Uma breve análise sobre a citação de Lebniz em sua carta a Arnauld.

Uma breve análise sobre a citação de Lebniz em sua carta a Arnauld.

 

“(…) segue [da noção de substância individual] que toda alma é como um mundo à parte, independente de qualquer coisa com exceção de Deus; que a alma é não só imortal e, por assim dizer, imperecível, mas que guarda em substância vestígios de tudo o que lhe acontece. Segue-se também a explicação do comércio das substâncias e, particularmente, a união da alma e do corpo.”

Para a compreensão da citação proposta, é de grande pertinência afirmar que na obra Discurso de metafísica e outros textos, de Gottfried Wilhelm Leibniz, três temas destacam-se, merecendo ser tratados como principais: a perfeição de Deus, a substância individual, e a união entre alma e corpo. O conceito de substância individual, para que seja mais bem esclarecido, necessita da elucidação da perfeição de Deus. Provavelmente por esse motivo que Leibniz abre o Discurso com um parágrafo intitulado “Da perfeição divina e de que Deus faz tudo da maneira mais desejável (souhaitable)”[1]Sua intenção é justamente situar o leitor, fornecer um ponto de partida para que seu raciocínio posterior não se torne uma linha tênue. Logo na primeira parte, Leibniz introduz a ideia de Deus como a perfeição; ausente de erros ou de qualquer carência: “A noção mais aceita e mais significativa que possuímos de Deus exprime-se muito bem nestes termos: Deus é um ser absolutamente perfeito”.[2]

Certamente, escrevendo para Arnauld e o Landgrave, Leibniz não via necessidade de explicitar a prova da existência de Deus; além disso, se pensarmos que se trata de uma definição apoiada na teologia natural (e não na revelação), podemos entender o porquê da ausência de prova: Leibniz acreditava que a existência de Deus é uma verdade que pode ser demonstrada racional e universalmente e,portanto, é uma idéia inata em que todos os homens possam pensar (embora nem sempre o façam).[3]

Adiante no texto, Leibniz rebate qualquer hipótese de outros, que possam desdizer algo no que se refere à perfeição de Deus, e também de suas ações. Após essa breve elucidação, apresenta um conceito chave no tratante de sua obra: a substância individual.

            A todo sujeito é atribuída uma substância individual, na qual é possível deduzir-se todos seus predicados, uma vez que se tenha uma noção perfeita de sua substância individual. Desta maneira, pode-se conhecer de maneira atemporal todas as partes e etapas que compõem a vida de um sujeito. Ou seja, atemporal pelo fato de que Deus, para Leibniz, não faz as coisas acontecerem numa linha de tempo. Não existe distinção entre o passado, presente e o futuro para Ele. Os fatos da vida de um sujeito existem simultaneamente. Não aconteceram, nem acontecerão, mas sempre existiram. Pois, Deus no momento em que escolheu o melhor dos Adãos possíveis, escolheu também toda sua hereditariedade num só golpe de sua escolha. (alguma citação de suporte)

            No Discurso, o exemplo utilizado por Leibniz para esclarecer melhor tal conceito é de um ilustre personagem histórico, Alexandre Magno: “Assim, abstraindo do sujeito, a qualidade de rei pertencente a Alexandre Magno não é suficientemente determinada para um indivíduo, nem contém as outras qualidades do mesmo sujeito, nem tudo quanto compreende a noção deste príncipe, ao passo que Deus, vendo a noção individual ou a ecceidade de Alexandre, nela vê ao mesmo tempo o fundamento e a razão de todos os predicados que verdadeiramente dele se podem afirmar, como, por exemplo, que vencerá Dario e Poro, e até mesmo conhece nela a priori (e não por experiência) se morreu de morte natural ou envenenado, o que nós só podemos saber pela história”. [4]

            Daí pode-se estabelecer a conexão com o conceito da perfeição divina, pois já que somente Deus é a perfeição, conseqüentemente só a Deus cabe reconhecer a substância individual de cada um. Pois a substância individual de um sujeito encontra-se em sua alma, o que inevitavelmente nos permite afirmar, assim como Leibniz o fez, que “toda alma é como um mundo à parte, independente de qualquer coisa com exceção de Deus”.[5]

            A partir desse conceito, pode-se concluir que a alma (conceito o qual contém a substância individual), é não só imortal, mas imperecível, e que “guarda vestígios em sua substância de tudo que lhe acontece”[6]. Pois, uma vez que a partir da escolha de Deus de um Adão entre todos os possíveis, escolheu toda sua hereditariedade. Assim, a história humana e cada substância individual já estava conhecida.

Esta é a natureza de uma substância individual: ter uma noção completa, da qual se pode deduzir tudo que possamos atribuir-lhe, e mesmo todo o universo, por causa da conexão das coisas. Todavia, a fim de proceder exatamente, devo dizer que não é porque Deus resolveu criar este Adão que então resolveu criar todo o resto, mas que a resolução por Adão ou por outras coisas particulares é uma conseqüência da resolução por todo o universo, e pelos principais desígnios que determinam sua noção primitiva e estabelecem esta ordem feral e inviolável, à qual tudo se conforma.[7]

            As substâncias são como mundos, que embora sejam de certa forma parte de um todo, esgotam-se por completo em si mesmas. Dentro de si, como reflexo daquilo que são, são completas. Leibniz o diz quando afirma que “toda substância é como um mundo completo e como um espelho de Deus, ou melhor, de todo o universo, expresso por cada uma à sua maneira, quase como uma mesma cidade é representada diversamente conforme as diferentes situações daquele que a olha”.[8] O exemplo da cidade, dado pelo autor, é de grande precisão e qualidade. A substância individual, tem sua imagem revelada, de maneiras diferentes, embora seja sempre a mesma. Mas o fato de que ela pode ser “vista” de diferentes pontos relativiza sua essência, tornando-a ora parte de um todo, ora o todo.

            Desta maneira, a partir destas relações Leibniz diz que segue daí a explicação do comércio das substâncias:

O comércio das substâncias se dá segundo a hipótese da concomitância (…) [isto é], cada substância exprime toda seqüência do universo segundo a vista ou relação que lhe é própria, donde sua perfeita concordância. Quando dissermos que uma substância age sobre outra, eis que diminui a expressão da que sofre, e aumenta a expressão da que age, conforme a seqüência de pensamentos envolvida em sua noção. Pois embora toda substância exprima tudo, temos razão para lhe atribuir usualmente apenas as expressões mais distintas, conforme sua relação com o todo.[9]

            Assim, compreendendo o conceito de substância individual, e entendendo que o fato de se encontrar na alma a torna imortal, fica óbvia a conclusão de que a alma não morre com o corpo. Influenciado pelo dualismo cartesiano, Leibniz mais adiante no texto faz a distinção existente em sua filosofia entre alma e corpo. Segundo o autor, a alma é conseqüência de sua própria essência, ou seja, ela esgota sua existência em si mesma. Como já dito anteriormente, a substância contida na alma é um espelho de todo o universo, completa por si só.

            O corpo, embora suas paixões e ações acompanhem as da alma, não podemos dizer que dependem mutuamente umas das outras, pois o corpo tem sua existência, ou essência, na dependência da relação com outros corpos: “dissemos que tudo quanto acontece à alma e a cada substância é conseqüência de sua noção, logo a própria idéia ou essência da alma implica também que todas as suas aparências ou percepções devam nascer-lhe da sua própria natureza (…), porém, ao que se passa no corpo que lhe está afeto, pois é, de algum modo e por certo tempo, segundo a relação de outros corpos com o seu (…)”.[10]

            Com a união do corpo e da alma, se torna completa a cadeia de conceitos e suas relações. Como o conceito da perfeição de Deus se encaixa na noção de substância individual, que por sua vez demonstra a imortalidade da alma, e conseqüentemente nos demonstra a união da alma e do corpo, segundo Leibniz.

Bibliografia.

LEIBNIZ, G. W. Discurso de metafísica e outros textos. Martins Fontes. São Paulo. 2004.

LEIBNIZ, G. W. No esboço de uma carta a Arnauld, 1686.


[1] LEIBNIZ, G. W. Discurso de metafísica e outros textos, p.3.

[2] LEIBNIZ, G. W. Discurso de metafísica e outros textos, p.3.

[3] Nota de rodapé 2. Leibniz, G. W. Discurso de metafísica e outros textos. Martins Fontes. São Paulo. 2004. P. 81

[4] LEIBNIZ, G. W. Discurso de metafísica e outros textos. Martins Fontes. São Paulo. 2004. P. 17.

[5] LEIBNIZ, G. W. No esboço de uma carta a Arnauld, em 1686.

[6] LEIBNIZ, G. W. No esboço de uma carta a Arnauld, em 1686.

[7] LEIBNIZ, G. W. No esboço de uma carta a Arnauld, em 1686

[8] LEIBNIZ, G. W. Discurso de metafísica e outros textos. Martins Fontes. São Paulo. 2004. P. 18.

[9] LEIBNIZ, G. W. No esboço de uma carta a Arnauld, em 1686

[10] LEIBNIZ, G. W. Discurso de metafísica e outros textos. Martins Fontes. São Paulo. 2004. P. 70.

Xenófanes de Colofão

Xenófanes

A morte de Pitágoras e a destruição de Mileto, em 494, marcam o fim da primeira época do pensamento pré-socrático. Na geração seguinte encontramos pensadores que não são apenas cientistas em potencia, mas também filósofos no sentido moderno da palavra. Xenófanes de Colofão (cidade situada próxima à atual Izmir, algumas centenas de milhas a norte de Mileto) fez parte das duas épocas no curso de sua longa existência (c. 570-470 a.C.). Também ele, à semelhança de Pitágoras, é um elo entre os centros oriental e ocidental das culturas gregas. Expulso de Colofão aos 20 anos, tornou-se um menestrel andarilho e viajou com recursos próprios por toda a Grécia durante 67 anos, apresentando récitas de seus próprios poemas e de textos de terceiros (DL 9,18). Ele declamou sobre vinho, jogos e festas, mas são seus versos filosóficos os mais lidos hoje em dia.

Como os milésios, Xenófanes propôs um cosmologia. O elemento básico, afirmava, não era a água ou o ar, mas a terra, e a terra vai de sob nós aos infinito. “Pois tudo vem da terra e na terra tudo termina” (DK 21 B27) nos traz à mente os ditos dos serviços fúnebres cristãos e a exortação da Quarta-feira de Cinzas: “recorda-te que és pó e ao pó tornarás”. Mas em outra ocasião Xenófanes une a água à terra como a origem das coisas, e na verdade ele acreditava que nossa terra deveria em algum ter sido coberta pelo mar. Esta observação está relacionada à mais interessante de suas contribuições para a ciência, a observação de um registro fóssil.

Encontra-se conchas marinhas bem adentro do continente e também em montanhas; nos arredores de Siracusa foram encontradas impressões de peixes e algas marinhas. Uma impressão de um folha litorânea foi descoberta em Paros no interior de uma rocha, e em Malta existem formas planas de todos os tipos de criaturas do mar. Estas foram produzida quando tudo era coberto de lama há muito tempo, e sua impressões secaram no barro (KRS 184).

As especulações de Xenófanes a respeito dos corpos celestes impressionam menos. Dada sua crença de que a Terra se prolongava sob nós em direção ao infinito, ele não podia aceitar que o Sol ia pra baixo da Terra quando se punha. Por outro lado, ele julgava implausível a idéia de Anaxímenes de uma rotação horizontal em torno da inclinação angular da Terra. Assim, ele concebeu uma nova e engenhosa explicação. O Sol, afirmava, era [um sol] novo a cada dia. Era conjurado a cada manhã a partir de uma reunião de pequeníssimas fagulhas, para mais tarde desaparecer no infinito. A impressão de movimento circular era devida simplesmente à grande distancia entre o Sol e nós. Dessa teoria se conclui que existem inúmeros sóis, assim como há um sem-número de dias, porque o mundo permanece para sempre, mesmo que passe por fases aquosas e terrestres (KRS 175, 179).

Embora a cosmologia de Xenófanes seja mal fundamentada, ela é notável por seu naturalismo, liberta dos elementos animistas e semi-religiosos que se encontram em outros filósofos pré-socráticos. O arco-íris, por exemplo, não é uma divindade (como Íris, no panteão grego), nem um sinal divino (como aquele visto por Noé), mas tão-somente uma nuvem multi-colorida (KRS 178). Esse naturalismo não implica que Xenófanes não fosse interessado em Religião – ao contrario, ele era o mais teológico de todos os pré-socráticos. Mas ele desprezava a superstição popular e defendia um monoteísmo sofisticado e austero. Contudo, não era dogmático, seja em questões de teologia ou nas da física.

Não disse Deus tudo a nós, mortais, quando o tempo começou.

Apenas através de uma investigação demorada o conhecimento ao homem aportou (KRS 188).

 

KENNY, Anthony. Uma Nova História da Filosofia Ocidental. Volume I. Filosofia Antiga. Edições Loyola. PP. 35-36

Hafiz e Hazrat Unayat Khan – Deus Criou Mundo a Partir do Som

Hafiz 01

Hafiz, um dos grandes poetas da antiga Pérsia, conta a seguinte lenda: “Deus fez uma estátua de barro à sua própria imagem e quis que essa estátua possuísse alma. Mas a alma recusou-se a ser aprisionada, pois é de sua natureza ser livre e voar à vontade. A alma não quer estar presa, nem admite que lhe imponham limites. O corpo é uma prisão e a alma recusou-se a adentrá-lo. Então Deus pediu aos anjos que tocassem sua música. E, à medida que os anjos tocavam, a alma ficou extasiada. Para poder sentir melhor a música e ouvi-la de perto a alma entrou no corpo.” Hafiz disse: “As pessoas dizem que ao ouvir aquele som, a alma entrou no corpo; a verdade, porém é que a própria alma era o som.”

Hazrat Inayat Khan 03

Ao que o sufi Hazrat Unayat Khan comentou: “Essa é uma bela lenda, no entanto ainda maior é o seu mistério, o seu significado. A interpretação dessa lenda nos explica duas grandes leis. Uma delas é que a natureza da alma é ser livre e, para a alma, a tragédia da vida consiste na ausência dessa liberdade que pertence à sua natureza original. O outro significado dessa lenda nos mostra que a única razão pela qual a alma entrou no corpo de barro ou matéria inanimada foi experimentar e ouvir a música da vida.”

Sempre nos deparamos com o fato de que a linguagem “sabe” mais do que aqueles que a usam. As duas primeiras frases da lenda do sábio poeta Hafiz dizem:

“Deus fez uma estátua de barro.

ele formou o barro à sua semelhança.”

O escultor modela o barro e temos uma estátua. O músico forma a matéria e temos a música. Deus forma o barro e temos uma estátua. O músico forma a matéria e temos a música. Deus forma o barro e surge o mundo. Em cada momento o barro é a matéria-prima, o elemento-primevo, a matéria-primeva daquilo que denominamos criação: a tensão-primeva. No princípio, era o barro. O tom como lógos. Já falamos disso: o “faça-se” contido no início da história da criação judeu-cristã era, antes de tudo, tom e som. Os sufis, místicos do islamismo, sabem muito bem: Deus criou o mundo a partir do som.

 

BERENDT, Joachim-Ernst. Nada Brahma, A música e o universo da consciência. Editora Cultrix. pp.215-6

A definição do eu e a estrutura da obra de Kierkegaard

Por: John D. Glenn, Jr.

O homem é espírito. Mas o que é espírito? É o eu. Mas, nesse caso, o que é o eu?” [DH 195][1]. Assim começa o corpo central de O Desespero Humano. Kierkegaard[2] procede para definir três dimensões do eu (selfhood)[3]. O eu, diz ele, é: (a) uma síntese de opostos polares – “de infinito e de finito, de temporal e de eterno, de liberdade e de necessidade”; (b) auto-relacionável – “uma relação que se orienta sobre si própria”; e (c) em última instância dependente de Deus – “uma relação desse modo derivada ou estabelecida… é uma relação que não é apenas consigo própria, mas com outrem” [DH 195].

Esta definição é fundamental para a exploração concreta do eu ao longo de toda a sua obra. A “doença mortal” – que Kierkegaard identifica ao desespero e, posteriormente, também com o pecado – é uma enfermidade que afeta todas as dimensões do eu. Trata-se da incapacidade de querer ser aquele que realmente se é – em outras palavras, uma auto-relação deficiente – que também envolve um desequilíbrio entre os componentes do eu enquanto síntese e uma relação deficiente com Deus. A saúde do eu – que Kierkegaard eventualmente identifica com a – é a afirmação de si mesmo por parte do eu (isto é, uma auto-relação positiva), na qual os componentes do eu enquanto síntese estão em uma relação correta, e o eu está devidamente relacionado à sua fundação divina. Trata-se de um estado em que, “orientando-se para si próprio, querendo ser ele próprio, o eu se funda, através de sua própria transparência, no poder que o criou”. [DH 196]

Não obstante, a definição do eu é crucial não apenas para se compreender os outros conceitos-chave de O Desespero Humano; ela é também a chave de compreensão para a estrutura concreta da obra. Após algumas observações gerais acerca da natureza e da universalidade do desespero, Kierkegaard se encaminha para uma análise das diferentes formas de desespero, (a) na medida em que elas envolvem uma má relação entre os componentes do eu enquanto síntese, e (b) na medida em que elas são caracterizadas por graus variáveis de auto-consciência e de auto-afirmação; finalmente, ele analisa (c) o desespero enquanto pecado. Estas três seções de O Desespero Humano correspondem às três dimensões do eu, de modo que a definição do eu provê a estrutura do resto da obra, enquanto os detalhes deste último tornam concreto o significado da definição. Também espero mostrar que uma relação similar se encontra entre estas dimensões e os três “estágios” da existência – o estético, o ético e o religioso – descritos nos livros pseudonímicos anteriores de Kierkegaard. Este ensaio explorará tais correspondências de modo a esclarecer a concepção de eu de Kierkegaard e a mostrar como sua definição oferece uma chave para a compreensão tanto de O Desespero Humano quanto do resto de sua obra. Meu foco será nas três dimensões da definição e nas relativas formas de desespero e “estágios” de existência.

(A) O Eu enquanto Síntese: A Dimensão Psicológico-Estética do Eu

“O homem é uma síntese de infinito e de finito, de temporal e de eterno, de liberdade e de necessidade, é, em suma, uma síntese.” [DH 195]. A existência humana é como um paradoxo. Um ser humano não é nem deus nem animal – ainda que seja de alguma maneira como ambos.

Estará Kierkegaard simplesmente reafirmando a tradicional concepção dualista de ser humano enquanto composto de alma imortal e corpo mortal? De fato, ele se refere às vezes à “síntese psico-física”. Mas seu significado surge mais claramente na primeira subdivisão principal de sua descrição das formas de desespero, que se intitula “Do desespero considerado não sob o ângulo da consciência, mas apenas quanto aos fatores da síntese do eu” [DH 208]. Ou seja, o desespero é analisado aqui psicologicamente, por assim dizer, enquanto um mero estado do eu, em abstração da auto-relação que torna o eu responsável pelo desespero enquanto ato e qualifica-o eticamente; ele também é tratado de modo geral sem foco na relação com Deus que o qualifica teologicamente e o caracteriza como pecado. Essa seção portanto corresponde precisamente à primeira dimensão da definição do eu, e seus detalhes esclarecem o significado do eu enquanto síntese.

As formas específicas de desespero descritas nesta seção são caracterizadas pela ênfase excessiva em um dos aspectos do eu enquanto síntese, enquanto seu oposto polar é negligenciado (podendo, no limite, se ausentar por completo). O “desespero da infinitude” é um estado no qual o eu se perde em uma sentimentalidade volátil, em uma proliferação absoluta do conhecimento objetivo, ou mesmo em projetos fantásticos – quando, por meio da capacidade “infinitizante” da imaginação, o eu é “volatilizado” [DH 208-209] – em seu sentimento, seu conhecimento, ou sua vontade[4]. O “desespero do finito”, por outro lado, é caracterizado pela mundaneidade, pelo conformismo, e por uma mera atitude de prudência perante a vida:

A contemplar as multidões à sua volta, a encher-se com ocupações humanas, a tentar compreender os rumos do mundo, este desesperado esquece-se a si próprio, esquece o seu nome divino, não ousa crer em si próprio e acha demasiado ousado sê-lo e muito mais simples e seguro assemelhar-se aos outros, ser uma imitação servil, um número, confundido no rebanho[5].

Kierkegaard descreve qual seria a relação entre a infinitude e a finitude do eu em termos que são reminiscentes do “duplo movimento” da fé em Temor e Tremor, ainda que de forma menos paradoxal:

O eu é a síntese consciente de finito e de infinito que se relaciona consigo mesma e cuja tarefa consiste em tornar-se si mesma, o que só consegue relacionando-se a Deus. Mas, tornar-se si mesmo é tornar-se concreto, e devir concreto não é devir finito ou infinito, porque o que deve devir concreto é a síntese de finito e de infinito. O desenvolvimento deve consistir, pois, em afastar-se infinitamente de si mesmo, tornando o eu infinito e retornar infinitamente a si mesmo, tornando o eu finito.[6]

No ponto em que a definição inicial de Kierkegaard postulava a liberdade e a necessidade como pólos opostos, em sua discussão das formas de desespero, “possibilidade” é agora substituída por “liberdade”; liberdade parece não pertencer tanto a um único pólo, senão à síntese entre possibilidade e necessidade. Ele descreve o “desespero da possibilidade” como, primeiramente, uma fascinação pela possibilidade puramente enquanto possibilidade; aqui o eu deságua num mar de possibilidades, mas não se encaminha para atualizar nenhuma delas. “O que lhe falta, no fundo, é a força de obedecer, de se submeter à necessidade inclusa no nosso eu, do que se poderia chamar de nossas fronteiras interiores.” [DH 212] O “desespero da necessidade”, por outro lado, envolve a falta de possibilidade, que significa que “tudo se tornou para nós necessidade ou banalidade” [DH 214] – isto é ou um tipo de fatalismo ou uma mentalidade que leva a vida no domínio da pura probabilidade e do acaso.

Estas análises obviamente refletem a definição do eu enquanto síntese – e ajudam a esclarecê-la. Elas sugerem, primeiro, que a “infinitude” do eu não significa acima de tudo a posse de uma alma imortal, mas a capacidade de transcender a própria situação finita, seja de uma maneira em que de alguma forma se negligencie a própria finitude, ou de uma maneira em que se anteveja uma forma ideal e expandida do eu, e que seja possível o movimento em direção à sua atualização. Ademais, elas indicam que a “finitude” do eu não significa seu caráter material per se, senão seu envolvimento em situações reais, particularmente na medida em que isto implica uma tendência a ser absorvido em papéis sociais restritivos – aquilo que Heidegger e Sartre identificam como o “único”. Em sua elaboração específica, a definição de Kierkegaard do eu enquanto síntese de infinito e de infinito não está tão próxima do tradicional dualismo corpo/alma quanto o está da descrição de Heidegger de ser-no-mundo (como algo que envolve tanto “facticidade” quanto a “existencialidade”) ou da concepção de Sartre de ser-para-si (como algo que envolve a “facticidade” e a “transcendência.” [7]).

Similarmente, a “necessidade” do eu, não parece aqui significar sua sujeição a uma necessidade lógica ou causal, mas ao invés disso se refere a suas limitações intransponíveis. Neste sentido ela pode ser comparada ao comentário que Heidegger faz da morte, de que ela “não ser sobrepujada”[8], ainda que a referência posterior de Kierkegaard ao “espinho na carne” e outros elementos da sua discussão indiquem que ele pressupõe principalmente limitações específicas da verdadeira situação do eu. Suas referências à esperança, ao medo e à ansiedade enquanto atitudes típicas perante a possibilidade sugerem que ele concebe o eu como sendo definido tanto pela possibilidade ativa – o que eu posso fazer – e pela possibilidade passiva – o que pode acontecer (ou ser feito) com isso. Pensadores “existencialistas” posteriores – incluindo Heidegger e o Sartre inicial – tenderam a super-enfatizar o primeiro aspecto do eu (possibilidade ativa); quanto a isto, Kierkegaard é mais equilibrado.

Kierkegaard não esta lidando aqui com o eu enquanto síntese “do temporal e do eterno”, mas outros livros [ver explicação mais adiante] ajudam a esclarecer sua intenção. Da mesma forma que com sua descrição das outras “sínteses”, Kierkegaard está afirmando que o eu comporta certas tensões inerentes – no caso, tensão entre a capacidade do eu de alcançar unidade ao longo do tempo e a sua tendência a se dispersar em diferentes momentos. Quanto a isto, a tarefa do eu é atribuir à existência um sentido unificante, um sentido que é “eterno” no sentido de transcender a dispersão temporal, sem simplesmente tornar-se abstrato ou embrutecido.

A correspondência entre a existência estética e a primeira dimensão do eu talvez esteja mais clara no “Diapsalmata” no volume um de Ou/Ou[9]. Estes parágrafos líricos e aforísticos resumem da melhor maneira a existência estética reflexiva de “A”, o autor pseudonímico da respectiva obra, e oferecem um prelúdio para todos os principais temas que são desenvolvidos mais a fundo no decorrer do volume, além de sugerir pontos que não estão elaborados em lugar algum. Pois o esteticismo reflexivo contém dentro de si, como “momentos” subordinados, características dos tipos mais baixos de existência estética, esses parágrafos de alguma maneira representando todo o “estágio” estético.

O que o “Diapsalmata” revela é um indivíduo carente de qualquer auto-relação positiva (ele está comprometido acima de tudo com o não-comprometimento, e assim sua auto-relação não toma a forma de uma vontade explícita, mas apenas de uma [constantemente irônica] auto-observação) e de qualquer relação esclarecida com Deus. Sua existência é, assim, dominada pelas tensões entre os componentes do eu enquanto síntese.

Ele se encontra, por exemplo, plenamente consciente, e ri amargamente da distância entre o infinito e finito, o ideal e o real:

Eu vi que o sentido da vida era garantir um sustento… que o rico sonho do amor era o casamento com uma herdeira;… que a piedade consistia em ir à comunhão uma vez por ano. Isto eu vi, e ri. [Ou/Ou].

Mas falta-lhe uma vontade unificante para resolver essa tensão na sua própria existência, e desse modo ele vacila entre a infinitude e a finitude de sua natureza:

[Meus] desejos envolvem às vezes as coisas mais triviais, às vezes as mais elevadas, mas eles estão igualmente imbuídos com a paixão momentânea da alma. Neste momento eu desejo uma bacia de mingau… Eu daria mais do que meu direito hereditário por ele! [Ou/Ou].

Similarmente, “A” falha em alcançar uma relação apropriada entre a possibilidade e a necessidade de sua existência. Ele expressa uma forte preferência pela possibilidade em detrimento da realidade atual: “O prazer decepciona, a possibilidade nunca. E qual vinho é tão borbulhante, tão cheiroso, tão intoxicante quanto a possibilidade?” [Ou/Ou]. Ele tenta, na verdade, transformar sua vida, através do habilidoso exercício da memória e da imaginação, indo do status da realidade para o da arte – isto é, para a dimensão da possibilidade. Ainda assim, sua falta de comprometimento, sua recusa em querer transformar sua existência em realidade, deixa-o finalmente como uma presa da necessidade (entendida como destino): “E então não sou eu o mestre da minha vida, sou apenas um fio entre outros…” [Ou/Ou]. Assim, ele está sujeito, em contrapartida, ao “desespero da possibilidade” e ao “desespero da necessidade”.

Por fim, “A” falha em unir os aspectos eterno e temporal de sua auto-síntese. Ele tenta “viver constantemente aeterno modo” mantendo-se livre de todos os compromissos temporais (“a verdadeira eternidade não reside por detrás de ou/ou, mas perante ele” [Ou/Ou]) e vai longe ao ponto de chamar os deuses de “seus mais honoráveis contemporâneos”. Ainda assim ele está ciente do fracasso desta tentativa, e reclama de seu resultado, que é a falta de coesão temporal de sua existência:

Minha vida é absolutamente sem-sentido. Quando considero os diferentes períodos nos quais ela cai, parece a palavra Schnur no dicionário, que em primeiro lugar significa uma corda, e em segundo lugar afilhada. A única coisa que falta é que a palavra Schnur deveria significar em terceiro lugar um camelo, e em quarto uma vassoura. [Ou/Ou].

A existência do esteta reflexivo é, assim, vivida em termos da primeira dimensão da definição do eu[10]. Falhando em exercitar uma auto-relação positiva, em querer formar (e) unificar sua própria realidade, carecendo de uma relação esclarecida com Deus, o eu é aqui esmagado entre a infinitude e a finitude, a possibilidade e a necessidade, a eternidade e a temporalidade da sua própria natureza.

(B) O Eu enquanto Auto-Relacionável: A Dimensão Ética do Eu (Selfhood)

“Numa relação de dois termos, a própria relação entra como um terceiro, como unidade negativa… Se, pelo contrário, a relação se conhece a si própria, esta última relação que se estabelece torna-se um terceiro termo positivo, e temos então o eu” [DH 195]. O eu não é uma simples soma dos fatores que compõem a sua síntese; sua direção não pode ser determinada por uma simples análise dos “vetores” dos aspectos que o compõem. Tudo relacionado ao eu está sujeito a uma variável independente – a saber, a instância que o eu toma em direção a esta.

Dizer que o eu é auto-relacionável é atribuir a ele a capacidade para realizar atividades reflexivas como o auto-amor, o auto-ódio, o auto-julgamento, o auto-direcionamento – e, acima de tudo, a fé ou o desespero, o querer ou o não querer ser ele mesmo. Deve-se enfatizar que, muito embora a consciência certamente seja essencial para o eu enquanto auto-relação, Kierkegaard acaba acentuando aqui mais o elemento volitivo do que o cognitivo da auto-relação. Mais uma vez, a questão é: o eu vai ou não querer ser ele mesmo?

Esta também é a questão chave na segunda maior subdivisão da análise que Kierkegaard faz das formas de desespero, intitulada “O Desespero visto sob a Categoria da Consciência” [DH 216]. Lá, ele primeiro discute os estados mais inferiores da existência estética, nos quais a razão pela qual o eu não quer ser ele próprio repousa no fato de que ele não tem consciência de si, a não no nível mais superficial. Ele indaga, no entanto, “se ainda é licito dar-lhe este nome [o de desespero]” [DH 216], e então sua atenção se foca nas formas mais altas de desespero.

Este se divide em duas classes fundamentais. A primeira se chama “desespero-fraqueza” [DH 220]. Aqui o eu não quer ser ele próprio devido a algum fator em sua existência – algo presente ou passado, ou mesmo uma mera possibilidade – que ele considera inaceitável. A segunda é descrita como “o desespero no qual queremos ser nós próprios, ou desespero-desafio” [DH 231]. Aqui o eu em certo sentido quer ser ele próprio, mas ainda se encontra em desespero, pois não quer ser aquele que ele verdadeiramente é. Ele pode querer, em estilo prometéico, ser seu próprio senhor e criador, mas se recusa a aceitar como inerente a si o ser finito e concreto, ou a reconhecer qualquer autoridade fora de si que possa garantir seriedade à tarefa de ser ele mesmo (cada palavra da análise de Kierkegaard pode ser lida aqui como uma crítica profética do existencialismo ateu de pensadores como Nietzsche e Sartre). Ou, finalmente, ele pode reconhecer que não dá para ignorar um “espinho na carne”, um sofrimento ou um defeito em sua natureza finita, mas, ainda que se recuse a aceitar qualquer possibilidade de auxílio, acaba querendo ser ele próprio naquilo que possui de imperfeito, como um protesto rancoroso contra a existência.

A intenção de Kierkegaard nestas análises é mostrar a insuficiência de uma auto-relação carente de auxílio exterior, mostrar que o eu sozinho é incapaz de colocar sua existência em ordem, que isso só pode ser realizado através de uma relação direta com Deus. Esta também é uma preocupação central em sua descrição da existência ética nos primeiros livros pseudonímicos – principalmente no segundo volume de Ou/Ou. Pode parecer arbitrário vincular as formas de desespero recém discutidas, culminando, como elas fazem, no desafio demoníaco, com a gravidade moral do Juiz William, o autor pseudonímico do referido volume, e o paradigma de Kierkegaard da existência ética. Mas, ainda assim, eu penso que o vínculo se sustenta. Pois o que este “eticista” enfatiza acima de tudo, o que ele toma por absoluto, é seu próprio eu enquanto auto-relação, capacidade de auto-escolha, vontade, liberdade:

O que é isso que eu escolho? É esta coisa ou aquela outra? Não… eu escolho o absoluto. E o que é o absoluto? Sou eu mesmo em meu valor eterno. Nada além de mim jamais poderei escolher como absoluto.

Mas que é, então, este meu eu?… é a mais abstrata de todas as coisas, e ao mesmo tempo a mais concreta – é a liberdade. [Ou/Ou]

A concepção do Juiz William do eu como uma auto-relação ativa, como liberdade, de fato incorpora a primeira dimensão do eu, aquela do eu enquanto síntese. Reconhecendo a presença de elementos díspares dentro de si, ele sustenta que estes podem ser harmonizados, que uma justa relação entre os diferentes elementos do eu pode ser alcançada através de uma auto-escolha, mediante a qual o eu enquanto liberdade toma responsabilidade pelo seu desenvolvimento enquanto síntese.

Este é o sentido do título da segunda grande parte de Ou/Ou, volume dois: “Equilíbrio entre o Estético e o Ético na Constituição da Personalidade” [Ou/Ou]. “O estético” se refere aqui aos aspectos dados do eu, às suas múltiplas necessidades, desejos, condições, relações e capacidades; “o ético” se refere à liberdade com a qual o eu orienta seu próprio devir[11]. Postular seu “equilíbrio” é afirmar que a auto-escolha ética não extirpa ou impõe uma disciplina estreita sobre os aspectos estéticos da existência, mas apenas os relativiza, ao mesmo tempo em que os direciona para uma realização harmoniosa. Assim, o Juiz William argumenta que o casamento – que ele considera um exemplar primordial da existência ética – não destrói, mas, pelo contrário, aperfeiçoa a beleza do “primeiro amor” (uma beleza que “A” valoriza muito). Da mesma forma, o casamento enobrece a necessidade natural que se expressa na atração erótica trazendo-a para a esfera do comprometimento ético.

Que a existência ética envolva uma unificação dos diversos aspectos do eu enquanto síntese é algo que o Juiz William também indica, em observações como essa:

A dignidade eterna do homem consiste no fato de que ele pode ter uma história, o elemento divino nele consiste no fato de que ele próprio, se quiser, pode dar continuidade a esta história, pois isto ocorre apenas quando ela não é a soma de tudo o que aconteceu comigo… Mas é o meu próprio trabalho, de modo que, mesmo o que tenha acontecido comigo, é por mim transformado e traduzido de necessidade para liberdade. [Ou/Ou].

Novamente, ele encontra a mais alta expressão disso no casamento:

O homem casado… não desperdiçou o tempo mas o economizou e o preservou na eternidade… ele soluciona a grande charada de viver na eternidade, e ainda escutando o badalar do relógio do salão, e ouvindo-o de tal forma que o passar das horas não encurta mas prolonga sua eternidade. [Ou/Ou].

O casamento une o eterno e o temporal proporcionando aos diferentes momentos da vida continuidade e um sentido unitário.

No entanto, apesar da sensualidade com a qual o Juiz William descreve – e representa – a vida ética em geral, e o casamento em particular, Kierkegaard não considera a existência ética como o mais elevado dos “estágios”, assim como não considera a auto-relação livre como a dimensão última do eu. Suas reservas acerca dos tipos de afirmação feitas pelo Juiz William em nome do ético são captadas por uma leitura de Ou/Ou, e são sugeridos nos próprios parágrafos de O Desespero Humano, onde o eu é definido. A definição do eu enquanto “uma relação (…) derivada ou estabelecida” [DH 195] expressa, diz ele, “a incapacidade de, pelas suas próprias forças, o eu conseguir o equilíbrio e o repouso” [DH 196].

Qual a raiz da dificuldade? É que, apesar da religiosidade vaga expressa pelo Juiz William, o indivíduo no estágio ético da existência tenta confiar, em ultima instância, apenas em sua própria liberdade, assumindo para si o poder de fazer sua vida justa. Com efeito, ele prega a doutrina da justificação por obras, sendo as “obras” neste caso expressões de uma idéia essencialmente kantiana de universalidade e autonomia. É esta auto-confiança última que ele tem em comum com os desesperos do tipo “desafio” descritos em O Desespero Humano. Ele empreende uma auto-afirmação incondicional enquanto Kierkegaard pensou que a afirmação de nosso verdadeiro eu depende, em última instância, de uma condição que só pode ser dada por Deus. A confiança do Juiz William, de que através da existência ética se pode “ter sucesso em salvar a alma e ganhar todo o mundo” [Ou/Ou], subestima tanto a realidade do pecado no eu e a dificuldade de modelar o mundo segundo os propósitos éticos – e assim, com efeito, ignora a dependência humana de Deus.

(C) O Eu enquanto Dependente de Deus: A Dimensão Religiosa do Eu (selfhood)

“Uma relação desse modo derivada ou estabelecida é o eu do homem; é uma relação que não é apenas consigo própria, mas com outrem” [DH 195]. A auto-relação de qualquer eu envolve também uma relação com “a potência que o estabeleceu”, esteja o eu consciente ou não desta relação. A auto-relação e a relação com Deus não são – como Feuerbach poderia pensar – idênticas, ainda que andem de mãos dadas. Querer ser si próprio no sentido pleno é também tomar uma posição afirmativa acerca da própria fundação; desesperar-se, recusar-se a ser si próprio é também ir contra esta fundação. Em termos teológicos mais explícitos, dizer sim ou não para a própria existência, enquanto dádiva e dever, é dizer sim ou não para o próprio Criador.

Duas questões importantes surgem imediatamente aqui. Eu havia sugerido que, de acordo com a definição de Kierkegaard da terceira dimensão do eu (selfhood), toda auto-relação também envolve uma relação com Deus, estando ou não o eu consciente de sua fundação Nele. Tal consciência é um dos aspectos aos quais se refere a definição kierkegaardiana de fé: “sendo nós próprios e querendo sê-lo, fundar-se em Deus através de sua própria transparência” [DH 243]. Mas o que significa exatamente essa “transparência”? Ele não a define explicitamente, ainda que a considere claramente como algo gradativo e de fato analisa profundamente a sutil interação entre vontade e conhecimento implicadas na falta de transparência do eu (sua “escuridão e ignorância” [DH 218]) em relação a seu próprio estado espiritual. Em geral, a “transparência” parece querer dizer isso: a consciência do eu acerca de seus status ontológico e ético (particularmente sua criaturalidade e sua pecaminosidade), tanto como parte da raça humana quanto como indivíduo específico, especialmente em relação a Deus enquanto Criador, Juiz e Redentor.

A segunda questão envolve o fato de que Kierkegaard identifica a potência da qual depende o eu (ou na qual ele se funda, de acordo com a tradução mais antiga) a Deus, conforme concebido pelo Cristianismo. É isto o que torna teológico o terceiro aspecto de sua definição, mais do que simplesmente ontológico ou metafísico; pois existem visões do eu (como a de Sartre) que até aqui estão de acordo com a de Kierkegaard, porém elas concebem diferentemente a fundação última do eu. Kierkegaard teria algo a dizer àqueles que questionam essa identificação?

Certamente, ele não citaria as provas deísticas tradicionais; ele as considera teoricamente inconclusivas e, além disso, como pretextos para eludir a própria tarefa “subjetiva” de assumir o eu. Não obstante, existe em seus escritos algo análogo à “prova moral” de Kant – a alegação de que a tarefa moral do eu só é realizável se Deus existir. Kierkegaard sustenta que, apenas se a fundação última do eu repousar em Deus, mais do que em qualquer realidade ou potência inferior, é que o desespero pode finalmente ser superado:

Mas a síntese não é a discordância, é apenas a sua possibilidade, ou então implica-a. De contrário, não haveria sombra de desespero, e desesperar não seria mais do que uma característica humana, inerente à nossa natureza, ou seja, que o desespero não existiria, sendo apenas um acidente para o homem… o desespero está portanto em nós; mas se não fossemos uma síntese, não poderíamos desesperar, e tão pouco o poderíamos se esta síntese não tivesse recebido de Deus ao nascer a sua firmeza [DH 197-198].

Isto é, apenas porque o ser humano é criatura de Deus, o desespero como estado (como discordância entre os diferentes componentes do eu enquanto síntese) não é inerente à condição humana; somente assim, o desespero como ato é possível, “pois Deus, fazendo que o homem fosse esta relação, como que o deixa escapar da sua mão, de modo que a relação depende de si própria” [DH 198]; e unicamente assim, através do auxílio divino e do perdão, o desespero pode ser superado.

O título da última grande parte de O Desespero Humano é “Desespero e Pecado” [DH 237]. A enfermidade, que primeiro foi definida psicologicamente e, depois, eticamente, agora será definida teologicamente. Esta identificação é baseada na terceira dimensão da definição de Kierkegaard, e sua implicação é de que a recusa do eu em ser ele mesmo consiste, ao mesmo tempo, em uma recusa de sua fundação – o orgulho e a desobediência ao Criador.

Kierkegaard deixa claro que a dependência do eu de Deus é tanto ontológica quanto axiológica. Deus não é apenas o criador do eu, mas também seu critério e fim [medida][12]. O eu, em última instância, não se mede (como se suporia a partir de um ponto de vista puramente ético) a partir de um critério imanente a ele mesmo, mas por Deus; e só assim ele obtém “realidade infinita… pela consciência de estar perante Deus” [DH 241].

Isto significa, no entanto, que, quanto mais “transparente” se tornar o eu em sua relação com Deus (isto é, quanto maior sua percepção ou consciência de Deus), mais pecaminoso é o seu desespero. A realidade do eu é ainda mais “intensificada” em relação a Cristo, pela “imensa acepção de que Deus o criou, tendo querido, ele também, nascer e ser homem, sofrer e morrer” [DH 267] para oferecer seu perdão e salvação; mas, respectivamente, isso compõe o pecado de um eu que rejeita a salvação. A relação com Deus acentua, assim, a liberdade e a individualidade do eu ainda mais do que a ênfase puramente ética em sua responsabilidade nela e por ela mesma.

Estas alegações, obviamente, não são meras conseqüências da definição do eu, mas detalham-na de tal forma que se evidencia uma clara correspondência entre o eu como dependente de Deus e a descrição do desespero como pecado. O mesmo vale para a descrição do “estágio” religioso da existência nas primeiras obras pseudonímicas de Kierkegaard. Que esta descrição deva, de alguma maneira, envolver a relação do eu com Deus, é algo trivialmente certo. Mas eu queria mostrar que ela comporta uma íntima relação com a definição integral do eu. Eu focarei em Temor e Tremor e no complemento dos dois volumes de Ou/Ou, pois estes três volumes juntos contêm a descrição mais rica que Kierkegaard faz dos “estágios”.

Johannes de Silentio, o autor pseudonímico de Temor e Tremor, lida com a existência religiosa ao refletir sobre o paradigma da fé: Abraão e sua resposta à ordem de Deus para que sacrifique Isaac. Johannes descreve a fé através de dois contrastes relacionados, apesar de diferentes: primeiro, com a instância da “resignação infinita”, depois com a “ética”. Minha tese específica aqui é que este duplo contraste mostra como a relação divina do eu afeta, primeiramente, o eu enquanto síntese, e, depois, o eu enquanto auto-relação – e assim tanto espelha quanto ilumina a definição inteira do eu.

Primeiro, Johannes apresenta a resignação e a fé infinita como possíveis respostas alternativas de pessoas que, como Abraão, (ou como o próprio Kierkegaard, em sua relação com Regina), são intimadas a sacrificar o objeto de todas as suas esperanças no mundo. O “cavaleiro da resignação infinita” realiza o sacrifício, mas depois não encontra prazer ou esperança no finito; ao invés disso, ele busca repouso em uma transcendência mais ou menos estóica de todas as preocupações mundanas. O “cavaleiro da fé” também prepara o sacrifício, faz o movimento espiritual da resignação mas, ao mesmo tempo, realiza outro movimento; por “virtude do absurdo” [TT 125], ele acredita que este sacrifício não será exigido dele, ou que ele receberá novamente o que sacrificou.

O contraste entre o “religioso” e o “ético” se centraliza sobre a questão de uma “suspensão teleológica do ético”. Abraão tinha alguma justificativa para estar disposto a sacrificar seu próprio filho? Não conforme o critério “ético”, diz Johannes – e aqui o “ético” tem conotação de autonomia, racionalidade e universalidade. Todos estes padrões (como, de fato, qualquer padrão que tome o humano como último ponto de referência) são infligidos pela ação de Abraão. Se ele tem justificativa, é somente porque existe uma fonte de obrigação mais alta que o “ético”, uma fonte que, ocasionalmente, garante sua “suspensão”. Ou ela é verdadeira, e Abraão está numa relação direta com Deus, uma relação que não é mediada por normas morais – ou ele é um assassino. Faça sua escolha, diz Johannes; não existe ponto de vista neutro a partir do qual o assunto possa ser julgado.

Para penetrar mais profundamente no significado destes contrastes, uma questão precisa ser posta – a saber, como todo este tratamento da fé aplica-se àqueles que não são intimados, como Abraão, a abrir mão dos “Isaacs” de suas vidas? Johannes, que repetidamente afirma não entender a fé, não oferece resposta a esta pergunta. Mas uma leitura atenta de Temor e Tremor sugere, conforme penso, as seguintes reflexões:

O dilema existencial para o qual tanto a fé quanto a resignação infinitas são respostas parece, fundamentalmente, este: de que todo eu está, por natureza, preocupado com bens finitos. Não obstante, todos os bens finitos são contingentes e relativos, nenhum deles pode ter sua posse garantida; nenhum deles pode, sem algum grau de empobrecimento ou distorção do espírito, ser ele mesmo o seu próprio fim absoluto. Se o eu fosse Deus, ele transcenderia (pelo menos conforme está implicado em nossa tradição teológica) a contingência e a relatividade; se fosse meramente uma besta, estaria imerso na finitude a tal ponto que não poderia tomar consciência do caráter problemático de sua situação. Mas o ser humano, nem Deus nem besta, ainda que em parte como ambos, tanto tem consciência quanto está sujeito à contingência e à relatividade, tanto é transcendente quanto imanente ao finito.

Que instância, então, o eu pode tomar em direção à sua situação? Na “resignação infinita”, que é a atitude do estóico antigo (com algum sentimento romântico acrescentado), o eu expressa seu reconhecimento da contingência e da relatividade do finito ao abrir mão dele espiritualmente, mesmo antes de perdê-lo ou ser intimado a abandoná-lo. Assim, a “infinitude do eu”, sua transcendência do mundo finito, é manifestada – embora essa atitude, por mais “profunda”, seja do tipo do que O Desespero Humano identifica ao “desespero da infinitude”.

Em todo, afirma Johannes, a fé vai mais além. A título de ilustração, ele cita o famoso exemplo imaginário de um “cavaleiro da fé” contemporâneo que:

Dir-se-ia então um salsicheiro na beatitude do fim da vida. Vive em despreocupação folgazã. No entanto… este homem efetuou e completou, a todo momento, o movimento do infinito. Converte em resignação infinita a profunda melancolia da vida; conhece a felicidade do infinito; experimentou a dor da total renúncia àquilo que mais ama no mundo – e, no entanto, saboreia o finito com tão pleno prazer como se nada tivesse conhecido de melhor… Resignou-se infinitamente a tudo para tudo recuperar pelo [virtude do] absurdo. Constantemente efetua o movimento do infinito, com tal segurança e precisão que sem cessar obtém o finito [sem que se suspeite a existência de outra coisa]. [TT 132].

O cavaleiro da fé não é, então, um indivíduo meramente imediato; ele tem consciência da contingência e da relatividade de tudo o que é finito, mas não nega a sua importância através de uma resignação espiritual. Ele realiza um prodígio, um duplo movimento de fé, um movimento simultâneo de recolhimento e de retorno à sua relação com o mundo finito.

Johannes nos conta tudo isso, ainda que insista em dizer que não compreende como seja possível não compreender este “cavaleiro da fé”, que, apesar de tudo, é um produto de sua imaginação! E talvez não possamos compreendê-lo, se “compreender” significar assimilação a nossas atitudes “naturais” – pois ele é um desafio a essas mesmas atitudes, à nossa tendência a alternar entre a imediatidade e a desesperança. Mas, se compreender significa intuir a sua existência como um desafio, então talvez possamos compreendê-lo. Seu “segredo”, ao que parece, é: reconhecendo a contingência e a relatividade de todo bem finito, ele nem o toma como seguro e absoluto, nem gasta toda sua energia em se distanciar espiritualmente dele; mas aceita tudo o que possui como graça de Deus, devendo ser aproveitado e amado enquanto tal, até mesmo aceitando abrir mão de tudo, caso necessário, na confiança em Deus e em sua força para nos ajudar nas perdas e adversidades. Somente assim, pela virtude de se relacionar com Deus pela fé, o eu pode existir tanto como finito como infinito, tanto imanente como transcendente ao mundo.

As reflexões explícitas de Johannes sobre a relação entre o “religioso” e o “ético” parecem levar, conforme indiquei, a um ou/ou que não pode ser julgado. Mas algumas de suas afirmações – como defende Louis Mackey[13]– apontam para uma conclusão de algum modo diferente. Elas sugerem que Kierkegaard não está preocupado apenas com algumas figuras excepcionais como Abraão, mas que a “suspensão do ético”, que em última instância o concerne, acontece de fato na vida de cada pessoa – a saber, pecado. Pois cada eu individual, enquanto pecador, já está para além do ético, já o suspendeu.

Como, então, pode o eu lidar com a realidade do seu pecado? Onde o perdão pode ser encontrado? Não pode, sugere Kierkegaard (através de Johannes, em Temor e Tremor), ser encontrado no contexto de uma ética da racionalidade e da autonomia, pois num tal contexto, quem pode perdoar? O eu pode se auto-perdoar? Tal leniência seria altamente suspeita – ao invés disso, um eu honesto se condenaria. Ele pode ser perdoado pela lei ética, ou pelo eu ideal que é o télos ético? Não, pois estes só podem se opor ao eu como medidas infrutíferas (unyielding) de sua deficiência. Um eu só pode ser perdoado por aquilo que for também, de certa forma, pessoal; somente se a obrigação do eu vier de Deus é que o não-cumprimento desta obrigação poderá ser perdoada… por Deus. Assim, conforme sugere uma leitura atenta do segundo volume de Ou/Ou, uma instância existencial que não reconhece, acima do eu e de sua escolha ética, nenhuma autoridade ou poder, se funda na realidade do pecado. Um defeito na auto-relação, o auto-estranhamento do eu no pecado, só pode ser curado através de sua relação com Deus – apenas pela graça divina recebida pela fé.

Se estas são interpretações sonoras de Temor e Tremor – que é sem dúvida uma obra multidimensional – então há, claramente, uma relação íntima entre a apresentação dos pseudônimos no “estágio” religioso e toda a definição do eu. Assim como a auto-relação ética sobrevém e afeta o eu enquanto síntese, a relação do eu com Deus sobrevém e afeta tanto o eu enquanto síntese quanto a relação do eu consigo mesmo. Os dois contrastes esboçados em Temor e Tremor iluminam aspectos dessa “dupla afetação”. O contraste entre resignação infinita e fé indica um caminho, pelo menos, no qual a fé torna possível uma relação harmoniosa entre os diferentes aspectos do eu enquanto síntese. Apenas na fé, fica sugerido, é que o eu pode existir sem desespero tanto como finito (inexoravelmente submetido e envolvido com a concretude do real) quanto como infinito – capaz de algum tipo de transcendência daquela realidade. Similarmente, o contraste entre o “religioso” e o “ético” sugere que a fé tanto relativiza quanto restabelece a auto-relação ética do eu. Apenas se o eu estiver relacionado com um poder e autoridade além de si mesmo é que ele pode remediar a quebra que o pecado trouxe inevitavelmente à nossa existência.

A definição do eu de Kierkegaard é um notável exemplo de sua habilidade dialética e literária. Todavia, é mais do que isso. Ela provê uma chave para o entendimento da estrutura e do conteúdo de O Desespero Humano, assim como para os “estágios” da existência ressaltados em seus primeiros escritos pseudonímicos. Ela forma uma parte crucial de suas obras que foram planejadas para ajudar seus leitores no caminho do auto-entendimento e da auto-completude.


[1] Søren KIERKEGAARD. O Desespero Humano (Doença até a morte), p. 195; in: Coleção “Os Pensadores”, ed. Abril Cultural, 1979. Trad. Adolfo Casais Monteiro. Esta é a edição adotada na presente tradução. (N. do T.)

[2] Uma vez que geralmente se reconhece que Kierkegaard sustenta as idéias expressas em O Desespero Humano de um modo que não é verdadeiro para todos os escritos pseudonímicos, eu prescindirei das referências a “Anti-Climacus”.

[3] Traduziremos selfhood como eu, tentando manter a idéia original do texto, em contrapartida a uma tradução dúbia, como “euidade” ou “individualidade”; toda ocorrência do termo será ressaltada quando este eu não se referir ao self, mas sim a selfhood. (N. do T.).

[4] Cf. Soren KIERKEGAARD. O Desespero Humano (A Doença Mortal), pp. 208-210.

[5] Ibidem., p. 210.

[6] Ibidem., p. 208. Seguimos aqui as alterações feitas pela professora Sílvia Sampaio na tradução supracitada.

[7] Cf. Martin HEIDEGGER. O Ser e o Tempo; Jean-Paul SARTRE. O Ser e o Nada.

[8] Martin HEIDEGGER, Ibid. É preciso dizer que ambos pensadores devem muito a Kierkegaard?

[9] O título em inglês desta obra do pseudônimo “A” de Kierkegaard é Either/Or, à qual traduzimos como Ou/Ou. (N. do T.)

[10] Isto também é verdadeiro no caso de indivíduos estéticos mais “imediatos”, à exceção de que sua existência carece da auto-consciência e da complexidade dialética de “A”.

[11] Cf. Ou/Ou. O eticista não parece fazer uma distinção clara entre a liberdade do eu e os aspectos mais “elevados” do eu enquanto síntese. Isto pode indicar que Kierkegaard não formulou explicitamente, quando Ou/Ou foi escrito, mesmo para si, a definição do eu, mas que ele pode ter chegado a ela através dos primeiros escritos. Em todo caso, meu argumento é que ela é uma chave para a interpretação dessas obras; não pretendo levar adiante nenhuma tese sobre o desenvolvimento de suas idéias.

[12] Kierkegaard não discute aqui a relação entre a dependência ontológica e a axiológica de Deus, nem o sentido no qual Deus é o “critério e fim” do eu. Seu último enunciado que “apenas em Cristo é verdade que Deus é o critério e o fim do homem”, sugere que o que ele tinha em mente no último caso é a imitação de Cristo.

[13] Louis MACKEY, Kierkegaard: A Kind of Poet (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1971) 224-25.

Platão e a Retórica

Para Platão, a Retórica não pode ser considerada uma Arte, mas apenas uma espécie de rotina para produzir prazer e satisfação ao corpo, um simulacro da justiça. Para Platão a retórica pertence à adulação, assim como a culinária, a sofistica e as indumentária. “A meu ver, essa prática compreende várias modalidades, uma das quais é a culinária, que passa, realmente, por ser arte, mas que eu não considero como tal, pois nada mais é do que empirismo e rotina. Como partes da mesma incluo também a retórica, o gosto da indumentária e a sofistica…”.

Para Platão existem duas artes, uma vez que existem dois domínios diferentes, o corpo e a alma. A arte da alma Platão define como política que podemos dividir em legislação e justiça, já a arte do corpo teremos duas definições, a ginástica e a medicina. Para Platão a adulação só visa o prazer, sem preocupar-se com o bem. “nego que seja arte; não passa de rotina, pois não tem a menor noção dos meios a que recorre, nem de que natureza possam ser, como não sabe explicar a causa deles todos. Não dou o nome de arte ao quecarece de razão”.

Assim a retórica seria apenas um simulacro da justiça que busca apenas o prazer sem se preocupar com o bem A justiça por sua vez seria a verdadeira Arte, se preocupando com o bem e não apenas com os prazeres.