunto proposto.
Desde já peço a estes meus amigos, e a outros não mencionados, que me perdoem a ousadia em escrever sobre este tema, estou certo que terão muitas objeções e correções a fazer, às quais eu aceito de boa mente, e que muito daquilo que têm escrito e pregado elucida a perplexidade de meu escrito.
Não quero cair nos lugares-comuns ao discorrer sobre a igreja e o ser cristão no Brasil, nesta discussão é habitual ouvir um dentre dois juízos sobre o “movimento evangélico brasileiro”1 , primeiro, que têm triunfado, penetrado nas diversas camadas da sociedade, os evangélicos se têm feito o mais influente fenômeno de massas do século XX, sua presença se faz sentir nos principais veículos midiáticos, além de se terem tornado uma das mais poderosas forças políticas do país! O segundo juízo é aquele que diz dos evangélicos que se encontram em franca crise, que o seu crescimento em números, poder e influência, não se faz acompanhar de amadurecimento espiritual e moral correspondente, que o intercambio com as estruturas deste mundo tem corrompido sua identidade, fazendo-lhe adotar valores, nem um pouco cristãos, que fomentam teologias e práxis sem qualquer relação com o evangelho! Sobre isso muito tem sido dito e escrito, no Brasil e no exterior.
Hank Hannegraff escreveu seu “Christianity in Crisis” (Harvest House Pub., 1993), que encontra seu correlato na obra do pastor Paulo Romeiro, “Evangélicos em Crise” (Mundo Cristão, 1997); podemos considerar que essas obras representam duas atitudes distintas acerca do objeto que se propõem a examinar, Hannegraff assume que a crise seja do cristianismo, enquanto Romeiro parece considerar que a crise seja dos evangélicos. Mais que um mero problema terminológico a diferença expressa um problema conceitual: falar de crise do cristianismo parece referir a um problema essencial, enquanto falar de crise dos evangélicos parece referir a um problema circunstancial.
Talvez o quadro circunstancial seja apenas o reflexo de uma crise mais profunda, ou seja, a crise dos evangélicos, talvez, reflita a crise pela qual passa o cristianismo, ou ainda todas as religiões. A crise do movimento evangélico se apresenta como a ponta do iceberg, cuja maior parte está submersa, oculta aos nossos olhos.
Mas este diagnóstico é ousado e muito difícil, portanto consideremos apenas e em principio o que seja a ‘crise’.
O que significa o cristianismo, e, o cristão, como realidades históricas, como fenômenos que podem numa determinada época entrar em crise?
No uso da palavra ‘crise’ importar lembrar que sua etimologia está ligada à palavra ‘crítica’, que se refere ao ‘juízo’, ao julgar, ao distinguir. Portanto, pode-se considerar que crise significa, sobretudo, um estado de desorientação. Estar ‘em crise’ é estar desorientado, é não saber como agir e principalmente não saber o que pensar; na crise os discursos e as práticas, com todas as idéias que os alimentam, exigem fundamentação.
A desorientação é a condição que se dispara a partir da percepção do enigma da situação plural em que se encontra o humano hodierno; a explosão tecnológica, a multifacetada gama de saberes e principalmente de informações a que estão expostas e das quais participam as pessoas, principalmente quando se faz necessário a tomada de decisão, de si, para si.
A desorientação a que nos referimos pode ser individual ou coletiva, temporária ou histórica, depende de sua abrangência e duração, se afeta uma pessoa, em particular, ou uma sociedade – ou certo segmento social –, se é momentânea ou se prolonga por período mais extenso, nesta acepção temos aquilo que se reconhece como crise, e, nas últimas circunstâncias, mais especificamente uma crise histórica.
Nesta crise o reconhecimento de si se obnubila e sem a certeza sobre o que pensar, o sujeito se põe as perguntas: O que se pode fazer? E o que se deve fazer?
O cristão coloca a pergunta sobre sua sobre si mesmo! Naturalmente ele já fazia isso antes, pois perguntar-se sobre si mesmo, assim como dar-se significado a si, são atividades intelectuais naturais da vida humana.
Entretanto, fora da crise, o mundo natural e o mundo histórico-social fornecem respostas “satisfatórias”, e, além disso, me dirá o fiel, o cristão pode contar com os múltiplos ‘elementos’ que compõem a crença religiosa, diferentemente da “crença social”, e que se pode resumir na palavra preciosa da religião: fé!
A fé substancia o próprio modo de ser do cristão, lhe enriquece o significado. Mas não a fé num corpo teórico-doutrinal, mas a fé que se sustenta na relação e no compromisso com uma pessoa, Jesus, chamando o Cristo!
O problema do significado do ser cristão não é um problema individual, embora se imponha a todo individuo que assim se considere, mas é, sobretudo, um problema relacional. Nas circunstâncias de crise o cristão se encontra envolvido imediatamente no modo de ser do não-cristão, daí o perigo da conformação ao padrão deste mundo, sobre a qual nos alerta São Paulo2 ; a desorientação do cristão acerca de si se constitui na desorientação do não-cristão acerca do cristão.
Essa situação, que é caracterizada por certa indistinção, faz com que a sociedade não-cristã não saiba como se haver com o cristão, ou, noutras palavras, não saiba reconhecer o que é propriamente cristão na miríade de representações que se pretendem cristãs.
Os dois juízos, previamente apresentados, são como conclusões da interpretação destas miríades de representações.
Se perguntarmos: o que é o cristão?
A resposta que obtemos é em si mesma uma interpretação. Pois, toda a realidade, ao menos para o fenômeno humano, é interpretada, então, o cristão tem de si uma ideia e o não-cristão tem do cristão, outra ideia, ambas resultam de interpretações diferentes. A crise histórica neste contexto expressa o problema mais agudo da relação de identidade entre representação e interpretação, pois afeta os dois termos em ambos os sujeitos.
A interpretação dos não-cristãos fundamenta-se, sobretudo, nos aspectos práticos – Jesus disse “dos frutos”3 – pelos quais o cristão se dá a conhecer.
Logo, temos dois elementos que constituem essa interpretação: o elemento vital e o elemento intelectual. Como vivem esses cristãos? Quais são os seus valores e práticas? Em que diferem de cada um de nós?
Estas questões recebem respostas na observação das representações cristãs, fornecidas pelo próprio cristianismo, principalmente na medida em que os cristãos assumem, cada vez mais, o domínio do universo tecnológico, do vídeo e das mídias digitais.
Uma “zapeada” pelos canais de televisão confirmam rapidamente a impressão que têm os não-cristãos acerca dos cristãos, de que estes se orientam pelos mesmos valores que eles, na maioria dos canais e programas evangélicos a ênfase é posta na cura física e na prosperidade expressa principalmente em riqueza e bênçãos materiais; não que haja algo errado com a prosperidade, até porque esta é uma palavra que abrange muitos significados, o que se considera errado é uma teologia e uma práxis cujo fulcro seja a prosperidade e não o Cristo. Os métodos empregados vão desde mensagens motivacionais até técnicas tomadas de psicoterapias de vários matizes, na melhor das hipóteses, mentiras, fraudes, charlatanismo e manipulação psicológica, nos piores casos. Portanto, os não-cristãos não vêem diferença entre os valores “evangélicos” e os seus, principalmente quando se analisa como ambos os segmentos valorizam a meritocracia, a competitividade, a produtividade, a eficiência e os resultados imediatos, e, isso a qualquer custo.
Todo esse arcabouço de informações acerca dos cristãos, disponibilizadas pelos próprios, se constitui no substrato para o elemento intelectual que constrói a interpretação que a sociedade não cristã tem dos cristãos.
Nesta situação o cristão tem de enfrentar um duplo desafio se quiser realmente expressar o significado do ser cristão.
Buscar no passado o significado originário de seu ser, e, traduzir em novas categorias este significado, sem perder o núcleo essencial de sua confissão, de modo a falar aos corações e às mentes de seus interlocutores, não se trata de resignificar o ser cristão, como querem alguns, mas sim, do resgate ao seu significado evangélico.
A tarefa parece fácil, mas implica grandes dificuldades: Qual é a referência do ser cristão que deve ser perseguida? Em qual época pode ser encontrada?
Se o ser cristão é uma realidade histórica, é também mutável e principalmente adstrita ou determinada por razões histórico-sociais. Talvez, alguns possam dizer: “– Basta que tomemos os exemplos bíblicos!”
Não negamos a necessidade e a importância destes exemplos, porém talvez tenhamos que tê-los mais especificamente como espécies “tipos”4, que necessitam da realização em cada cristão, em cada época . A igreja cristã no século I foi uma realidade histórica embrionária, ela passou por intensas transformações ainda em seu tempo. Uma foi a igreja do século III e outra a igreja medieval, ainda que nestes períodos houvesse vários tipos de cristãos.
Reflito muito sobre as palavras de Tillich, que me parecem muito sóbrias, em relação às pretensões do moderno fundamentalismo evangélico, segundo ele, o fundamentalismo fracassa ao tentar contactar a situação presente por falar desde uma situação passada, absolutizando aquilo que é, e deve ser relativo. A historicidade do cristianismo exige essa relativização, exige a consideração das múltiplas possibilidades do ser cristão ainda dentro de um mesmo período histórico.
Pensemos na consideração do fundamentalismo. Eles consideram o cristianismo medieval pouquíssimo cristão, comparando-o com sua própria experiência de ser cristão. Mas, será que os cristãos medievais achavam sua situação espiritual tão decadente?
Talvez alguns sim, e outros não – como ocorre hoje.
Porque a própria ideia do ser cristão, apesar de gravitar em torno de uma confissão fundamental transforma-se de acordo com as circunstâncias, às quais tende a transcender.
Ousaríamos dizer que houve épocas mais ou menos cristãs que a nossa?
Sem dúvida juízos semelhantes têm sido pronunciados, porém fundamentados mais nas preferências daqueles que os proferem que em qualquer demonstração.
Portanto, cabe aos cristãos o reconhecimento da validade significativa de sua própria época, pois cada época tem sua validade, a lógica própria de sua historicidade, e, a partir desta lógica re-fundar o significado do ser cristão, tendo como centro a confissão de Cristo, Salvador e Senhor da humanidade e de todo o cosmos.
Essa tarefa visa o resgate do significado do ser cristão, lógico que na consecução de tal tarefa não pode se eximir de investigar na biografia histórica do cristianismo qual seja sua identidade, todavia a investigação não pode deter-se na retrospectiva, até os nossos dias, antes deve ser prospectiva, porque o ser cristão, assim como o fenômeno humano, é futuriço, está projetado para o futuro, o que Cristo fez de nós é a realidade futura que em nós se antecipa – sobre essa tensão escatológica os teólogos têm muito a nos ensinar, mais do que seriamos capazes – o ‘novo homem’ que já está presente em nós há de revelar plenamente na Sua vinda!

Notas.

[1] Assumimos aqui o ponto de vista de que se pode falar em ‘movimento evangélico’ como que fala de um fenômeno homogêneo, embora reconheça que isso é uma generalização que simplifica em muito algo que é deveras multifacetado.

[2] Rom. 12,2.

[3] Mt. 7, 16-23.

[4] Dizemos tipos pensando que nossa vivência em Cristo, precisa ir além daquela de nossos antepassados, como primeiras comunidades cristãs temos que considerar que eles tiveram que aprender muito em suas vivências e que nós temos que aprender com seus erros e acertos, evitando os primeiros e seguindo os últimos.

Philothánatos; Religião, Morte, Símbolos e Outras Grandes Bobagens!

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Os assuntos sobre os quais pretendo tratar são de grande importância ‘espiritual’, e, a abordagem levada em efeito é resultado de longos anos de reflexão, todavia este escrito não passa de um mero esboço e não pretende ser rigorosamente acadêmico ou ter alcançado sua forma definitiva. Agradeço a toda equipe do Projeto Phronesis pela oportunidade em expressar-me através de seu blog.

Noutras circunstâncias eu não ousaria escrever sobre estes assuntos (porque tantas besteiras são ditas e escritas sobre espiritualidade que eu acredito poder poupar as pessoas das minhas próprias), mas diante do interesse demonstrado pelo Sr. Alexandre Malvino Torres , Teólogo e Pastor, eu sou obrigado a realizar este empresa.
O acima citado pastor questiona-me acerca de minha verdadeira identidade, dentre outras coisas, mas a única resposta que eu lhe posso dar é que não sei quem sou, pois minha identidade é um fluxo constante, ela se desconstrói e se reconstrói a cada dia; portanto não espere muito de mim, assim como, eu não espero muito das pessoas.

Quanto à abordagem e os resultados aconselho a todos que não os tenham muito a sério, porque é uma dentre muitas abordagens possíveis e nem ao menos posso dizer que seja a melhor; os resultados embora conseqüentes, não se pretendem a Verdade, mas suponho que contenham em si mesmos alguns aspectos que podem ser tidos por verdadeiros em muitos contextos. Logo, podem significar algo para outras pessoas, bem como significam para mim.

Porque é tudo uma grande bobagem?

Talvez seja porque o discurso não chegue nem de longe a refletir os problemas do espírito e também porque se realmente significa algo, significa mais para aquele que o pensou e escreveu, do que pode significar para àqueles que o lêem. Mas, muito mais ainda porque minha resposta ao teólogo e a todos os que pensam de modo semelhante a ele, jamais satisfará uma ‘cabeça feita’, antes fará com que ele acredite com mais vigor que Philothánatos vive num mundo e fala uma língua que para eles são ininteligíveis, um mundo e uma linguagem de absurdidade. Neste ponto suponho que estejam com a razão.

Curiosamente sou questionado acerca do recurso usado na escritura de meu singelo conto. Kierkegaard (1813-1855), um dos escritores que mais inspiram minha atividade e meu pensamento, usava deste recurso literário (pseudônimo-heterônomio), segundo France Farago, a utilização de pseudônimos (heterônimos) em sua escrita pode equivaler à maiêutica socrática: “[…] coloca em debate através de personagens fictícias e paradigmáticas, as diferentes opções existenciais que se correspondem e se interpenetram de uma obra para outra.” (Farago, 2006, p.60). Confesso-me tributário ao mestre dinamarquês e francamente marcado pela perspectiva filosófica existencial, portanto sustento que não se deve tomar minha ação como indicativo de covardia, mas, sim como um recurso que visa suprir a nossa necessidade em lançar um olhar multifocal sobre pontos de vista díspares acerca das mais importantes questões que nos afligem. Não serve este recurso literário para fazer falar na primeira pessoa atores que sustentam opções existenciais diferentes correspondentes aos possíveis? Simultaneamente não mantém, com certa relatividade, o distanciamento do verdadeiro eu do escritor?

Quanto ao problema da irreconciliabilidade entre o ser cristão e o ser filósofo (noutras palavras “o ser teólogo e o ser filósofo”) sugiro a leitura de meu breve artigo ‘Filosofia e Teologia – Paul Tillich’ , ali eu deslindo o texto da Conferência de Paul Tillich (1886-1965), no Union Seminary, New York. Tillich distingue o exercício de pelo menos duas formas de Teologia: a ‘teologia querigmática’, que se constrói unicamente sobre o kerygma, portanto sem referências filosóficas, e, a ‘teologia filosófica’, que se constrói, também a partir do kerygma, porém estabelecendo relações endógenas com a filosofia.

Mas o problema é mais agudo, pois se trata de apresentar sob uma mesma personagem as máscaras do cristão e do cético.

Meu interlocutor lembra que o cristão é aquele que crê, enquanto o cético é aquele que de tudo duvida; o cristão é só fé, pois é apenas na fé que se pode agradar a Deus, e, por fim, o cético não acredita que se pode chegar à verdade absoluta!

Passo a elucidação de questões implícitas nos enunciados supra e pretendo fazer isso conduzindo o pensamento em um movimento espiralado, partindo da superfície, até alcançar um pouco mais de profundidade.

A oposição entre o cristão e o cético conforme se nos apresenta em seu comentário só é admissível na medida em que concordássemos em reconhecer na fé um componente de ordem epistemológica, ou seja, se aceitamos que a fé seja uma capacidade de conhecimento, então seríamos forçados, por uma questão de coerência, a reconhecer a contradição que se estabelece entre ‘o homem de fé’ e ‘o cético’. Embora os teólogos estejam acostumados a declarar que o exercício da fé envolve três elementos: o intelectual; o emocional e o volitivo (Thiessen, 1994, p. 255), habitualmente no cristianismo fazem da fé a crença num determinado ‘corpo de doutrinas’, o assentimento intelectual em algo inacreditável. Portanto a fé é posta como uma espécie de conhecimento, uma atitude do intelecto em relação a determinado objeto.

O ceticismo é uma posição epistemológica que se refere tanto à possibilidade do conhecimento em geral, quanto a um conhecimento específico.

“No primeiro caso, estamos perante o cepticismo lógico. Também se lhe chama cepticismo absoluto ou radical. Quando o cepticismo se refere somente ao conhecimento metafísico, falamos de um cepticismo metafísico. No domínio dos valores distinguimos um cepticismo ético e um cepticismo religioso. Segundo o primeiro, é impossível o conhecimento moral; segundo o último, o religioso. Finalmente, há que distinguir o cepticismo metódico e o cepticismo sistemático. Aquele designa um método; este, uma questão de princípio”.
(Hessen, 1976, p.41)

Posto nestes termos, a fé e o ceticismo opõem-se realmente, pois o que temos nada mais é que o conflito entre o dogmatismo e o ceticismo.

Mas, não é essa concepção que faço da fé, antes tenho como referência a conceituação proposta por Tillich: “Fé é o estado de ser apoderado pela potência do ser-em-si.” (Tillich, 1972, p. 134) Deste modo fé não se põe na ordem epistemológica, não é uma afirmação teórica acerca de algo duvidoso, mas é um estado “[…] é a aceitação existencial de algo que transcende a experiência ordinária” (Ibidem). A fé não anula a ‘finitude essencial’ do humano, cuja expressão mais radical é a morte, mas ela faz com que nos aceitemos, assim como, somos aceitos “[…] a despeito de nosso desespero sobre a significação dessa aceitação”. (Ibidem, p. 136).

“A incerteza, a insegurança e a dúvida estão inclusas na finitude; num movimento memorável da Teologia Sistemática lemos:
Finitude inclui dúvida. A verdade é o todo (Hegel). Mas nenhum ser finito possui o todo; portanto, é uma expressão da aceitação de sua finitude que ele aceite o fato de que a dúvida pertence a seu ser essencial. Mesmo a inocência sonhadora supõe dúvida. Portanto, a serpente no mito da história do paraíso podia provocar a dúvida no homem”.
(Tillich, 2002, p.300)
Essa é a condição paradoxal do homem, ela é bem expressa na ontologia fundamental de Heidegger, em sua consideração acerca do homem como um ‘ente jogado no ser’; toda decisão humana implica num risco, na esfera da construção do ‘si-para-si’, do ‘si-para-o-outro’, e, finalmente, do ‘si-para-o-Totalmente Outro’ (usado agora a linguagem de Kierkegaard).
Mesmo no âmago do coração do mais sincero dos crentes digladiam os sentimentos e pulsões mais contraditórias e o cristão tomado pelo ‘novo homem’, ao menos, por princípio deveria ser mais sensível a essa condição. Toda essa conjuntura deveria ser considerada com mais seriedade pela teologia evangélica, pois aqui todo evangelicalismo está muito longe da atitude dos reformadores, e, em especial de Lutero (1483-1546), em sua teologia o reformador alemão soube resguardar este caráter dialético e paradoxal, o homem: semper peccator, semper iustus semper paenitens. Lutero concebia a vida cristã de modo muito dinâmico, a conversão, como um princípio, a vida cristã, como a caminhada rumo à perfeição, perfeição esta que se encontra sempre além do limiar do horizonte. Ao comentar determinado verso da epístola ‘Aos Romanos’, (12,2); escreveu Lutero:
“Este comentário é feito em razão do aperfeiçoamento. Pois ele fala àquelas pessoas que já começaram a ser cristãs. A vida delas não se encontra em um estado de repouso, mas sim, num movimento do bom para o melhor, […] O ser humano está sempre no não ser, no vir a ser, no ser sempre em privação, na potencialidade, em processo; sempre no pecado, na justificação, na justiça, ou seja, ele é sempre um pecador, sempre um penitente, sempre justo […] Portanto, a penitência é o meio entre a injustiça e a justiça. Dessa forma um ser humano está no pecado como o terminus a quo [ponto de partida], e, na justiça como o terminus ad quem [ponto de chegada]. Por conseguinte, se nos arrependemos sempre e fazemos penitência, sempre somos pecadores e, não obstante, também somos, pela mesma razão, justos e justificados, somos em parte pecadores e em parte justos, isto é, nada somos senão penitentes”.
(Lutero, 2003, Vol. 8, pp. 321-322)

É na esteira desse pensamento que se situa a concepção que tenho sobre a condição do cristão, de modo que assumo o caráter paradoxal da mesma. Quando afirmo colocar em questão, a cada dia, as verdades da fé, me refiro às representações que fazemos daquilo que consideramos dados da revelação, que em última instância são espirituais, e, como bem afirmou Ken Wilber: “[…] quando a mente tenta reconhecer o domínio espiritual, seu modo é paradoxal ou radicalmente dialético, e seu interesse é soteriológico” (Wilber, 1995, p. 248). Portanto, se pode ler; pensar ou discorrer sobre Deus, ou qualquer outro referente espiritual, contanto que se assuma a limitação de suas representações, que elas se constituem num jogo de trocas simbólicas que necessita por si próprio sempre de elucidações acerca de seu sentido, cujo referente último estará sempre além destas mesmas representações.

Logo, sem qualquer contradição, sustento que na condição de cristão sou um homem de fé, ou seja, fui apoderado pela potencia do ser-em-si, mas na condição de filósofo eu questiono constantemente o conjunto de representações do sagrado, enquanto sentenças de conhecimento acerca do que se propõem: ‘o sentido último’. Esta paradoxal congruência é possível posto que os próprios ‘dados revelacionais’ se medeiam pela linguagem que é também um conjunto de símbolos que se estruturam e se desenvolvem histórico-socialmente, portanto precisam ser elucidados tendo em conta seus respectivos contextos (Heidegger, por exemplo, propõe as seguintes categorias: existencial-ontológico e histórico-hermenêutico).

Agora considero o questionamento acerca do significado do nome “Philothanatos” e de seu uso em referência a alguém que se considere um cristão!
Ser ‘amigo da morte’ é uma blasfêmia, uma ofensa aos valores cristãos e uma afronta à humanidade; a morte é inimiga, é do Inimigo, a morte é a estranha, a intrusa neste mundo.

Este discurso é uma das muitas expressões da atitude homem diante da morte, atitudes construídas socialmente e suscetíveis a transformações constantes ao longo dos séculos, como bem demonstrou Ariès (1997).

Não decorre, necessariamente, disto que a morte tenha sido considerada um bem ou que em algum momento tenha deixado de ser considerada ‘assustadora’; a morte sempre causou medo no homem devido ao seu caráter enigmático e ao total desconhecimento de sua natureza.
Ocorre, sobretudo, em nossa época que se acentua a perda da familiaridade com a morte e ‘o morrer’, a morte se nos tornou ‘selvagem’, conforme a tese de Ariès (1982), nós a expulsamos de nossas casas junto com nossos moribundos:
O homem de hoje, por não vê-la com muita freqüência e muito de perto, a esqueceu; ela se tornou selvagem, e, apesar do aparato científico que a reveste, perturba mais o hospital, lugar de razão e técnica, que o quarto da casa, lugar dos hábitos da vida quotidiana.
(Ariès, 1977, p. 171)
Em conseqüência humanidade se recusa a pensar na morte, até mesmo em pronunciar-lhe o nome, ou, numa atitude antitética, sobretudo nas Américas há uma banalização da morte, sua espetacularização, ela é reduzida à insignificância de um acontecimento banal “[…] de que se finge falar com indiferença. Nos dois casos, o resultado é o mesmo: nem o indivíduo, nem a comunidade têm bastante capacidade para reconhecer a morte” (Ariès, 1982, p. 670).

Na medida em que é concorde, nas Escrituras Cristãs, que as palavras de Jesus são ‘palavras de vida eterna’; é possível acreditar nelas e ao mesmo tempo ser ‘amigo da morte’?

Talvez para os teólogos (e mesmo para ao público não-especializado) seja difícil compreender como sustento a condição a que esse refere nome PhilothánatosI!
O paradoxo se estabelece porque os princípios e procedimentos adotados pelo teólogo não são idênticos àqueles com os quais nos servimos para pensar o problema da religião. Posto que não seja teólogo, mas “filósofo”, eu me ocupo fundamentalmente dos ‘símbolos religiosos’; estes estão ligados à experiência religiosa e a uma cosmovisão religiosa. É exatamente na medida em que esta experiência ou cosmovisão religiosa se insere no contexto histórico que o filósofo, seguindo a trilha do historiador das religiões, pode refletir sobre ela e buscar a compreensão de seu sentido.

Por esta perspectiva, diferentemente do teólogo, pode-se considerar as religiões ‘sistemas simbólicos’ (Geertz, 1989, Eliade, 1996), que apresentam um determinado ponto de referência, de sentido e um determinado plano existencial.

Naturalmente a antropologia reconhece o homem como animal symbolicus e se pode dizer, junto a White (1955, pp. 303-311, apud F. H. Cardoso & O. Ianni,1966, p.180) que o “símbolo é o universo da humanidade”.

Porém, há diferentes sistemas simbólicos para diferentes aspectos da civilização. Há, por exemplo, uma simbologia jurídica; uma simbologia médica, científica; no caso que nos interessa a simbologia religiosa.

Os símbolos religiosos visam uma realidade metaempírica, são ‘hierofanias’: “manifestações do sagrado” (Eliade, 1999, p. 217). A significação última dos atos religiosos, enquanto símbolos da experiência relacional homem/sagrado, refere-se a valores ou figuras sobrenaturais.
Aprecio o modo como Tillich se refere à função dos símbolos (religiosos) segundo a qual apontam para além de si mesmos “[…] no poder que eles apontam para revelar níveis da realidade que de outro modo estão velados, e, para abrir níveis da mente humana que de outro modo não estão acessíveis” (1955, p. 109, apud Eliade, 199 p.220).

Apesar de sua referencia supra-cósmica os símbolos religiosos estão submetidos às mesmas ‘normas’ hermenêuticas que os símbolos não-religiosos e eles têm características análogas a estes, portanto podem ser interpretados pelos mesmos métodos. Ainda que de posse de hermenêuticas distintas os especialistas concordam que os símbolos têm como característica comum a ambivalência (Guénon, 1989), ou a polissimbolizabilidade (M. F. Dos Santos, 1956), ou ainda multivalência (Eliade, 1999), o historiador romeno assim define essa capacidade “[…] de exprimir simultaneamente várias significações cuja vinculação não fica evidente no plano da experiência imediata”. (Eliade, 1999, p. 221), deste modo mesmo aspectos antagônicos podem ser simbolizados por um mesmo símbolo. Quando o filósofo, Mario Ferreira dos Santos, fala sobre a polissimbolizabilidade dos símbolos, ele diz que um “[…] simbolizado pode ser referido por vários símbolos” (M. F. Dos Santos, 1956, p. 18), e, Guénon diz que ambivalência do símbolo, faz que em contextos diferentes, dentro de uma mesma tradição espiritual, o mesmo símbolo tenha significados aparentemente contrários, mas que no fundo são complementares (Guénon, 1989).

Ora, a morte no contexto da Bíblia e ao longo da história cristã, simboliza e é simbolizada de múltiplas formas (por exemplo: separação, sono e viagem), enquanto ela mesma simboliza a condição do homem pecador diante de Deus: ‘morto em delitos e pecados’. Por outro lado, ela também simboliza a passagem da velha para a nova vida, o nascimento contínuo do novo homem em Cristo, pois a regeneração tem a necessidade absoluta do itinerário que passe pela morte, a esta a ressurreição subseqüente pressupõe.

É natural, e também curioso, que seguindo a tendência da Modernidade de alheamento da morte, a teologia cristã evangélica tenha concentrado sua atenção apenas no simbolismo ‘negativo’ da morte, enquanto o misticismo cristão concentrou-se no seu simbolismo ‘positivo’, a morte como símbolo de um movimento de transformação exterior radical.

Não se pode dizer que de acordo com o kerygma há uma relação constante entre a conversão e a mortificação? Poderíamos entender a “metastrophé” cristã como uma trajetória de sucessivas mortes iniciáticas? “Sicut scriptum est: Quia propter te mortificamu tota die […]”

Talvez o cristão tenha mais motivos para adotar a meditatio mortis como modalidade de vida, do que qualquer outro homem. E talvez o filósofo esteja mais próximo do cristão, que assim o faça, na medida em que seu modo de vida consista em inquirir sobre o sentido da morte e em preparar-se para morrer (Fédon. 64 a, c).
Mas, para aqueles que tanto se importam com a sua vida e temem ao menos o pensar na morte, segue o conselho que o apóstolo hauriu da sabedoria antiga: “Manducemos, et bibamus, cras enim moriemus”.

Philothánatos

BIBLIOGRAFIA

ARIÈS. Philippe. História de Morte no Ocidente. Rio de Janeiro, Livraria Francisco Alves S. A. 1977.
____________. O Homem Diante da Morte, Vol. II. Rio de Janeiro, 1982.

CARDOSO F, H. & IANNI, Octávio. (Orgs.). Homem e Sociedade: Leituras Básicas de Sociologia Geral. Terceira Edição, São Paulo, Editora Nacional, 1966.

ELIADE, Mircea. Mefistófeles e o Andrógino – Comportamentos Religiosos e Valores Espirituais Não-Europeus. São Paulo, Nartins Fontes, 1999.

FARAGO, France. Compreender Kierkegaard. Petrópolis, RJ, Vozes, 2006.

HESSEN, Johannes. Teoria do Conhecimento. Coimbra / Portugal, Arménio Amado Editor, Sucessor, Brasil, Livraria Martins Fontes, 1976.

LUTERO, Martin. A Epístola do Bem-Aventurado Apóstolo Paulo aos Romanos, In: Obras Selecionadas, São Leopoldo/RS, Editora Sinodal, Porto Alegre/RS, Concórdia Editora, 2003.

THIESSEN, Henry Clarence. Palestras em Teologia Sistemática. São Paulo, Imprensa Batista Regular do Brasil, 1994.

TILLICH, Paul J. Filosofia e Teologia. In: A Era Protestante. São Paulo, Instituto Ecumênico de Pós-Graduação em Ciências da Religião, 1992.

_____________. A Coragem de Ser. Rio de Janeiro, Editora Paz & Terra S. A., 1972.

_____________. Teologia Sistemática. São Leopoldo/RS, Editora Sinodal, 2002.

WILBER, Ken. Reflexões Sobre o Paradigma da Nova Era: Uma Conversa Com Ken Wilber. In: WILBER, Ken (Org.). O Paradigma Holográfico e Outros Paradoxos: Uma Investigação nas Fronteiras da Ciência. São Paulo, editora Cultrix Ltda., 1995.

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O Ouriço de Aglaia, ou “Da Ambigüidade dos Sentimentos Processados no Coração Humano”.

Dostoievski

Fiódor Mikhailovitch Dostoievski (1821-1881) sempre surpreende ao leitor com sua majestosa capacidade em desvelar os segredos do fenômeno chamado Homem, ele não se furta a explorar nossas mais intimas motivações, nossos medos e nossas fétidas paixões, às explora coloca-as diante de nós e nos impacta como que supomos ser a verdade de suas personagens, que se diz sendo sua, ou sendo a minha, sendo na realidade a verdade de todos nós!
Dostoievski monta, desmonta e remonta as mentes de suas personagens, põe-nos em face de psiques – com as quais nos identificamos sub-repticiamente – marcadas pela obsessão do crime e de sua justificação, da legitimação de uma (a-) moralidade, num mundo onde “Deus está morto”, e, onde desesperadamente procuramos os alicerces de nossa liberdade.
Não são poucos os escritores, filósofos, literatos e outros especialistas que foram influenciados por Dostoievski: Nietzsche, Freud, Sartre, Malraux, Camus; não saberíamos quantos mais, não seríamos capazes de contá-los. Nietzsche, por exemplo, chegou a dizer: Que experiência libertadora é ler Dostoievski!
O crítico dinamarquês Georg Brandes (1842-1927), ao corresponder-se com Nietzsche compartilhou suas impressões acerca de Dostoievski:
Ele é um grande poeta, mas uma pessoa abominável, cristão ao extremo em sua vida emocional e ao mesmo tempo sádico ao extremo. Toda a sua moralidade se resume ao que você chamou moralidade escrava.

Nietzsche lhe responde:
Acredito em cada palavra que você disse a respeito de Dostoievski; e, no entanto, ele me deu o meu mais precioso material psicológico. Sou-lhe grato de uma forma muito especial, por mais que ele constantemente ofenda meus instintos mais básicos1.

Um fato acerca de Dostoievski que tem de ser considerado é este a qual Brandes chama a atenção, ele é um cristão; Dostoievski é tributário ao Cristianismo – em sua expressão Ortodoxa – de sua visão de mundo e do homem, naturalmente não sem conflitos acerca disto, o niilismo, e, o nacionalismo pan-eslavista compõem juntamente a essa fé cristã o universo conflituoso em que operava a psicologia de Dostoievski conforme expressa em seus escritos e em seus personagens. Sua visão do homem penetra no âmago, no mais profundo fosso da perdição e da desgraça em que se encontra a alma humana alienada de Deus e a vê, ali mesmo, como objeto específico do amor divino – compaixão – amor que mesmo conturbado pelas paixões mais infames, de certo modo, é o atributo mais natural à nossa espécie, é o amor que nos assemelha com Deus e nos impele à busca e afirmação constante de nossa liberdade2.
Ler Dostoievski é realmente uma experiência libertadora, porque o conhecimento que nos trás do fenômeno humano é o conhecimento de cada um nós, posto que, individualmente somos expressão deste mesmo fenômeno, e, no entanto, na maioria das vezes, escamoteamos este conhecimento, nos recusamos em admiti-lo. Continuar lendo

“Os umbrais da antropologia filosófica na obra de Dostoievski”

“Creio que a melhor definição que posso dar do homem é a de que se trata de um ser que se habitua a tudo”.- Dostoiévski[1]

Retrato de Fiódor Dostoiévski (1872), por Vassilij Grigorovič Perov. Fonte:  http://pt.wikipedia.org/wiki/Fi%C3%B3dor_Dostoi%C3%A9vski

Retrato de Fiódor Dostoiévski (1872), por Vassilij Grigorovič Perov. Fonte: http://pt.wikipedia.org

Onde podemos encontrar a gênese dos conflitos entre os homens? E onde estão as cordas de amor que nos prendem em atos de solidariedade aos nossos semelhantes? No interior do homem digladiam forças antagônicas, num ímpeto tão vigoroso, que parecem estar prestes a nos despedaçar. Mas, ao mesmo tempo este caráter multiface do fenômeno humano nos capacita adaptar-se a quaisquer circunstâncias. Dostoiévski soube como poucos reproduzir em suas personagens (na maioria das vezes tão patéticas que é quase impossível que não nos identifiquemos com algumas delas) o imenso e intricado labirinto que é o “universo interior” do homem, povoado pelos mais tenebrosos “demônios”. Em seus romances todas as personas que carregamos dentro de nós figuram com tanta vitalidade que mal podemos distinguir se ao criá-las o autor olhou para dentro de si ou para dentro de nós. Todavia, não é improvável que ao olharmos para nosso interior com audácia, perspicácia, sensibilidade e sinceridade, vejamos o homicida e o filantropo, o adúltero e o bom marido, o luxurioso e o abstêmio, o jogador e o austero, o parricida e o filho amoroso, o homem vil e a criança dócil e indefesa ante um mundo mal. Personagens tão corriqueiros no mundo literário de Dostoiévski.  Corriqueiros  também no nosso mundo; o homem é um ser multidimensional, e,  esta característica tem suscitado tantas investigações cujos resultados são as mais variadas concepções sobre a natureza humana com as quais devemos lidar.


[1] DOSTOIÉVSKI, Fiódor Mikhailovitch. “Recordações da Casa dos Mortos”. Publicações Europa-América, 1972. Pág.15.