Resumo – Aristóteles – Metafísica – Livro I – Cap. IV

Continuação do capítulo III.

Metafísica – Livro I – Cap. IV

Poderia se supor que Hesíodo e Parmênides foram os primeiros a introduzir  o “amor” como princípio.

Contudo, os contrários do bem e do belo aparecem também na natureza. Então, Empédocles introduz a amizade (Philia) e a discórdia (Neikos), “cada uma delas casa contrária de efeitos contrários(…) encontrará que a amizade é a causa das coisas boas, e a discórdia das más.[1] Assim, Empédocles afirma, pela primeira vez, o bem e o mal como princípios de tudo. Aqui vemos duas causas expostas, ainda que de forma obscura por estes, na Física: a material e a eficiente. Anaxágoras serve-se do nous, inteligência, mente para a geração do Universo “como um deus ex machina”[2][3]. “Empédocles se serve das causas, mais que este último, mas de maneira não suficiente nem coerente[4]. Ele foi o primeiro a introduzir esta divisão na causa, admitindo dois princípios diferentes e contrários; e ainda de dizer que são quatro os elementos atribuídos à natureza material. Porém serve os elementos como dois: o fogo como um e os três como uma única natureza.

Leucipo e Demócrito já reconhecem como elementos o pleno e o vazio, o ser e o não-ser. Para estes filósofos as diferenças são as causas das coisas.

São, segundo eles, estas três: a figura, a ordem e a posição[5]. O ser, dizem eles, só difere pelo “rismó”, “diatigé” e “tropé”, isto é, pela “figura”, “ordem” e “posição”. Assim A difere de N pela figura. AN de Na pela ordem e Z de N pela posição. Quanto ao movimento, donde ou como se encontre nos seres, também estes, como os outros, negligentemente descuraram. Tal é, pois, a respeito das causas [isto é causa material e eficiente], o ponto ao qual parecem ter chegado, a nosso ver, os que investigaram anteriormente [a nós].[6]


[1] Ibidem, p.219.

[2] Ibidem.

[3] Alusão ao recurso teatral de uma cena que, como a intervenção de um deus, não estava no seguimento lógico da ação e que dava desfecho à situação criada.

[4] Ibidem. p.219-20

[5] Colle, I, 64-5, desenvolve da seguinte maneira este passo: A e N diferem entre si pela ordem diversa das suas partes (supondo A e N de extensão igual, pois parece que na teoria atomista se faz abstração da quantidade).

AN e Na diferem entre si do mesmo modo que A e Z, se se considerarem AN e NA cada um como um todo, porque AN e NA assim considerados diferem pela diversidade da disposição, isto é, a ordem diferente das suas partes.

Não é, porém, assim que cumpre considerar, porque o que importa indagar é aquilo em que o A de AN difere do A de NA ou aquilo em que o N de AN difere do N de NA, porque há nisto uma diferença de outra espécie. Com efeito, o A de AN não difere do A de NA pela ordem diferente das suas partes, porque esta ordem é idêntica nos dois A; mas o primeiro A difere do segundo em que todas as partes do primeiro A estão para todos as partes de N em relação diferente das partes do segundo A.

Z também não difere de N pela ordem diferente das partes porque, uma vez mais, as partes estão na mesma ordem em Z e em N, mas Z e N diferem em que todas as partes de Z estão relativamente a todos os pontos do espaço numa relação diferente da das partes de N. Na diferença precedente, baseava deslocar N para que A mudasse segundo a diferença considerada, mas as relações de A com os pontos do espaço, quaisquer que estes fossem, não sofriam modificação alguma. Pelo contrario, para mudar Z em N reverte-se Z até ao momento em que ele é N. O que se não faz sem mudar a relação de qualquer uma das partes de Z para qualquer uma das partes da extensão real ou ideal. (Ibidem, p.220-1, nota de rodapé)

[6] Ibidem, p.220-1

Rumi – [Nos Braços do Amado]

Rumi 07

Como línguas de fogo na dança de amor,
oh Bem Amado, se para mim.
Como calor ardente,
oh Bem Amado, se assim para mim.

Com anelo se consome minha vela,
com lágrimas de cera vermelha.
Como mecha de una vela fundida,
oh Bem Amado, se assim para mim.

Agora que empreendemos o caminho do amor
já não podemos dormir na noite.
Como o que toca o tambor na taberna da embriaguez,
oh Bem Amado, se assim para min.

Despertos estão os amantes na noite escura;
não os molesteis sugerindo-lhes que durmam,
tão só querem estar em Amor juntos,
oh Bem Amado, se assim para mim.

A união é um rio que brama rumo ao mar, e hoje a lua beija as estrelas,
quando Majnum se converte em Layla, oh Bem Amado, se assim para mim.

Deus se transfigurou em todas as coisas
e honrou a seu poeta com bondade.
Tudo quanto toco e vejo se transforma em fogo de amor,
oh Bem Amado, se assim para mim.

RÛMÎ: A Paixão pela Unidade

 

Toda árvore ganha beleza quando tocada pelo sol
(Rûmî) 

Por: Faustino Teixeira
ciencia.religiao@acessa.com

Resumo

Na rica tradição mística do islã, Rûmî tem despontado como uma de suas figuras mais luminosas. Como místico, revelou com grande intensidade poética os temas do amor e da unidade do ser humano com o mistério sempre maior de Deus. O objetivo deste artigo é situá-lo na tradição do sufismo e apresentar, de forma sintética, alguns traços de sua reflexão mística: a paixão pela unidade, o trajeto para a unidade, a evidência de Deus e a religião do amor.

1. Introdução

O grande interesse suscitado pelo diálogo inter-religioso nos tempos atuais tem favorecido o processo de aproximação teórico e existencial de tradições religiosas distintas e de suas experiências místicas. Impõe-se com cada vez maior clareza a necessidade deste contato mais estreito, desta abertura à alteridade, como requisitos essenciais para uma justa avaliação das outras tradições religiosas. Verifica-se, igualmente, que um dos campos mais ricos e promissores do diálogo ocorre no âmbito da experiência mística, onde, em um nível mais profundo, é celebrada a dinâmica de enriquecimento recíproco e de cooperação fecunda, indicando a riqueza de um encontro para além das diferenças.
O aprofundamento das grandes correntes místicas presentes no interior do Islamismo tem sido um dos campos importantes de pesquisa na área do diálogo inter-religioso e da mística comparada, favorecendo pistas inusitadas para uma compreensão mais significativa da dinâmica relacional que envolve as tradições religiosas e, de modo particular, o Cristianismo e o Islamismo. Este ensaio visa situar, de forma sintética, a reflexão de um dos mais importantes e significativos nomes da experiência mística do Islã, Maulâna Djalâl od-Dîn Rûmî, nascido em setembro de 1207 em Balkh, Khorassan (região oriental do Irã), no atual Afeganistão. Na rica linhagem da tradição poética persa, Rûmî traduziu como poucos a riqueza infinita da experiência do amor e da busca do mistério que envolve e banha a dinâmica do humano. Foi, também, um dos primeiros mestres espirituais que manifestaram inusitada abertura inter-religiosa, reconhecendo e acolhendo a dinâmica revelacional presente nas diversas tradições religiosas. Na visão de uma autora que consagrou sua vida a estudar e a traduzir a extensa obra de Rûmî para o francês, Eva de Vitray-Meyerovitch, a mensagem desse místico traduz um radical universalismo: “uma mensagem de amor que retoma os valores mais essenciais do Cristianismo e do Islã, sem deles nada negar, acrescentando-lhes uma dimensão integralmente fraterna e ecumênica” 1.


2. A marca do Sufismo 

O Sufismo é o nome mais recorrente para designar a experiência mística do Islã, traduzindo uma “dimensão interior” muitas vezes desconhecida ou desapercebida da tradição islâmica.
O termo Sufismo, tradução de tasawwuf, deriva-se da raíz suf, que em árabe significa lã. De fato, na experiência primordial do sufismo, os primeiros ascetas revestiam-se com o hábito de lã, de modo semelhante aos eremitas cristãos, em sinal de penitência e destacamento do mundo2. A idéia que predomina é a da “pureza”(safa), sendo o sufi aquele “puro de coração” em razão da presença envolvente do Bem Amado. Na busca de uma definição mais sintética, G.C. Anawati indicou que a mística sufi constitui um “método sistemático de união íntima, experimental, com Deus”3. Não há, porém, uma definição que esgote a complexidade do fenômeno. Rûmî ilustrou de forma admirável tal complexidade através da parábola do elefante, descrita no terceiro livro do Masnavi: “Alguns hindus estavam exibindo um elefante num quarto escuro, e muita gente se reuniu para vê-lo. Mas como o quarto estava escuro demais para que eles pudessem ver o elefante, todos procuravam senti-lo com as mãos, para ter uma idéia de como ele era. Um apalpou sua tromba e declarou que o animal parecia um cano d´água; outro apalpou sua orelha, e disse que devia ser um leque enorme; outro sua perna, e pensou que fosse uma coluna; outro apalpou seu dorso e declarou que o animal devia ser como um grande trono. De acordo com a parte que apalpava, cada um deu uma descrição diferente do animal. Um, por assim dizer, chamou-o de Dal e outro de Alif”4.
Como indicou Rûmî, a compreensão do Sufismo exige uma capacidade particular de apreensão da realidade que escapa ao olhar sensorial comum. Assim como a palma da mão, na parábola descrita, não consegue captar a totalidade do elefante, da mesma forma o olho da “percepção sensorial” é incapaz de alcançar a complexidade do Real. Ele está preso aos limites da “espuma”. Há necessidade de um salto adiante no sentido de poder perceber, para além da espuma que se mostra, a dinâmica do Mar que ela escamoteia: “O olho do Mar é uma coisa, a espuma é uma outra; deixe a espuma e olhe com o olho do Mar” (MIII, 1270).
O Sufismo remonta às origens do Islã e durante todo o seu desenvolvimento esteve radicalmente ligado à tradição islâmica. Em nenhum momento afirmou-se como ruptura com a fé corânica, evoluindo sempre na linha de sua interiorização e aprofundamento. Isto não significa a ausência de outras influências judaico-cristãs que marcavam o meio onde o Islamismo veio se firmar, ou de outras tradições religiosas que o Islã, em seu processo de expansão, encontrou pelo caminho. Os autores falam, sobretudo, do influxo cristão, neoplatônico, gnóstico e budista5. Mas, de fato, a mística sufi guarda uma autenticidade original, um carácter autóctone, que se traduz pelo traço corânico e árabe. O misticismo islâmico procede, como bem sublinhou Massignon, da contínua recitação, meditação e prática do Corão6.
Nos três primeiros séculos do Islã, que se iniciam a partir da Hégira (ano 622), a experiência mística sufi será caracterizada pela doutrina ascética, como a renúncia do mundo (zuhd), passando para a afirmação do tema do amor gratuito a Deus (hubb), até chegar ao amadurecimento espiritual com a ênfase no tema do conhecimento de Deus (ma´rifa). Deste primeiro período podem ser mencionados alguns nomes importantes, como Hasan al Basri (643-728), Rabi´a al-Adawiyya (+ 801), Dhu´n-Nun (+ 859), Abu Yazid Bistami (+ 874), Abu-l-Qasim al-Junayd (+ 911) e Abu Mansur Ibn Husayn al-Hallaj (857-922). Nos séculos IV e V da Hégira, que correspondem aos séculos X e XI d.C., ocorrerá uma mudança importante na
história do Sufismo, depois das tensões com a ortodoxia vigente no período anterior, que resultaram no martírio de al-Hallaj. No novo momento vai haver um importante processo de justificação da existência do Sufismo no contexto da sociedade islâmica, representado sobretudo pela presença de Abu Hamid al-Ghazzali (+ 1111). Trata-se do período de organização e consolidação do Sufismo. Entre os séculos XII e XIV d.C., o movimento conhecerá a irradiação de obras fundamentais nos campos da filosofia, literatura e poesia. É nesse contexto que vai ganhar vida a riqueza da poesia mística persa, da qual o grande expoente será Djalâl-od-Din Rûmî (1207-1273)7.
Apesar de sua profunda ligação corânica, os místicos sufis encontraram em sua trajetória uma viva oposição da ortodoxia islâmica, que resistiu ao singular sentido alegórico atribuído pelos sufis aos ritos e cerimônias tradicionais, bem como à sua peculiar interpretação do Corão. A tensão entre esoterismo e exoterismo não é exclusiva da tradição sufi, mas comum às diversas tradições religiosas. Há, sempre, a presença de dificuldades, tensões e mesmo conflitos abertos entre os guardiães da religião oficial, que se pretendem portadores da exclusiva gramática das normas, dogmas e práticas consideradas legítimas, e aqueles que buscam a dinâmica de uma religião interior, que não se detém diante das diferenças, na busca do mistério sempre maior de Deus8. Esta é uma estranha aporia presente na trajetória histórica do Sufismo: aqueles que mais amam atraem para si o rancor e o ódio dos exotéricos. Como sublinha Rûmî, muitos dos hipócritas que se refugiam na forma exterior são os que, antes, “derramaram o sangue de cem verdadeiros crentes em segredo” (MIV, 2177).
A descoberta de um sentido religioso novo, que aciona alegria no coração, suscita uma dinâmica de liberdade na experiência religiosa, que se destaca do aspecto puramente exterior da religião, provocando a oposição dos segmentos mais oficiais, dos teólogos e dos juristas. Isto não significa que os místicos sufis deixassem de observar as fórmulas externas do culto, mas a intensidade de sua experiência exigia algo mais. Para eles, a observância ritual devia ser acompanhada de um correspondente “movimento do coração” – caso contrário, perderia o seu sentido mais profundo.


3. Rûmî e o Sufismo 

Não há místico sufi tão conhecido no Ocidente como Djalâl-od-Din Rûmî. Na visão de Erich Fromm, Rûmî foi “um dos maiores humanistas e místicos muçulmanos”, antecipando em duzentos anos traços essenciais do humanismo renascentista, como as idéias da tolerância religiosa e da força criativa fundamental do amor9. São inúmeras as traduções de suas obras para as línguas ocidentais, sendo sobretudo seus poemas místicos apreciados e reconhecidos universalmente. Seus sucessores o reconheceram como Mevlâna (“nosso mestre”)10. Rûmî já nasce num contexto favorável à irradiação mística. A região oriental do Irã, conhecida como Khorassan, que hoje pertence ao Afeganistão, tem em sua protohistória a presença marcante de tradições religiosas diversificadas, como o Budismo, o Zoroastrismo, o Hinduísmo e o Cristianismo nestoriano. Os especialistas reconhecem que o Islã afegão foi plasmado pela mística e pela abertura à diversidade11.
Rûmî nasceu no ano de 1207 na província de Balkh, berço da civilização persa. De seu pai, Baha´uddin Walad, um conhecido teólogo e mestre espiritual, herdou o interesse pelas questões teológicas e místicas. Em razão do temor da ameça mongol, das hordas de Gengis Khan, a família de Rûmî partiu, entre os anos 1215 e 1228, para uma série de viagens, começando pela peregrinação a Meca e Medina e fixando-se temporariamente em Aleppo, na Síria ou Damasco. Em 1228 chegaram à Anatólia Central, radicando-se finalmente em Konya. No tempo de Rûmî, Kônia era refúgio de inúmeros literatos, artistas e místicos do mundo islâmico oriental. Era conhecida não apenas por sua grande beleza, mas pela admirável tolerância reinante. Tratava-se de um dos raros lugares seguros e protegidos contra a devastação mongol.
Do primeiro casamento, com Gevher Hatun, ocorrido quando tinha 18 anos, Rûmî teve seu primeiro filho, Sultâm Walad, nascido em 1226. Ele será um dos seus importantes biógrafos12. Alguns anos após a morte de sua primeira esposa, Rûmî contraiu matrimônio com Kirâ Khâtûn, de família cristã, com a qual terá mais dois filhos. Após a morte de seu pai, ocorrida em 1231, Rûmî passou a conviver com Burhanud-Din Mahaqiq, antigo discípulo de Walad, com o qual passou a aprender durante uma década os mistérios do conhecimento místico. Após a partida de seu mestre, Rûmî “já havia alcançado o respeito e a admiração dos buscadores espirituais da rica capital dos Seljúcidas. Aos 37 anos, Rûmî já se tornara mestre, versado em filosofia, poesia clássica, teologia, jurisprudência e moral. Possuidor de uma reputação consolidada, centenas de discípulos seguiam-no. Enfim, Rûmî tornara-se o legítimo herdeiro espiritual de seu pai”13. Em busca de aprofundamento espiritual, esteve na Síria por uma ou duas vezes, onde provavelmente tomou contato com Ibn ´Arabi.
O decisivo acontecimento espiritual em sua vida foi, porém, o encontro com o velho nativo Shams ud-Din de Tabriz, no ano de 1244. O encontro de Rûmî com o dervixe errante, que tinha cerca de 60 anos, provocou a grande transformação em sua vida. Há inúmeras versões sobre o encontro destes “dois oceanos espirituais”, e todas elas indicam a experiência de estupefação mútua que fez brotar uma das mais espetaculares e ricas histórias de união mística. Segundo José Jorge de Carvalho, esta profunda união entre dois indivíduos é singular e única, “algo extremamente raro, em que duas pessoas conseguiram penetrar as esferas recôndidas da realidade extra-sensorial e extra-racional, e ver juntos a mesma dimensão, o mesmo espaço, a mesma fração da verdade absoluta”14. Da inspiração desse encontro nasceu uma das obras mais vastas e impressionantes de poesia mística, as famosas odes místicas de Rûmî, o Divan de Shams de Tabriz, inteiramente consagrado à experiência do amor, que, para além de sua manifestação terrestre, expressa a hipostase do amor divino.
Na construção de sua vasta obra em poesia e prosa, Rûmî sofreu uma gama variada de influências, das quais o grande referencial permanece sendo o Corão e a tradição do profeta Mohammed (Maomé). Os biógrafos do místico assinalam também o influxo de outros místicos sufis importantes como Bistami, Dhu´n-Nun, Ibn ´Arabi e al-Hallaj. Ao lado da tradição islâmica pode-se ainda assinalar influências neo-platônicas e da tradição gregacristã capadócia. A principal obra de Rûmî, o Masnavi, constitui uma feliz conjunção de poesia mística e tratado teológico-filosófico. Esta monumental obra, também denominada “Corão em lingua persa”, está divivida em seis livros, contendo cinquenta e um mil versos (25.630 dísticos)15. O seu tesouro principal, como lembra Mevlana, é o despojamento e a unidade (MVI, 1525 e 1528). Há, também, um importante tratado em prosa, denominado Fihi-ma-fihi, que pode ser literalmente traduzido por “nisso está o que aqui está”. Neste “livro do interior”, Rûmî exerce a função de mestre espiritual, com ensinamentos precisos visando a compreensão de seu pensamento16. Quanto à obra lírica, já se mencionou suas odes místicas (Divan de Shams de Tabriz)17. Pode-se também elencar suas famosas quadras de amor, Rubâ´yât18, e suas cartas19.


4. A paixão pela unidade 

Na linha da tradição mística sufi, há em Rûmî uma visceral paixão pela unidade. Esta “consciência do Uno” foi saudada por Hegel em sua enciclopédia filosófica. Ele destacou no místico a presença “da unidade da alma com o Uno”, enquanto “elevação sobre o finito e o vulgar, uma transfiguração da naturalidade e da espiritualidade, na qual o que há de extrínseco e transitório na natureza imediata, como no espírito empírico e terreno é absorvido”20. Na base da compreensão metafísica de Rûmî está a convicção na unidade da existência (wahdat-e-wudjud). Uma unidade provisoriamente rompida na dinâmica existencial da individualidade pelo golpe da separação do espírito humano de sua origem fundamental. O ser humano, como a flauta de bambu (ney), lamenta esta separação e desterro: “Desde que me separaram de minha raiz, minhas notas queixosas arrancam lágrimas de homens e mulheres” (MI: 2). Há uma nostalgia permanente do ser humano, que anseia retornar à fonte e à união com o Amado. E o que inspira o lamento da flauta, que sonha a comunhão, é o amor (MI 12-14). A nostalgia manifesta-se como amor, que não é senão uma expressão da “sede metafísica” pela unidade. Há em Rûmî um desejo imenso de Deus, uma paixão pela unidade que “passa além das fronteiras. Da razão e da loucura. Do inferno e do paraíso. Das confissões. Tamanha a sua paixão pela unidade que muitos confundiram-no – erro formidável – com um panteísta. Mas a transcendência no Divã e no Alcorão é total, muito acima da natureza, que não passa de um espelho de Deus”21. Não pode haver senão Deus sob o manto do dervixe. Deus em sua Unidade é o tesouro escondido, mais perto do humano do que sua própria veia jugular. Mais próximo do humano que o vínculo que o une à sua própria alma. Os amantes são como falenas queimadas na tocha da face do Amado (MII, 2575). Onde quer que Ele acenda sua flama, “miríades de almas amorosas são queimadas” (MII, 2574).
Para Rûmî, a única e exclusiva realidade é a unidade. A multiplicidade não passa de aparência e ilusão. Não pode haver senão unidade da existência. O véu que, para ele, separa o ser humano de sua origem é o “sentimento de ser um existente independente e abandonado no seio de uma multiplicidade que não é senão ilusória”22. Na visão de Rûmî, em verdade, não pode haver senão Ele, o Amado. As cores, enquanto símbolos da multiplicidade, constituem uma ilusão, pois a Realidade não tem cor, e para ela todas as cores retornam.

Como podes ver o vermelho, o verde e o escarlate
A menos que primeiro vejas a luz?
Quando tua vista é ofuscada por cores,
Essas cores velam de ti a luz.
Mas quando a noite vela essa cores de ti,
Percebes que só são vistas por meio da luz (MI, 1121ss).

Esta idéia foi anteriormente sistematizada na tradição islâmica por Ibn´Arabi (sec. XII d.C). Com a doutrina da wahdat al wujûd, Ibn´Arabi busca assinalar a Realidade como essência de tudo. O “Ser Absoluto” (al wujûd al-mutlaq) é, para ele, a essência de tudo o que existe. O ser de Deus é único em seu princípio e múltiplo em sua forma de manifestação. A Realidade é simultaneamente una e fonte de toda existência limitada, que é sempre existência derivada. Para Ibn´Arabi, Deus é sempre a Unidade que está por trás da multiplicidade e das aparências23.


4.O trajeto para a Unidade 

Na perspectiva de Rûmî, o horizonte do ser humano está para além do “eu” e do “nós”. Sua razão de ser está na permanência do Amado (MI, 1784 e 1788). Não existe “eu” e nem “nós” no mundo da Unidade. Mesmo reconhecendo a grande diversidade das formas da criação, da variedade das almas, como acontece no mundo das letras: apesar das inúmeras diferenças que povoam o alfabeto árabe, de Alif a Ya, há, segundo Rûmî, uma unidade integral que harmoniza as diferenças (MI, 2913-2914). O que é a chama da vela em presença do sol? O místico argumenta: em essência é existente, mas em realidade é não existente, uma vez aniquilada pelo sol (MIII, 3671 e 3673). A razão de ser do humano, para Rûmî, é ser no Amado. Não há melhor visão do que a visão do Um (MIII, 2924):

O meu lugar é sempre o não lugar,
não sou do corpo, da alma, sou do Amado
O mundo é apenas Um, venci o Dois.
Sigo a cantar e a buscar sempre o Um24.

Não é simples o itinerário que leva o sujeito ao encontro do Amado. Como mostra Rûmî, o Amado está sempre disponível e presente, ao alcance de uma acolhida. O amante jamais busca o Amado sem ser antes buscado por ele. O que ocorre, porém, é que nem sempre o sujeito encontra-se preparado e disponível para abraçá-lo. Há entre ele e o Amado o elo limitador do “eu”. Para Rûmi, enquanto o ser humano não destrói o seu “eu”, não consegue ser verdadeiramente um amigo de Deus. Para ilustrar esta idéia, ele desenvolve uma singular história no Masnavi, onde relata o encontro de um homem que bate à porta de um amigo. Ao ouvir o toque da batida, o amigo interroga: “Quem és tu, ó homem fiel?”. Em resposta ele diz: “Sou eu”. O amigo o rechaça, justificando que não é dado o momento de entrar, pois não há lugar na casa para aquele que não passou pelo fogo da experiência.
Desolado, o homem parte e, durante um ano de viagens e separação, sente o calor de um coração ardente, que passou pela chama da consumação. Ao retornar para a casa do amigo, bate à sua porta, com receio, respeito e temor de que uma palavra descuidada pudesse escapar de seus lábios. Ao bater, o amigo indaga: “Quem está à minha porta?”. Ele responde: “És tu que estás à porta, ó sedutor de corações”. O amigo então disse: “Já que sou eu, que eu entre; não há lugar para dois “eus” nesta casa” (MI, 3056-3063).
Seguindo uma lógica presente na tradição islâmica, Rûmî assinala que é necessário “morrer antes de morrer” (M IV, 2271,2272 e 1372). Trata-se de condição fundamental para o renascimento do ser espiritual (M V, 551)25. Não há como se achegar ao Bem Amado, senão renunciando à própria vida. É o que diz Rûmî em diversos momentos de sua obra: “O amoroso busca ardentemene o bem amado: quando o bem amado vem, o amoroso se vai” (M III, 4620)26. A presença do Amado é como a chama do amor que, quando se eleva, consome tudo o que não é o Bem Amado (M V, 588). Nada resta senão Deus. O destino do amante é morrer para si mesmo: dele só permanece o nome (M V, 2023)27. “Diante de Deus,
não pode haver dois “Eu”. Tu dizes “Eu” e Ele diz “Eu”; ou bem tu morres diante d´Ele ou então Ele que morre diante de ti, para que toda a dualidade desapareça. Mas Ele não pode morrer nem objetivamente, nem subjetivamente. Pois, Ele é o ser vivo que não morre jamais.”28
O morrer antes de morrer corresponde para Rûmî à morte mística, que deve anteceder à morte física. Trata-se da morte do “pequeno eu”29. Este estado de aniquilação do eu e sua absorção no Amado é o ideal místico de fanâ (MI, 3054). Esta absorção no Amado faz com que a condição efêmera do ser humano transforme-se em realidade eterna, que não morre jamais. Rûmî serve-se do exemplo da fragilidade da gota d´água, sempre ameaçada pela impetuosidade do vento e da terra. Ela só se protege do risco de sua dispersão quando é lançada no mar, que é a sua fonte. No mar, ela está protegida do calor do sol, do vento e da terra. No mar, sua forma exterior desaparece, mas sua essência permanece inalterada (M IV, 2615-2618). Para que se dê o acesso ao coração purificado, que possibilita esta experiência de despojamento radical, é necessário, segundo Rûmî, captar o sentido espiritual, uma razão iluminada pela luz divina. Não há outro caminho possível para se alcançar a iluminação, a inspiração divina e a visão mística.
Segundo a compreensão de Rûmî, o acesso ao sentido espiritual ocorre quando supera-se o limite da percepção sensorial. O olho do sentido exterior é como a palma da mão que não consegue captar a totalidade, como sinalizado na história do elefante no quarto escuro. Trata-se de uma percepção limitada, pois ainda muito agarrada à “concha terrena”; ela só consegue vislumbrar a espuma que escamoteia a realidade do mar (M V, 1030-1031). O sentido espiritual escapa à percepção superficial que só enxerga as formas. As formas são tímidas e frágeis diante da realidade. Esta tensão entre as formas e a realidade percorrerá toda a reflexão de Rûmî no Masnavi, e servirá igualmente para o seu firme questionamento da escolástica muçulmana (kalam). Em sua visão não é possível um conhecimento fundado na negação da divina providência. Tal conhecimento não gera senão perplexidade. O verdadeiro conhecimento deve estar permanentemente sob o influxo de Deus (M IV, 3728-3729)30. Da mesma forma, a ciência dos exotéricos31 é vivamente questionada por Rûmî. São aqueles que estão limitados às formas exteriores e que se encontram desprovidos de espírito para penetrar na dinâmica da realidade (MI, 1016-1021). Como indica Rûmî, “aquele que olha a espuma fala do mistério, enquanto o que olha para o mar maravilha-se” (M V, 2908). Só aqueles que aprenderam a discernir as coisas do espírito, que se encontram habitados pelo conhecimento intuitivo de Deus (ma´rifa), conseguem ver para além das formas e da espuma (M VI, 1460-1461).
De acordo com a visão de Rûmî, o conhecimento de Deus não é obtido pelo intelecto ou pelo conhecimento discursivo (ilm), mas unicamente pela iluminação divina. E o órgão essencial que faculta esta acolhida é o coração (qalb). Não o órgão de carne e sangue, mas o órgão espiritual e sutil da percepção mística. Na tradição sufi, o coração é o “receptáculo cristalalino e proteico capaz de refletir todas as epifanias ou atributos de Deus: a inesgotável, infinita manifestação da Divindade na morada da união”32. Em linha de continuidade com esta tradição, Rûmî indica que “na gota de sangue do coração encontra-se o dom de uma jóia que Deus não destinou nem aos mares nem aos céus” (MI, 1017). O coração é “o lugar onde se alçam os raios da lua e a abertura das portas (da Realidade) para o místico” (MII, 165). O coração físico, purificado e iluminado pelo amor, deixa de ser um simples órgão de carne e sangue para transformar-se em órgão espiritual que percebe o invisível. Assim como o coração é a luz que confere brilho ao olhar, é a luz de Deus que confere brilho ao coração (MI, 1126-1127).
A contemplação do mistério de Deus possibilitada pela dinâmica do coração exige, antes, a purificação e dilatação deste órgão. Não há como contemplar a morada do totalmente outro quando o coração está obstruído. Só depois de purificado de toda imperfeição é que este órgão passa a refletir o conteúdo profundo do mistério divino (M I, 1394-1396). Trata-se de um processo longo e complexo, que não se realiza sem a presença de um guia (pir)33. Um passo importante para esta purificação é a busca da humildade e do desapego, o constante trabalho de retirada da ferrugem que impede ao coração refletir de forma viva o mistério que nele habita: “Sabes por que teu espelho não reflete? Porque a ferrugem não foi retirada de sua face. Fosse ele purificado de toda ferrugem e mácula, refletiria o brilho do Sol de Deus”. (MP, 19 e MI 34)
Para ilustrar esta idéia, Rûmi desenvolve a história da discussão entre os artistas bizantinos e chineses a propósito da arte da pintura (M I, 3467s). Os dois grupos de artistas discutiam diante do Sultão sobre seus pendores particulares. Os chineses, de um lado, gabavam-se de serem os melhores artistas. Por sua vez, os bizantinos diziam ser portadores da perfeição. Para decidir a disputa, o Sultão destinou dois cômodos de uma casa para serem pintados por cada um. Os dois cômodos estavam um diante do outro. Os chineses dedicaram-se com todo esforço e habilidade na arte de colorir a sua sala. Ao contrário dos chineses, os bizantinos recusaram todas as tintas, e optaram por limpar da melhor forma possível o seu cômodo, retirando dele toda a sujeira e ferrugem. As paredes tornaram-se puras e limpas como o céu. Uma vez terminado o trabalho, os dois grupos sujeitaram-se à inspeção do Sultão. A sala dos bizantinos ganhou o prêmio. Estava tão profundamente polida que ela refletiu em suas paredes todas as cores da outra sala, com uma infindável variedade de tons e matizes. Rûmî serviu-se desta história para ilustrar a importância da purificação de todos os atributos do eu que impedem captar a essência brilhante do próprio sujeito. Os bizantinos são, para Rûmî, como os sufis, que se purificam de todos os desejos. A pureza do espelho polido é como o coração que recebe inumeráveis imagens (MI, 3485). Segundo Rûmî, aqueles que poliram o seu coração escaparam dos perfumes e cores, vindo a contemplar sem cessar a Beleza a cada instante (MI, 3492). É este trabalho que, segundo Rûmî, favorece o auto-esvaziamento místico e a pobreza espiritual (MI, 3497).
Segundo Rûmî, a estação34 mais importante no caminho místico e no trajeto para a Unidade é a pobreza (faqr). Não necessariamente a pobreza de um mendicante ordinário, mas sobretudo o estado no qual o sujeito vive a experiência radical de estar absolutamente pobre diante do Criador ou, como diz o Corão, “pobre de Deus” (35,15)35. Um dos personagens que aparece no Masnavi de Rûmî, e que serve para marcar esta centralidade da pobreza, é Ayás, o favorito do célebre rei Mahmud de Ghazni. Tendo sido escolhido pelo rei, causou inveja aos outros cortesãos. Estes, no intuito de desclassificá-lo , denunciaram ao rei o estranho hábito que Ayas mantinha de retirar-se numa câmara secreta e ali trancar-se. Suspeitavam que guardasse ali moedas roubadas do tesouro, ou vinho e bebidas proibidas.
Na realidade, o que Ayás guardava no cômodo que visitava todos os dias eram seus velhos sapatos e sua roupa rasgada, que costumava usar antes das honras recebidas. Era a forma que encontrava para recordar permanentemente sua origem humilde e evitar o perigoso orgulho, seguindo a pista dada no Corão, de que o ser humano deve considerar o material de que foi criado (86,5). Com essa história Rûmî queria lembrar aos discípulos que a semente de onde procederam é a da própria sandália, do sangue e da veste de lã, sendo todo o resto um dom de Deus (MV, 2115)36.


5. A evidência de Deus

Em toda a obra de Rûmî perpassa a imagem do Deus misericordioso e omnicompassivo (Al-Rahman), de absoluta proximidade (tashbih). Deus, para os muçulmanos, se manifesta sob dois aspectos: da majestade (jalâl) e da beleza (jamâl). Há em Rûmî um acento nesta última dimensão, que pontua o dado da proximidade, do Deus como Amado. Não é possível escapar de sua misericórdia. Deus sempre acompanha o ser humano: “Pelo explendor do meio-dia, e pela noite quando serena, Teu Senhor não te abandonou nem te odeia” (Corão, 93,1-3). Este tema da Sura da Manhã é sempre lembrado por Rûmî: de Deus como um amoroso que toma a mão do arqueiro e lhe inspira o sopro criador. O Deus misericordioso acolhe estreitamente seu servidor e não o abandona um só instante (MII, 2533). 

Teu amor chegou a meu coração e partiu feliz.
Depois retornou e se envolveu com o hábito do amor,
mas retirou-se novamente.
Timidamente, eu lhe disse: “Permanece dois ou três dias!”
Então veio, assentou-se junto a mim e esqueceu-se de partir37.

Deus é como o primeiro amor, que não abandona jamais o coração (MII, 2619), e sua graça transborda abundantemente e continuamente sobre o ser humano (MI, 3923). É a água que busca o sedento, antes mesmo que este vá ao seu encontro (MI, 1741). O amante nunca busca o Amado sem ser antes buscado por Ele (MIII, 4393). Na visão de Rûmî, Deus está presente no íntimo do coração: é o sempre-já-aí. O Deus transparente que é diafania mais que epifania. Mas Dele há sempre que recordar, permanentemente. Quando há no coração a presença da centelha do amor de Deus, a correspondência de amor vem imediatamente (MIII, 4396). Para Rûmî, Deus está sempre presente na invocação do fiel. A súplica do amante por Allah corresponde ao “aqui estou” (labbayka) de seu Amado (MIII, 189s). É o que está dito igualmente no Corão: “Recordai-vos de Mim, que eu me recordarei de vós” (2,152).
O importante para o amante é mostrar-se sedento: “Não busques a água; mostra apenas que estás sedento, e a água jorrará ao seu redor” (M III, 3212 e MII, 1940). Rûmî quer mostrar, aqui, a impressionante dimensão da Misericórdia universal de Deus, a mas poderosa força nutriz: “Quando à terra falta calor, o céu manda calor; quando lhe falta umidade e orvalho, o céu os envia” (MIII, 4405). O coração é o decisivo espaço da presença do Mistério. Nem a terra, nem o céu, nem o empíreo podem conter tal presença, mas sim o coração do verdadeiro crente (MI, 2654-2655).
Uma das mais belas passagens do Masnavi relata a história de Moisés e o pastor, que traduz de forma magnífica esta idéia. Certa vez, Moisés ouviu um pastor que rezava de forma espontânea: “Ó Deus, mostra-me onde estás, para que eu possa tornar-me Teu Servo, para que eu amarre Tuas sandálias e que eu penteie Teus cabelos, para que eu lave Tua roupa, mate Teus piolhos, traga Teu leite, oh meu adorado! Que eu beije Tua mão amada, que eu massageie Teu pé amado e no momento de dormir, balance Tua pequena cama. Ó Tu, a quem todas as minhas cabras são ofertadas em sacrifício; ó Tu em quem eu penso, lânguido, pleno de desejo de amor”. Ao ouvir a oração do pastor, Moisés, o profeta legalista, repreende-o severamente, identificando-o como alguém perverso e ímpio, por referir-se ao Deus juiz de forma assim tão familiar e estúpida. Para ele, o grande Deus não necessitava de um semelhante serviço. Diante de tal atitude, o pastor, envergonhado e transtornado, com a alma queimada, rasga suas roupas e retira-se para o deserto. Neste momento, veio do céu uma revelação de Deus a Moisés, que dizia: “Separaste meu servidor de Mim. Eis que viestes para reconciliar meu povo comigo, e não para afastá-lo de mim. De todas as coisas, a mais detestável a meus olhos é o divórcio. Dei a cada povo uma forma de expressão. (…) Não tenho necessidade de seus louvores, estando acima de toda necessidade. (…) Não considero as palavras que são ditas, mas o coração que as oferece, pois o coração é a essência e a palavra acidente. (…) Ó Moisés, aqueles que amam os belos ritos são de uma classe, aqueles cujos corações e almas ardem de amor são de outra. (…) Não é preciso virar-se para a Caaba quando se está nela, e mergulhadores não precisam de sapatos. (…) A religião do amor é diferente de todas as outras religiões, pois para os amantes, Deus é a fé e a religião”. Em seguida, Deus infundiu no íntimo do coração de Moisés os mistérios que palavra humana alguma alcança. As palavras invadiram seu coração, transformando radicalmente sua visão. Após compreender a reprovação de Deus, Moisés corre ao deserto em busca do pastor. Ao encontrar-se com ele, assim se expressa, movido de compaixão: “Não busque regra alguma, nem método de adoração; diga tudo o que seu coração aflito deseja. Tua blasfêmia é a verdadeira religião, e tua religião é a luz do espírito: estás salvo, e graças a ti um mundo inteiro salvou-se igualmente” (MII, 1720-1785).
Com esta bela história de Moisés e o Pastor, Rûmî quer reforçar a idéia da presença graciosa de Deus que age de forma diversificada nos corações, provocando expressões distintas e particulares de acolhimento, para além das rígidas fronteiras traçadas pelas ortodoxias muitas vezes frias e insensíveis. Nada mais importante para Rûmî do que a gratuidade do amor a Deus, um amor que é auto-finalizado; um amor que existe não em função de um temor ou de uma esperança, mas que encontra em Deus mesmo sua razão de ser (MIII, 1910-1913; 4595-4599).

6. Uma religião do amor

O amor é um dos temas mais importantes na obra de Rûmî, objeto de seus poemas mais ricos e singelos. Para ele, o amor é “o astrolábio dos mistérios de Deus”:

Por mais que se descreva ou se explique o amor,
quando nos apaixonamos envergonhamo-nos de nossas palavras.
A explicação pela língua esclarece a maioria das coisas,
Mas o amor não explicado é mais claro.
Quando a pena se apressou em escrever,
Ao chegar no tema do amor, partiu-se em duas.
Quando o discurso tocou na questão do amor,
A pena partiu-se e o papel rasgou-se.
Ao explicá-lo, a razão logo empaca, como um asno no atoleiro;
Nada senão o próprio Amor pode explicar o amor e os amantes (MI,112s).

Para Rûmî, como já visto anteriormente, o amor é expressão da nostalgia da separação original. Trata-se de uma sede metafísica que anseia pela unidade. O amor humano é etapa e ponte que traduz uma caminhada mais complexa em direção ao Amado. O amor é, para Rûmî, um “estado de alma” que conduz ao horizonte do amor divino e aponta o caminho. Daí sua convicção da importância da religião do amor como a mais sublime forma de todas as religiões. O amor é “o único lugar, o único ponto capaz de religar o eu do ser humano e o mundo da unidade, que é o mundo da divindade”38.
Na visão de Rûmî, o Amado sempre escapa ao conhecimento: ele foge continuamente do que é incerto e impermanente. Assume formas diversas e se revela onde menos se espera. Mas é sobretudo no coração que ele mostra sua presença ativa. Para Rûmî, a substância da árvore da vida e do conhecimento está para além das formas superficiais. “Ela tem milhares de nomes, mas é Uma, – corresponde a todas as suas descrições, mas é indescritível”. Ela frustra aquele que busca simplesmente nomes, pois diz respeito a qualidades. Para Mevlana, a razão do desacordo entre os seres humanos, dos conflitos que dividem os povos, está no apego radical aos nomes. Se estivessem, ao contrário, voltados para a realidade, a paz seria alcançada (MII, 3680)39.
Rûmî foi sempre considerado um dos místicos mais abertos para a dinâmica inter-religiosa. Trata-se de um verdadeiro apóstolo da abertura ao outro. A pluralidade inter-religiosa vem por ele reconhecida: “É impossível termos aqui uma única religião, exceto no dia do Juízo Final, quando todos os homens forem um único ser e se dirigirem a um único lugar”40. Mas esta diversidade existe em razão das formas que são distintas, mas o significado último é sempre o mesmo, pois Deus é único. E se o significado é sempre o mesmo, uma vez que o objeto do louvor é, na verdade, só Um, pode-se concluir que “todas as religiões são uma só religião” (MIII, 2123)41. O mistério de Deus é como o raio de luz que bate sobre um muro, ou como a lua que reflete num poço. Os seres humanos muitas vezes dedicam o seu louvor não à realidade da lua, que está no céu, mas à sua imagem refletida no poço, o que leva às discórdias, diferenças e impiedade (MIII, 3127-3132).
Na compreensão de Rûmî, a verdadeira religião distingue-se muitas vezes da religião meramente formal. Como habita no coração do crente verdadeiro, ela traduz um determinado estado da mente, marcado pela humildade e pela dinâmica compassiva. A experiência religiosa autêntica é aquela que bebeu na fonte de um mundo que está para além das palavras, que conformou um novo sentimento, traduzido numa paisagem distinta. Para Rûmî, “as palavras santas não permanecem nos corações cegos e obstinados, mas retornam à luz de onde procederam” (MII, 316). Na realidade, a verdade pode ser falsa quando não habitada pelo Amado.

Por mais que repitas expressões piedosas,
Se és um tolo, elas em nada te afetam; –
Não, nem que as coloques por escrito,
Ou as proclames com alarde;
A sabedoria afasta sua face de ti, ó homem pecador,
A sabedoria aparta-te de ti e foge! (MII, 317-320)42.

A religião do amor é aquela que vem sempre acompanhada das boas ações. Mais
importante do que as expressões da fala é a realidade de afirmação de um sentido reto. Na visão de Rûmî, as más ações constituem expressão de um coração corrompido, produzindo um hálito negativo junto às narinas de Deus (MIII, 169). Quando há pureza na experiência de louvor a Deus, a impureza se levanta e vai embora (MIII, 186). Não há, segundo Rûmî, melhor companheiro do que as obras para atravessar a existência. Nem os amigos, nem todas as riquezas e bens da terra conseguem acompanhar o ser humano para além da tumba, mas sim a excelência de suas ações (MV, 1045-1047). Deus é melhor invocado com a língua dos atos, pois a língua das palavras é frágil (MV, 1044). O amor, como indica Rûmî no Rubâi´yât, é o fiel escudeiro do ser humano nos tempos de sua avaliação derradeira:

No dia da Ressurreição, homens e mulheres comparecerão
pálidos e trêmulos de medo para o julgamento final.
Eu apresentarei o teu amor em minhas mãos e Te direi:
Interrogue-o, ele te responderá.


7. Conclusão

Não constitui tarefa simples traduzir a reflexão mística de Rûmî. Toda a sua obra vem desenvolvida com linguagem resguardada pela presença de um simbolismo complexo, de contos esotéricos e significação escondida. A linguagem esotérica, como lembra Pablo Beneíto, é uma linguagem técnica pontuada pela inspiração mística. Trata-se de uma linguagem alusiva, distinta do comentário exotérico do significado explícito. Ela “desempenha uma função fundamental e constitui um procedimento insubstituível no processo de transmissão de experiência imediata ou compreensão interna”43. Foram inúmeros anos dedicados por Rûmî à redação de sua extensa obra poética, que culmina no grandioso Masnavi. Muitos de seus poemas foram compostos em estado de grande inspiração mística, e foram ditados, cantados e recitados para os seus discípulos que os guardavam na memória para depois serem escritos. Há em alguns de seus livros, e em particular no Masnavi e no Fihi-ma-fihi, uma impressionante combinação de imaginação poética e argumentação lógica que não seguem necessariamente um fio condutor retilínio. Talvez por isso, como lembrou José Jorge de Carvalho, “a seqüência de imagens de alguns dos seus gazéis pareça, às vezes, ao leitor um tanto errática, livre, quase bizarra à primeira vista, a exigir uma segunda ou terceira leitura para que o campo das associações possa revelar sua coerência, permitindo uma melhor apreciação de sua estranha beleza. Todavia, apesar da extrema liberdade do seu processo de composição e da singularidade de muitas de suas imagens, impressiona a transparência da mensagem poética e doutrinal de Rûmî”44.
Quando se toma como referência sua obra fundamental, o Masnavi, que foi talvez o ponto de apoio mais importante na redação deste artigo, percebe-se que ele apresenta uma síntese pessoal reelaborada de quase todas as teorias místicas conhecidas no séc. XIII. Mas de uma tal complexidade que dificulta, quando não impossibilita, a edificação teórica de um sistema místico propriamente dito a partir de suas narrações e parábolas45. As noções esotéricas estão pontuadas nos dois níveis, simbólico e explicativo, presentes no Masnavi. A recorrente linguagem simbólica e alusiva serve também como instrumento para resguardar os mistérios da Realidade suprema. Um dos traços que mais impressionam na leitura de sua obra é a forma peculiar e única com a qual ele expressa a presença do fiel diante do mistério inesgotável de Deus, do fiel que, mesmo desconhecendo a chave de acesso à sua presença, coloca-se à sua sombra: “Um dia, um homem chegou diante de uma árvore. Viu folhas, ramos, frutos estranhos. A cada um perguntou o que eram essas árvores e esses frutos. Nenhum jardineiro o compreendeu, nem sabia o nome da árvore, nem lhe pôde indicar o que ela poderia ser. O homem disse a si mesmo: Se não posso compreender que árvore é essa, contudo sei que, depois que deitei meu olhar sobre ela, meu coração e minha alma se tornaram frescos e verdes. Vou então me colocar a sua sombra.”46
A presença deste mistério na vida de Rûmî é tão impressionante que só o silêncio é capaz de dar conta da lâmina de seu conteúdo. Muitos de seus poemas terminam conclamando o silêncio:

Silêncio!
E depois mais silêncio.
Não use a boca para falar.
A boca é para provar dessa doçura47

O discurso é pobre face ao explendor do mistério. Ele recua diante da luz. É como o anjo Gabriel na viagem noturna: não consegue acompanhar o trajeto do profeta Mohammad diante da força e o vigor da presença do Mistério48. Guarda-se o silêncio para ver mais claramente, para ouví-Lo falar (MIII, 1305-1307). Segundo Rûmî, “aquilo que um só olhar percebe, é impossível de manifestar pela língua ao longo dos anos” (MIII, 1994). Não há como expressar com palavras as alegrias da união com o Amado. Sobre os lábios dos santos, indica Rûmî, há um ferrolho, mas em seu coração habitam inúmeros mistérios: “seus lábios são silenciosos, embora seu coração esteja repleto de vozes” (MV,2238).
Na visão de Rûmî, a experiência interior do Amado transforma o sentimento e muda a paisagem. Toda a sua obra é um convite para captar este mundo impermeável às palavras, um convite para lavar as mãos e o rosto “nas águas deste lugar”49. É no aprendizado deste lugar que se firma a alma dos nobres, dos que buscam a pureza, dos que conseguem captar e tornar explêndidos cada som dissonante. Ao contrário dos exotéricos, “comedores de argila”, os sufis verdadeiros buscam ardentemente a essência. Para Rûmî, é a alma nobre que perdura. As palavras são acidentes efêmeros, que passam. “As preces rituais, a guerra santa, os jejuns não perdurarão, mas sim o espírito (que habita a pessoa iluminada)” (MV, 249).

Notas

1 Eva de VITRAY-MEYEROVITCH. Islã, l´autre visage. Paris: Albin Michel, 1995, p. 69-70. A autora sublinha a presença de inúmeros pontos comuns entre Rûmî e São Francisco de Assis, que morreu quando Rûmî tinha 19 anos. Ver também: Id. Rûmî e o sufismo. São Paulo: ECE, 1990, p. 23 e 54-57; José Jorge de CARVALHO. O encontro de novas e velhas religiões. In: Alberto MOREIRA & Renée ZICMAN (Orgs.). Misticismo e novas religiões. Petrópolis: Vozes/USF/IFAN, 1994, p. 92.
2 Reynold Alleyne NICHOLSON. Poetas y místicos del Islã. Madrid: Arkano Books, 1999, p. 16-17; A.J.ARBERY. Introduzione alla mistica dell´Islam. Genova: Marietti, 1986, p. 28; Annemarie SCHIMMEL. Lê soufisme ou les dimensions mystiques de l´Islam. Paris: Cerf, 1996, p. 30 e ss. Essa obra foi recentemente traduzida para o espanhol. Id. Las dimensiones místicas del Islam. Madrid: Trotta, 2002.
3 G.C. ANAWATI & Louis GARDET. Mystique musulmane: aspects et tendances – expériences et techniques. 4 ed. Paris: J.Vrin, 1986, p. 13.
4 Djalâl od-Dîn RÛMÎ. Masnavi. São Paulo: Dervish, 1992, p. 155-156. Trata-se da tradução brasileira da ediçãoinglesa sintética de E.H. Whinfield. Para a tradução integral cf. Djalâl od-Dîn Rûmî. Mathnawi: la quete de l´Absolu. Paris: Rocher, 1990 (tradução de Eva de Vitray-Meyerovitch e Djamchid Mortazavi). Na edição francesa a parábola do elefante encontra-se no livro III, 1259-1267. Outra famosa tradução do Masnavi foi feita por R.A.Nicholson, em 1925. Trata-se de uma clássica e exata tradução, mas que não difere muito da tradução aqui utilizada (de Meyerovitch). No presente ensaio, utilizar-se-á sobretudo a tradução francesa, enriquecida em alguns casos com a tradução brasileira. Para efeito de precisão, as citações virão no próprio texto com o cógico M (de Masnavi), seguida do número do livro em romanos e dos parágrafos em árabico. Infelizmente a tradução brasileira não numerou os parágrafos, o que dificulta o trabalho do pesquisador.
5 Veja por exemplo Reynold Alleyne NICHOLSON. Poetas y místicos del Islam. Op.cit., p. 21-34; Annemarie SCHIMMEL. Le soufisme ou les dimensions mystiques de l´Islam. Op.cit., p. 24-27.
6 Louis MASSIGNON. Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. Paris: Cerf, 1999, p. 104. Assim como do Corão procedem as alegorias típicas da mística muçulmana: ibidem, p. 108-109; G.-C.ANAWATI & L.GARDET. Mystique musulmane. Op.cit., p. 77; Marijan MOLÉ. I mistici musulmani. Milano:Adelphi, 1992, p. 143; Juan Martín VELASCO. El fenómeno místico: estudio comparado. Madrid: Trotta, 1999, p.235 e 242.
7 Para um histórico do Sufismo nos períodos assinalados, cf. Annemarie SCHIMMEL. Le soufisme… Op.cit., p.41-130, 323-422.
8 Juan Martín VELASCO. El fenómeno místico. Op.cit., p. 243-244. Ver também: G.-C. ANAWATI & L.GARDET. Mystique musulmane. Op.cit., p. 77-78 e Reynold Alleyne NICHOLSON. Poetas y místicos del Islam. Op.cit., p.84.
9 Eric FROMM. Prefácio. In: A. Reza ARASTEH. Rumi, el persa, el sufi. Barcelona: Paidos Orientalia, 1977, p.12-13
10 O significado de Mevalana Rûmî é Nosso Mestre, o Bizantino (da Anatólia Romana).
11 Durán KHÁLID. Afghanistan. In: Werner ENDE & Udo STEINBACH (Eds). L´Islam oggi. Bologna: EDB, 1991,p. 358-374.
12 Sultan VALAD. La parole secrete. L´enseignement du maître soufi Rûmî. Paris: Le Rocher, 1988.
13 José Jorge de CARVALHO. Introdução. In: Jalal ud-Din RÛMÎ. Poemas místicos. São Paulo: Attar, 1996, p.13.
14 Ibidem, p. 26. Segundo Meyerovitch, a presença de Shams revela para Rûmî “une ouverture sur une autre dimension, un dévoilement, l´enivrement de l´amour divin, au-delà de toute logique discursive”: Introduction. Mathnawî. Op.cit., p. 29.
15 Veja a referência na nota 4.
16 RÛMÎ. Fihi ma fihi. O livro do interior. São Paulo: Dervish, 1993.
17 Mawlana Djalâl od-Din RÛMÎ. Odes mystiques (Dîvân-e Shams-E Tabrîzî). Paris: Klincksieck, 1973; Jalal ud-Din RÛMÎ. Poemas místicos. Divan de Shams de Tabris. Op.cit.; Marco LUCCHESI. A sombra do Amado.Poemas de Rûmî. Rio de Janeiro: Fisus, 2000.
18 Djalâl-od-din-RÛMI. Rubâi´yât. Paris: Albin Michel, 1993.
19 Djalâl-od-Dîn RÛMÎ. Lettres. Paris: Jacqueline Renard, 1990.
20 Cf. Marco LUCCHESI. A sombra do Amado. Op.cit., p. 16.
21 Ibidem, p. 15.
22 MEYEROVITCH. Introduction. In: Djalâl-od-Din Rûmî. Mathnawî. Op.cit., p. 17.
23 Silvia SCHWARTZ. O suspiro do compassivo. Uma contribuição de Ibn´Arabi para a perspectiva
contemporânea do pluralismo religioso. Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em Ciência de Religião da Universidade Federal de Juiz de Fora, 2001, p. 72-75. Para demais esclarecimentos, cf. Claude ADDAS. Ibn Arabî et le voyage sans retour. Paris: Seuil, 1996, p. 85-88.
24 Marco LUCCHESI. A sombra do Amado. Op.cit., p. 103.
25 No famoso clássico de Nizami sobre Laila & Majnun, originalmente registrado em versos no século XII, há uma passagem que diz: “Mas se você ‘morre’ antes de morrer, voltando as costas para o mundo e para a face de Jano, você irá alcançar a salvação suprema da vida eterna”: NIZAMI. Laila & Majun. A clássica história de amor da literatura persa. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003, p. 110.
26 Idéia retomada em outra passagem: “Tel est celui qui cherche la Cour de Dieu: quand Dieu arrive, lê chercheur est annihilé” (MFIII, 4658). Ou também: “Quando Deus aparece a seu ardente amante, o amante é n´Ele absorvido, e não lhe resta nem um fio de cabelo”: MIII, tradução brasileira, p. 194.
27 “De mon existence ne demeure en moi rien que le nom; en mon être il n´y a que toi, ó toi dont les désirs sont exaucés” (MF V, 2023). “È tempo d´amore: l´Amato, come il sangue nelle vene e nella pelle, scorre in me. Di me non resta più che un nome, tutto il resto è lui”: RÛMÎ. Canzone d´amore per Dio – Rubâi´yât. Torino: Piero Gribaudi, 1991, p. 83. “De la sorte, je suis devenu anéanti comme le vinagre, en toi que es un océan de miel” (MF V, 2024).
28 RÛMÎ, Fihi ha fihi. Op.cit., p. 50.
29 Para Nicholson, este morrer antes de morrer traduz uma transmutação do homem interior. Não significa, como indica, a destruição da natureza inferior, mas sua purificação de seus atributos negativos: “são estes atributos a ignorância, o orgulho, a inveja, a falta de caridade, os quais devem ser extinguidos e transmutados nas qualidades opostas, quando a vontade se entrega a Deus e quando o pensamento se concentra em Deus. ‘Morrer para si’ significa realmente ‘viver em Deus’”: Reynold Alleyne NICHOLSON. Poetas y místicos del Islam. Op.cit., p. 45.
30 Para Rûmî, o conhecimento que vem adquirido pelos sentidos e não pela experiência mística é um conhecimento fragilizado e temporário, como a maquiagem das damas (MFI, 3447-3449). Ver também MFI, 3278-3280; MFI, 3902; MFII, 2327.
31 Seria aqui importante sublinhar o que diferencia o conhecimento exotérico do conhecimento esotérico. Conforme Pablo Benito, “enquanto o exotérico segue somente a rota conhecida, traçada no mapa, o iniciado explora além disso a dimensão da experiência interna e, em sua peregrinação pela senda do conhecimento, rastreia os atalhos da inspiração, seguindo os indícios que encontra em seu passo, sem se deter mais do que o necessário nas sucessivas pousadas e paisagens que, como degraus de sua ascensão, vai deixando para trás”: Pablo BENEITO ARIAS. A linguagem das alusões no sufismo segundo Ibn´Arabi de Múrcia. In: Faustino TEIXEIRA (Org.). No limiar do mistério: mística e religiões. São Paulo: Paulinas (prelo).
32 Luce LÓPEZ-BARALT. Estudio introductorio. In: Abu-l-Hasan AL-NURI DE BAGDAD. Moradas de loscorazones. Madrid: Trotta, 1999, p. 36. Ver também: Yalal-ud-Dîn RÛMÎ. Mística y poesía en el Islam, p. 33, 36 e 84; Reynold Alleyne NICHOLSON. Poetas y místico… Op.cit., p. 67-68. Como indica Rûmî, Deus faculta a cada instante um desejo diferente ao coração, e a cada instante um incêndio (brûlure) diferente (MFIII, 1639); a cada instante uma revelação nos recônditos mais secretos da alma: RÛMÎ. Odes Mystiques. Op.cit., p. 39. E também: MFI, 3485 (as inumeráveis imagens que recebe o coração). Ver ainda. Luce LÓPEZ-BARALT. Asedios a loin decible. Madrid: Trotta, 1998, p. 77-79.
33 Para Rûmî, o pir é o guia sábio, o homem santo, que protege os buscadores contra os riscos e desvios da caminhada em direção ao Amado. É o mergulhador que auxilia a penetrar no horizonte inusitado do doador do segredo: MFII 167-175; MFII, 1934 MFI, 2942-2943; MFV, 1063.
34 Há no sufismo uma distinção entre estações (maqamat) e estados espirituais (ahwal). As estações são fruto do esforço humano enquanto os estados são dons de Deus.
35 Annemarie SCHIMMEL. L´incendie de l´âme. L´aventure spirituelle de Rûmî. Paris: Albin Michel, 1998, p. 184
36 A história de Ayás e Mahmud é descrita no livro V do Masnavi, a partir do parágrafo 1857. Rûmî compara o amor de Ayás aos seus trapos ao amor embriagado de Majnum por Layla. O caminho da humildade é canal de acesso à experiência do Uno. Ayás é para Rûmî um exemplo para o crente, pois para ele o paraíso é dos simples (MVI, 2370-2371).
37 Djalâl-od-Dîn RÛMÎ. Rubâi´Yât. Op.cit., p. 65. Para a tradução brasileira: Faustino TEIXEIRA & Volney BERKENBROCK (Orgs.) Sede de Deus. Orações do judaísmo, cristianismo e Islã. Petrópolis: Vozes, 2002, p. 26 (livro que recolhe 36 orações de Rûmî, dentre uma série de outras orações das tradições monoteístas).
38 E.V.MEYEROVITCH. Introduction. IN. Djalâl-od-Dîn RÛMÎ. Mathnawî. Op.cit., p. 18.
39 Para a descrição da história da árvore da vida cf. MFII, 3659s.
40 RÛMÎ. Fihi-ma~fihi. Op.cit., p. 54.
41 Estamos aqui diante da dialética de Rûmî, que de um lado reconhece a singularidade das experiências diversificadas, mas que de outro capta a dinâmica de unidade que vige entre as mesmas. Ver também, a propósito, Fihi-ma-fihi, p. 75.
42 Na tradução brasileira do Masnavi, ligeiramente distinta, p. 90.
43 Pablo BENEÍTO ÁRIAS. A linguagem das alusões… Art.cit., p. 10.
44 José Jorge de CARVALHO. Introdução. In: Jalal ud-Din RÛMÎ. Poemas místicos. Op.cit., p. 38.
45 É o que mostra por exemplo Annemarie SCHIMMEL. Le soufisme… Op.cit., p. 390.
46 Djalâl-od-Dîn RÛMÎ. Lettres. Op.cit., p. 149-150. Veja a tradução brasileira em: Eva de VITRAYMEYEROVITCH. Rûmî e o sufismo. São Paulo: ECE, 1990, p. 106.
47 Jalal ud-Din RÛMÎ. Poemas místicos. Op.cit., p. 89.
48 Esta viagem noturna, que muito inspirou os sufis, diz respeito à noite em que o anjo Gabriel levou o profeta Mohammed da mesquita sagrada de Meca à Mesquita de Al-Aqsa em Jerusalém. Nesta noite Deus revelou ao profeta alguns de seus sinais. Conforme a tradição, retomada por Rûmî no Masnavi, o anjo Gabriel não consegue acompanhar o profeta até o fim nesta experiência de proximidade. Ele teria dito: “Si je m´avance vers toi à la distance d´une portée d´arc, je serai immédiatament consumé” (MIV, 1889). Ver também Corão 53,8-10; 17,1 e 81,19s.
49 Jalal ud-Din RÛMÎ. Poemas místicos. Op.cit., p. 54.

Abstract

In the rich Islamic mystical tradition, Rûmî is one of the most luminous figures. He is one of the mystics who revealed with great poetical intensity the themes of love and of the unity of the human being with the always greater mystery of God. The aim of this article is to situate him in the Sufi tradition and synthetically to introduce some traces of his mystical thought: the passion for unity, the trajectory to unity, the evidence of God and the religion of love.

Fonte: http://www.pucsp.br/rever/rv4_2003/p_teixeira.pdf
Revista de Estudos da Religião Nº 4 / 2003 / pp. 20-41


Retirado do http://metamorficus.blogspot.com/

Empédocles

Empédocles 04

 

O mais extravagante dos primeiros filósofos da Itália grega foi Empédocles,  que surgiu na metade do século V. Nasceu em Acragas, cidade costeira ao sulda Sicília, atual Agrigento. O porto desta cidade foi batizado de Porto Empédocles, embora isto não seja um sinal de uma perene veneração ao filósofo, mas antes à paixão, no Risorgimento italiano, de rebatizar locais em homenagem às glórias passadas da Itália.

Empédocles nasceu em uma família aristocrática que possuía um haverás de cavalos premiados. Na política, todavia, possui a fama de ter sido um democrata, do qual se conta ter frustrado um plano para tornar a cidade uma ditadura. Conta a história que os agradecidos cidadãos quiseram fazê-lo rei, mas ele teria declinado do cargo, preferindo seu modo de vida frugal como médico e conselheiro (DL 8, 63). A sua ausência de ambição não era contudo sinal de falta de vaidade. Em um de seus poemas ele se jacta de que onde quer que vá homens e mulheres o pressionam em busca de aconselhamento e tratamento. Ele afirmava possuir drogas para retardar a velhice, além de conhecer alguns encantamentos para controlar o clima. No mesmo poema, de modo franco, ele diz ter alcançado a condição de divindade (DL 8, 66).

Muitas tradições bibliográficas, nem todas possíveis do ponto de vista cronológico, fazem de Empédocles em  

discípulo de Pitágoras, de Xenófanes e de Parmênides. É certo que ele imitou Parmênides ao escrever um poema em forma hexametral, “Sobre a natureza”. Este poema, dedicado a seu amigo Pausanias, continha cerca de duas mil linhas, das quais chegou até nós apenas uma quinta parte. Ele também escreveu um poema religioso, “Purificações”, do qual muito menos se preservou. Os estudiosos não chegaram a um consenso sobre a qual dos dois poemas devem ser agregadas a maior parte das citações dispersas que sobreviveram – alguns, na verdade, julgam que os dois poemas sejam fragmentos pertencentes a uma única obra. Peças adicionais desse quebra-cabeça textual foram recuperadas quando quarenta fragmentos de papiro foram identificados nos arquivos da Universidade de Estrasburgo em 1994. Como poeta, Empédocles era mais fluente que Parmênides, alem de mais versátil. Segundo Aristóteles, ele teria escrito um épico sobre a invasão da Grécia por Xerxes, e de acordo co

m outras tradições teria o autor de muitas tragédias (DL 8, 57).

A filosofia da natureza de Empédocles pode ser considerada, de certo ponto de vista, uma síntese do pensamento dos filósofos Jônicos. Como vimos, cada um deles havia escolhido certa substância como princípio básico ou dominante do universo: Tales havia privilegiad

Empédocles 01

o a água, Anaxímenes o ar, Xenófanes a terra e Heráclito o fogo. Para Empédocles, todas essas quatro substâncias mantinham-se em iguais condições como ingredientes fundamentais, ou “raízes”, como ele dizia, do universo. Essas raízes sempre existiram, ele declarava, mas elas se misturaram entre si em proporções variadas, de modo a produzir o desenho familiar do mundo assim como as coisas do céu.

 

Dessas quatro saiu tudo o que foi, é e sempre será:

Árvores, animais e seres humanos, machos e fêmeas todos,

Pássaros do ar e peixes gerados pela água brilhante;

Os envelhecidos deuses também, de há muito louvados nas alturas.

Estes quatro são tudo o que há, cada um se entranhando no outro

E, ao misturar-se, variedade ao mundo dando.

(KRS 355)

O que Empédocles denominava “raízes” era aquilo que Platão e pensadores gregos posteriores chamavamstoitheia, uma palavra utilizada para denominar as silabas de uma palavra. A tradução latina, elementum, da qual deriva nossa palavra “elemento”, compara as raízes não a silabas, mas às letras do alfabeto: um elemntum é um LMNto. Filósofos e cientistas atribuíram ao quarteto de elementos de Empédocles um papel fundamental na física e na química até o advento de Boyle, no século XVII. Na verdade, pode-se alegar que ele ainda permanece conosco, numa forma alterada. Empédocles pensava seus quatro elementos como quatro tipos diferentes de matéria; nós consideramos o sólido, o líquido e o gasoso os três estados da matéria. Gelo, água e vapor poderiam ser, para Empédocles, instancias específicas de terra, água e ar, enquanto para nós eles são três estados da mesma substância; H2O. Não é irracional pensar no fogo, e especialmente no fogo do sol, como um quarto elemento de igual importância. Alguém poderia dizer que o surgimento no século XX da ciência da física do plasma, que estuda as propriedades da matéria a temperaturas solares, recuperou a paridade do quarto elemento de Empédocles aos outros três.

 

Empédocles Elementos 01

Aristóteles louvava Empédocles por ter percebido que uma teoria do cosmos não poderia apenas identificar os elementos do universo, mas deveria atribuir causas para o desenvolvimento e a mistura dos elementos para formar os componentes vivos e inanimados do mundo real. Empédocles atribuiu esse papel ao Amor [Philia] e ao Ódio [Neikos]; O Amor combinando os elementos, e o Ódio separando-os. Em determinado momento as raízes crescem para ser uma entre muitas, em outra ocasião dividem-se para ser muitas a partir de uma. Estas coisas, ele afirmou, jamais cessam esse intercâmbio contínuo, unindo-se às vezes por força do Amor, separando-se depois umas das outras pela força do Ódio.

O Amor e o Ódio são os antepassados pitorescos das forças de atração e repulsão que figuraram na teoria da física através dos séculos. Para Empédocles, a história é um ciclo em que algumas vezes o Amor é dominante, e em outras é o Ódio. Sob a influência do Amor, os elementos se combinam em uma esfera homogênea [sphairos], harmoniosa e resplandecente, herdeira do univeso de Parmênides. Sob a influência do Ódio, os elementos separam, mas assim que o Amor começa a ganhar o território que havia perdido aparecem todas as diferentes espécies de seres vivos (KRS 360). Todos os seres compostos, como os  animais, as aves e os peixes, são criaturas temporárias que surgem e partem; somente os elementos são eternos, e somente o ciclo cósmico continua sempre.

Para explicar a origem das espécies vivas, Empédocles concebeu uma notável teoria da evolução a partir da sobrevivência do mais apto. No início, carne e osso surgiram como composições químicas de elementos, a carne sendo constituída de fogo, ar e água em partes iguais, o osso constituindo-se de duas partes de água, duas de terra e quatro de fogo. A partir desses constituintes, formaram-se membros e órgãos do corpo não unidos; olhos fora das cavidades, braços sem ombros e rostos sem pescoços (KRS 375-6). Estes órgãos vagaram por aí até encontrar pares ao acaso; fizeram uniões, que nessa primeira fase resultaram com freqüência não muito adequadas. Disso resultaram várias monstruosidades: homens com cabeça de boi, bois com cabeça de homem, criaturas andróginas com rostos e seios na frente e nas costas (KRS 379). A maioria desses organismos do acaso eram frágeis ou estéreis e somente as estruturas mais bem adaptadas sobreviveram para tornar-se o homem e as espécies animais que conhecemos. Sua capacidade de reproduzir foi algo devido ao acaso, não a um plano (Aristóteles, Fis. 2, 8, 198b29).

Aristóteles prestou tributo a Empédocles por ter sido o primeiro a notar o importante princípio biológico de que diferentes partes do organismos vivos não assemelhados podem possuir funções homologas, a saber, azeitonas e ovos, folhas e penas (Aristóteles, GA 1, 23, 731a4). Mas ele demonstrava desprezar a tentativa de Empédocles de reduzir a teleologia ao acaso, e por muitos séculos os biólogos nisso acompanharam Aristóteles e não Empédocles, o qual riu por último quando Darwin o saudou por “retirar das sombras o princípio da seleção natural”[i].

Empedocles

Empédocles empregou seu quarteto de elementos para oferecer uma explicação da senso-percepção, baseado no princípio de que o semelhante é reconhecido pelo semelhante. Em seu poema “Purificações” ele combinou sua teoria da matéria com a doutrina pitagórica da metempsicose. Os pecadores – sejam divinos ou humanos – são punidos quando o Ódio aprisiona suas almas em diferentes tipos de criaturas na terra e no mar. Um ciclo de reencarnação oferece a esperança de um eventual deificação para classes privilegiadas de homens: videntes, bardos, doutores e príncipes (KRS 409). Naturalmente, Empédocles alegava identificar-se com todas essas profissões.

Em sua escrita, Empédocles move-se erraticamente entre um estilo austeramente mecânico e um outro de caráter critico-religioso. Algumas vezes ele faz uso de nome divinos para seus quatro elementos (Zeus, Hera, Hades e Nestis) e identifica o seu Amor com a deusa Afrodite,  a quem ele homenageia em termos que antecipa a frente “Ode à alegria” de Schiller (KRS 349). Sem dúvida, sua afirmação da própria divindade pode ser reduzida da mesma maneira pela qual ele demitologiza os deuses Olímpicos, embora tenha sido o que chamou a atenção de seus pósteros, especialmente na lenda sobre sua morte.

Conta a história que uma mulher chamada Pantéia, declarada morta pelos médicos, foi milagrosamente restituída à vida por Empédocles. Para comemorar, ele ofereceu um banquete sacrificial a oitenta convidados na casa de um homem rico aos pés do Etna. Quando os outros convidados se recolheram para dormir, Empédocles ouviu chamaram seu nome dos céus. Ele dirigiu-se rapidamente ao cume do vulcão, quando então, nas palavras de Milton,

Para ser considerado

Um Deus, saltou imprudente nas chamas do Etna.

(Paraíso perdido, III, 470)

Matthew Arnold dramatizou essa história em seu Empédocles no Etna, em que faz o filósofo pronunciar estes versos à beira da cratera:

Este coração não mais brilhará; sua condição

Não mais será a de um homem vivo, Empédocles!

Nada senão uma consumidora chama de pensamento –

Mas mente nua somente, incansável na eternidade!

Para os elementos dos quais veio

Tudo irá retornar

Nossos corpos à terra,

Nosso sangue à água.

O calor ao fogo,

O fôlego ao ar.

Estes nasceram de fato, serão de fato enterrados –

Mas a mente?

(linhas 326-338)

Arnold concede ao filósofo, antes de seu mergulho final, a esperança de que, como recompensa por seu amor à verdade, sua mente jamais perecerá totalmente.

KENNY, Anthony. Uma Nova História da Filosofia Ocidental. Volume I. Filosofia Antiga. Edições Loyola. pp.45-49

 


[i] Charles DARWIN, Apêndice à sexta edição de The Origin of Species, apud. A. GOTTLIEB, The Dream of Reason: A history of western philosophy frmo the greeks to the renaissance, London, Allen Lane, 2000, 80.

Parmênides

 PARMENIDES

Na Roma antiga Heráclito era conhecido como o “filósofo chorão”. Contrastava-se-o ao filósofo risonho, o atomista Demócrito. O contraste seria mais apropriado se estabelecido com Parmênides, o patrono da escola italiana de filosofia no início do século V. Para a Atenas do período clássico, Heráclito era o proponente da teoria de que tudo estava em movimento, em oposição a Parmênides, para o qual nada estava em movimento. Platão e Aristóteles se empenharam, de diferentes modos, a defender a audaciosa tese de que algumas coisas estavam em movimento e algumas estavam em repouso.

Segundo Aristóteles (Met. A 5, 986b21-5), Parmênides foi um discípulo de Xenófanes, embora muito jovem para ter estudado com ele em Colofão. Tendo passado a maior parte de sua vida em Eléia, cerca de 113 quilômetros ao sul de Nápoles, pode ter sido ali que tenha encontrado Xenófanes, em uma de suas caminhadas. À semelhança de Xenófanes, era um poeta, e compôs um poema filosófico em versos duros do qual chegaram até nós 120 linhas. Ele é o primeiro dos filósofos cujos escritos chegaram até nós em fragmentos contínuos que são de fato substanciosos.

O poema que escreveu consiste de um prólogo e duas partes, uma chamada “O caminho da verdade”, a outra “O caminho da opinião que morre”. O prólogo nos apresenta o poeta em uma carruagem na companhia das filhas do Sol, deixando para trás as moradas da noite e viajando rumo à luz. Eles alcançam os portões que conduzem aos caminhos da noite e do dia – não fica claro se estes são os mesmo que conduzem à verdade e à opinião [que morre]. Seja como for, a deusa que lhe dá as boas-vindas em sua busca lhe diz que ele deve instruir-se a respeito de duas coisas:

Do âmago inabalável da verdade bem redonda,

E de opiniões de mortais, em que não há fé verdadeira.

(KRS 288, 29-30)[i]

E há somente duas possíveis rotas para o inquérito:

Os únicos caminhos de inquérito que são a pensar:

O primeiro, que é e portanto que não é não ser,

De Persuasão é o caminho (pois à verdade acompanha);

O outro, que não é e portanto que é preciso não ser.

(KRS 291, 2-5)[ii]

(Peço ao leitor que acredite que o teto grego de Parmênides é tão duro e desconcertante quando sua tradução[iii].) “O caminho da verdade” de Parmênides, assim tão enigmaticamente introduzido, marca uma época da filosofia. É o texto fundador de uma nova disciplina: a ontologia, ou metafísica, a ciência do Ser.

Tudo o que existe, tudo o que possa ser pensado, não é para Parmênides senão o Ser. O Ser é um e indispensável, não possui começo ou fim e não está sujeito ao câmbio do tempo. Quando a água de uma chaleira se evapora, isto pode ser, nas palavras de Heráclito, a morte da água e o nascimento do ar, mas para Parmênides ao é morte ou nascimento do Ser. Sejam quais forem as mudanças que possam ocorrer, elas não são mudanças do ser para o não-ser, mas são sim mudanças no Ser. Mas na verdade, para Parmênides, não há sequer mudanças. O Ser é eternamente o mesmo, e o tempo é irreal, porque o passado, o presente e o futuro são uma coisa só.

O mundo cotidiano de mudança aparente é descrito na segunda parte do poema de Parmênides, “O caminho da aparência”, que é introduzido assim por sua deusa:

Conduzo assim a um fim minha palavra e pensamento confiáveis,

Uma história da Verdade. O resto é algo de outra sorte –

Um pacote de mentiras que revelam as crenças dos homens.

(KRS 300)

Não fica claro o porquê de Parmênides ter se sentido obrigado a reproduzir as falsas noções que são acalentadas por iludidos mortais. Se tomarmos a segunda parte de seu poema fora de contexto, teremos aí uma cosmologia muito próxima da tradição dos pensadores jônicos. Aos pares de opostos conhecidos, Parmênides acrescenta a luz e a escuridão, e Aristóteles reputa a ele a introdução do Amor como a causa eficiente de tudo(Met. A 3, 984b27). “O caminho da aparência” inclui de fato duas verdades até então em geral desconhecidas:

  1. A Terra é uma esfera (DL 9,21);
  2. A Estrela da aurora [o Sol] é o mesmo que a estrela do anoitecer.

A descoberta não creditada de Parmênides iria prover os filósofos da geração posterior com um modelo para as afirmações de identidade.

KENNY, Anthony. Uma Nova História da Filosofia Ocidental. Volume I. Filosofia Antiga. Edições Loyola. PP. 41-43

 


[i] Tradução de José Cavalcante de Souza, in Pré-socráticos, São Paulo, Abril Cultural, 1973, 147 (Os pensadores I). (N.T.)

 

 

 

[ii] Ibid, 148. (N.T.)

[iii] A observação do autor quando a sua tradução dos versos de Parmênides vale também para a tradução citada. Para os que queiram conhecer a versão de Anthony Kenny, segue sua versão para o inglês: “Besisdes trustworthy truth’s unquaking heart/Learn the false fictions of poor mortals’art”; “Two ways there are of seeking how to see/One that it is, and is not to be -/That is the path of Truth’s companion Trust -/The other it is not, and not to be it must”. (N.T.)

Resumo de Ética a Nicômaco de Aristóteles

Ética a Nicômaco : Aristóteles

Esse livro intitulado como Ética a Nicômaco foi escrito por Aristóteles e dedicado ao seu pai chamado Nicômaco. Essa obra é composta por dez livros, no qual Aristóteles assume o papel de um pai preocupado com a educação e a felicidade de seu filho, mas não somente isso, mas também a intenção de fazer com que as pessoas reflitam sobre as suas ações e coloque a razão acima das paixões, buscando a felicidade individual e coletiva, pois o ser humano é um ser social e suas práticas devem visar o bem comum.

Biografia:

Aristóteles foi o primeiro pesquisador cientifico. O pensamento aristotélico tomou um rumo diferente do de Platão, pois ele apoiou-se no espírito de observação, próprio das ciências em sentido empírico.Também se preocupou em estudar muitas obras anteriores, prova disso, são as varias citações feitas de obras anteriores no seu livro.Compreendeu a necessidade de integrar o pensamento anterior a sua própria pesquisa Tratou-se de conceituação de palavras e termos num sentido amplo, aprofundado.
Nasceu em Estagira – Macedônia em 384 a.C.. Era filho do medico Nicômaco, da corte do Rei Amintas II, pai de Filipe da Macedônia. Ainda na adolescência, dirigiu-se para Atenas, pois na época era para esta cidade que os jovens procuravam ir para terem uma boa formação. Duas escolas atraiam a atenção, a do sofista Isócrates, e a de Platão. Com a morte de Alexandre (323), Aristóteles teve de fugir a perseguição dos democratas atenienses, refugiando-se em Calcide, na Eubeia onde morreu em322 a.C.
As principais obras de Aristóteles agrupadas por matérias, são: (1) Lógica: Categorias, Da interpretação, Primeiro e segundo analíticos, Tópicos, Refutações dos sofistas; (2) Filosofia da Natureza: física; (3) Psicologia e antropologia: Sobre a alma, alem de um conjunto de pequenos tratados físicos; (4) Zoologia: Sobre a historia dos animais; (5) Metafísica: Metafísica; (6) Ética: Etica a Nicômaco, Grande Ética, Ética a Eudemo; (7) Política: Política, Economia; (8) Retórica e poética: Retórica, Poética.
O dualismo platônico – o mundo da inteligência separado do mundo das coisas sensíveis – visava antes de tudo a salvar a ciência, estabelecendo a coerência necessária entre o conceito e seu objeto. O realismo de Aristóteles procura restabelecer essa coerência sem abandonar o mundo sensível: explora a experiência, e nela mesma insere o dualismo entre o inteligível e o sensível.
Lógica: Nos primeiros séculos da era cristã, os escritos lógicos de Aristóteles foram reunidos sob a denominação de Organom.
Metafísica: Sob esse titulo estão reunidos 14 livros de Aristóteles que tratam do ser no sentido mais amplo ou mais radical. Duas questões se destacam na metafísica aristotélica: a da unidade do ser e a da existência de essências separadas.
Ética e política: No dialogo perdido Da justiça já se anunciavam alguns dos temas expostos nos oito fragmentos reunidos por Andronico sob o titulo de Política. Escritos ao longo de toda a vida de Aristóteles, são tudo o que resta da sua obra sobre o assunto. Foi o primeiro filosofo a distinguir a ética da política, centrada a primeira na ação voluntária e moral do individuo enquanto tal, e a segunda, nas vinculações deste com a comunidade.
Poética: Confere grande relevo a sua teoria da tragédia, que exerceu notável influencia sobre o teatro desde a época do Renascimento.
Física e Ciências naturais: É a realidade sensível, na qual a idéia é inteiramente envolvida pela matéria. O físico deve possuir um acurado espírito de observação. A realidade natural, em seus aspectos mais gerais, é autônoma, contrapondo-se a espontaneidade acidental que exprime os efeitos inesperados que as coisas produzem em nos.

Resenha:

Livro I:

Toda arte e toda investigação, bem como toda ação e toda a escolha, visam a um bem qualquer; e por isso que o bem é aquilo a que as coisas tendem. Mas entre os fins observa-se uma certa diversidade: alguns são atividades, outros são produtos distintos das atividades das quais resultam; e onde há fins distintos das ações, tais fins são, por natureza, mais excelentes do que as últimas.
Se existe para as coisas que fazemos, algum fim que desejamos pro si mesmo e tudo o mais é desejado por causa dele, evidentemente tal fim deve ser o bem, ou melhor, o sumo bem. Esse bem é objeto da ciência mais prestigiosa e que prevalece sobre tudo. Esta é a ciência política, pois é ela que determina quais as ciências que devem ser estudadas em uma cidade-estado. A finalidade dessa ciência deve abranger a finalidade das outras, de maneira que essa finalidade deverá ser o bem humano.
As ações belas e justas, que a ciência política investiga, admitem grande variedade e flutuações de opinião. Devemos contentar-nos em indicar a verdade de forma aproximada e sumária. Pois é característica do homem instruído buscar a precisão. É em torno dos fatos da vida que giram as discussões referentes à ciência política.
Todo conhecimento e todo trabalho visa a algum bem, procuremos então o mais alto de todos os bens que se podem alcançar pela ação. Esse bem supremo é a felicidade e consideram que o bem viver e o bem agir equivalem a ser feliz.
Quem quiser ouvir com proveito as exposições sobre o que é nobre e justo, é preciso ter sido educado nos bons hábitos. O fato é o princípio, ou ponto de partida, ele deve ser claro para o ouvinte, sem ter necessidade de explicar porque é assim.
Pode-se dizer com efeito, que existem três tipos principais de vida: a vida agradável, a vida política e a vida contemplativa.
Os homens de discernimento parecem buscar a honra visando ao reconhecimento de seu valor, para eles a virtude é mais excelente do que o título ou o status.
Quanto a vida dedicada a ganhar dinheiro, é uma vida forçada, e a riqueza não é, o bem que estamos procurando: trata-se de uma coisa útil, nada mais, e desejada no interesse de outra coisa. A piedade exige darmos primazia à verdade.
O termo bem é usado tanto na categoria de substância, quanto na de qualidade e na de relação, e o que existe por si mesmo, ou seja, a substância, é anterior por natureza ao relativo, então, não pode haver uma idéia comum a ambos esses bens. É evidente que o bem não pode ser algo único e universalmente presente em todos os casos, pois se fosse assim, ele não poderia ter sido predicado em todas as categorias, mas apenas em uma. A ciência e uma só, teria de haver uma única ciência de todos os bens. Mas o fato é que as ciências são muitas, mesmo das coisas compreendidas em uma só categoria: por exemplo, a da oportunidade, pois esta, na guerra, é estudada pela estratégia, e na saúde pela medicina, e a moderação nos alimentos é estudada na medicina, e nos exercícios, pela ciência da educação física.
Os pitagóricos parecem fazer uma concepção mais plausível acerca do bem quando põe o “um” na coluna dos bens. Poder-se-ia objetar ao que acabamos de dizer, o fato de que eles (os platônicos) não falam de todos os bens, e que os bens buscados e amados por si mesmos são chamados bons em referência a uma idéia única. Separemos, portanto, as coisas boas em si mesmas das coisas úteis, e vejamos se as primeiras são chamadas boas em referencia a uma única idéia.
Quanto à honra, a sabedoria e ao prazer, no que concerne a sua bondade, os conceitos são diversos e distintos. Do mesmo modo que a visão é boa para o corpo, a razão é boa para a alma.
Os bens que são atingíveis e realizáveis e usando-o como uma espécie de padrão, conhecermos melhor os bens que verdadeiramente são bons para nos, e, desse modo, poderemos atingi-los. Ele se mostra diferente nas diversas ações e artes. Em função de alguma outra coisa, segue-se que nem todos os fins são absolutos; mas o bem supremo é claramente algo absoluto. Chamamos de absoluto e incondicional aquilo que é sempre desejável em si mesmo e nunca no interesse de outra coisa.
Ora, parece que a felicidade, acima de qualquer outra coisa, e considerada como esse sumo bem. Ela é buscada sempre por si mesma e nunca no interesse de uma outra coisas; enquanto a honra, o prazer, a razão, e todas as demais virtudes, ainda que as escolhamos por si mesmas, fazemos isso no interesse da felicidade, pensando que por meio dela seremos felizes. Mas a felicidade ninguém a escolhe tendo em vista alguma outra virtude, nem, de uma forma geral, qualquer coisa alem dela própria.
A mesma conclusão o raciocínio parece levar, considerado sob o ângulo da auto-suficiência, visto que o bem absoluto é considerado auto-suficiente, já que o homem é um animal político. Definimos a auto-suficiência como aquilo que, em si mesmo, torna a vida desejável por não ser carente de nada. E é desse modo que entendemos a felicidade. A felicidade é algo absoluto e auto-suficiente, e a finalidade da ação. Mas dizer que a felicidade é o bem supremo talvez pareçam uma trivialidade.
Estamos agora, buscando saber o que é peculiar ao homem. Excluamos, pois, as atividades de nutrição e crescimento. Resta, portanto, a atividade do elemento racional do homem, desta, uma parte tem esse principio racional no sentido de ser obediente a ele, e a outra, no sentido de possuí-lo e de pensar.
A função do homem é uma atividade da alma que implica um principio racional com ações da alma boas e nobre. O bem do homem vem a ser a atividade da alma em consonância com a virtude e, se há mais de uma virtude, em consonância com a melhor e mais completa entre elas.
O progresso das artes deve-se ao fato de que qualquer um pode acrescentar o que está faltando. Devemos igualmente recordar o que foi dito antes e não ficar insistindo em encontrar a precisão em tudo, mas, em cada classe de coisas, devemos buscar apenas a precisão que o assunto comporta, e ate o ponto que for apropriado à investigação. O fato é o ponto de partida dos primeiros princípios. Eles têm grande influencia na seqüência da investigação.
Os bens têm sido divididos em três classes; alguns foram descritos como exteriores, e outros como relativos à alma ou ao corpo. Consideramos os bens que se relacionam com a alma como bens no mais próprio e verdadeiro sentido do termo, e como tais classificaram as ações e atividades psíquicas. O homem feliz vive bem e age bem, visto que definimos a felicidade como uma espécie de boa vida e boa ação.
Os prazeres estão em conflito uns com os outros porque não são aprazíveis por natureza. O homem não se compraz com as ações nobres não é sequer bom; e ninguém chamaria de justo o homem que não sente prazer em agir justamente, nem liberal o que não sente prazer nas ações liberais e do mesmo modo com todas as outras virtudes.
Das coisas a mais nobre e mais justa, e a melhor é a saúde; porém a mais doce e ter o que amamos. A melhor atividade é a felicidade. A felicidade necessita igualmente dos bens exteriores. A definição de felicidade é: certa atividade da alma conforme a virtude. A felicidade é inerente ao homem. Para a felicidade é preciso não apenas virtude completa, mas também uma vida completa. O que consiste a felicidade são as atividades virtuosas, e as atividades viciosas nos conduzem a situação oposta. Pensamos que o homem verdadeiramente bom e sábio suporta com dignidade todas as contingências da vida e sempre tira o maior proveito das circunstancias.
A finalidade da vida política e o melhor dos fins, e que o principal empenho dessa ciência é fazer com que os cidadãos sejam bons e capazes de nobres ações.
A felicidade é louvável ou estimada? O louvor convém a virtude, fica claro que a felicidade é algo louvável e perfeito. Porque ela é o primeiro principio, pois fazemos todas as coisas tendo-a em vista, e o primeiro principio e causa dos bens é algo louvável e divino.
Uma vez que a felicidade é então, uma atividade da alma conforme a virtude perfeita, o homem verdadeiramente político é aquele que estudou a virtude acima de todas as coisas, visto que ele deseja tornar os cidadãos homens bons e obedientes às leis. A virtude que devemos examinar é a virtude humana, não a do corpo, mas a da alma. A alma é constituída de uma parte racional e outra privada de razão (o instinto). Louvamos um homem sábio referindo-nos a sua disposição de espírito, e as disposições de espírito louváveis chamamos virtudes.

Livro II:

Há duas espécies de virtude, a intelectual e a moral. A primeira deve, em grande parte, sua geração e crescimento ao ensino, e por isso requer experiência e tempo; ao passo que a virtude moral é adquirida em resultado do hábito, de onde o seu nome se derivou, por uma pequena modificação dessa palavra. As virtudes dá-se exatamente o oposto: adquirimo-las pelo exercício, tal como acontece com as artes. Nossas disposições morais ou caráter nascem de atividades semelhantes a elas. É por essa razão que devemos atentar para a qualidade dos atos que praticamos, pois nossas disposições morais correspondem às diferenças entre nossas atividades. Ser feliz é usar a razão com propriedade e fazer de tal modo que isso se torne uma virtude.
Devemos agora examinar a natureza dos atos, ou seja, como devemos praticá-los. Com efeito, os atos determinam a natureza das disposições morais.
O prazer ou a dor que sobrevêem aos atos devem ser tomados como sinais indicativos de nossas disposições morais. A excelência moral relaciona-se com prazer e sofrimento; é por causa do prazer que praticamos más ações, e por causa do sofrimento que deixamos de praticar ações nobres.
A virtude e o vício se relacionam com as mesmas coisas. Existem três objetos de escolha e três de rejeição: o nobre, o vantajoso, o agradável; e seus contrários, o vil, o prejudicial e o doloroso. Em relação a todos eles o homem bom tende a agir certo e o homem mal agir errado.
É pela prática de atos justos que o homem se torna justo.
Na alma se encontram três espécies de coisas – paixões, faculdades e disposições –, a virtude deve ser uma dessas. As virtudes não são paixões nem faculdades só podem ser disposições.
O meio-termo não é o único e nem o mesmo para todos, o excesso e a falta destroem a excelência dessas obras, ao passo que o meio-termo a preserva, virtude deve ter a qualidade de visar ao meio-termo.
A virtude é, então, uma disposição de caráter relacionada com a escolha de ações e paixões, e consistente numa mediania. A virtude é um meio-termo entre dois vícios, um dos quais envolve excesso e o outro falta, e isso porque a natureza da virtude é visar à mediania nas paixões e nos atos.

Livro III:

Apenas as paixões e ações são louvadas ou censuradas, ao passo que as involuntárias recebem perdão e às vezes inspiram compaixão, parece necessária a quem estuda a natureza da virtude a distinção entre o voluntário e o involuntário. São consideradas involuntárias aquelas ações que ocorrem sob compulsão ou por ignorância.
Tudo o que é feito por ignorância é não-voluntario, e só o que produz sofrimento e arrependimento é involuntário. Tendo definido o voluntário e o involuntário, devemos passar agora ao exame da escolha, a qual, com efeito, parece estar mais intimamente ligada a virtude do que as ações.
Agir por ignorância também parece diferir de agir na ignorância.
O desejo se relaciona com os fins, e a escolha com os meios. A escolha é louvada pelo fato de relacionarem-se com o objeto conveniente ou por ser acertada, ao passo que a opinião é louvada quando é verdadeira. Escolhemos o que sabemos ser melhor. A escolha é um desejo deliberado de coisas que estão ao nosso alcance, pois, após decidir em decorrência de uma deliberação, passamos a desejar de acordo com o que deliberamos.
O desejo tem por objetivo o fim, algumas pessoas pensam que esse fim é o bem. No sentido absoluto e verdadeiro o objeto de desejo é o bem, mas para cada pessoa em particular é o bem aparente. Escolhemos o agradável como um bem e evitamos o sofrimento como um mal. Os fins aquilo que desejamos, e os meios aquilo sobre o que deliberamos e que escolhemos as ações relativas aos meios devem concordar com a escolha e ser voluntárias.
É preciso ter nascido com uma visão moral. Dessa qualidade é a excelência perfeita no que tange aos dotes naturais.
Homem bom adota voluntariamente os meios, a virtude é voluntária, e o vicio não será menos voluntário. As virtudes são meios e também são disposições de caráter, que, alem disso, tendem por sua própria natureza a realização dos atos pelos quais elas são produzidas; que dependem de nós, são voluntárias e agem de acordo com as predisposições da regra justa.
As virtudes são como: coragem. A coragem é um meio-termo em relação aos sentimentos de medo e temeridade. A coragem é um meio-termo no que tange as coisas que inspiram confiança ou temor. Não são corajosas essas criaturas que são impelidas para o perigo pelo sofrimento ou a paixão. A coragem devida à paixão parece ser a mais natural. É por enfrentarem o que é penoso que os homens são chamados corajosos.
Depois da coragem, falaremos da temperança, visto que estas parecem ser as virtudes da parte irracional da alma. Dissemos que a temperança e um meio-termo em relação aos prazeres. A intemperança parece uma disposição mais voluntária do que a covardia, portanto a intemperança é mais involuntária, e por isso mesmo ela é mais censurável. Mas a covardia parece ser voluntária em grau diferente de suas manifestações particulares.

Livro IV:

Falemos agora da liberalidade. Aparentemente ela é o meio-termo em relação à riqueza. A riqueza será melhor usada pelo homem que possui a virtude relacionada com a riqueza, e esse é o homem liberal. É mais próprio da virtude fazer o bem do que recebê-lo, bem como praticar ações nobres mais do que abster-se de ações ignóbeis.
O termo liberalidade e usado considerando as posses de um homem, pois essa virtude não reside na grande quantidade de dádivas, mas na disposição de caráter de quem dá, e esta é proporcional as suas posses. A liberalidade é um meio-termo entre dar e obter riquezas.
A avareza consiste em duas coisas: a deficiência no dar e o excesso no tomar.
Uma disposição de caráter e determinada pelas suas atividades e pelos seus objetos. É o caráter do homem magnificente. O homem que se inclina para o excesso e é vulgar e extravagante excede-se, gastando além do que seria justo.
A magnanimidade, até por seu nome, parece relacionar-se com coisas grandiosas, é o que busca a grandeza da alma.
Magnânimo é o homem que se considera digno de grandes coisas e está a altura delas. Aquele que é pouco merecedor e assim se considera é temperante e não magnânimo. Homem verdadeiramente magnânimo deve ser necessariamente bom. A grandeza em todas as virtudes deve ser característica do homem magnânimo. É preciso para ser magnânimo possuir um caráter bom e nobre. Conduzir-se-á também com moderação no que diz respeito ao poder. Pois somente os homens bons merecem ser distinguido com honras.
A calma e um meio-termo em relação à cólera. A falta quer seja ela um tipo de pacatez, quer outra coisa, é censurável, são considerados tolos.
Uma vez que a vida é feita não só de atividade, mas também de repouso, e este inclui o lazer e o entretenimento, parece haver aqui também uma espécie de intercambio que se relaciona com o bom gosto.

Livro V:

No que diz respeito a justiça e a injustiça devemos indagar com que espécie de ações se relacionam elas, que espécie de meio-termo é a justiça. Justiça é a virtude completa, por isso, a justiça é muitas vezes considerada a maior das virtudes. Justiça é a virtude completa no mais próprio e pleno sentido do termo, porque é o exercício atual da virtude completa. Ela é completa porque a pessoa que a possui pode exercer sua virtude não só em relação a si mesmo, como também em relação ao próximo.
O justo é, por conseguinte, uma espécie de termo proporcional, a proporção é uma igualdade de razões, envolve no mínimo quatro termos. Temos então que a justiça distributiva é a conjunção do primeiro termo de uma proporção com o terceiro, e do segundo com o quarto, e o justo neste sentido é o meio-termo, e o injusto é o que viola a proporção, pois o proporcional é o intermediário, e o justo é o proporcional, de proporção geométrica.
O justo é o proporcional, e o injusto é o que viola a proporção. O igual é o meio-termo entre a linha maior e alinha menor, de acordo com uma proporção aritmética, e essa e a origem do termo justo, onde o juiz é que media a situação.
O justo é intermediário entre uma espécie de ganho e uma espécie de perda nas transações que não são voluntárias, e consiste em ter uma quantidade igual antes e depois da transação.
A reciprocidade deve fazer-se de acordo com uma proporção e não na base de uma retribuição exatamente igual, e é pela retribuição proporcional que a cidade se mantém unida.
A justiça é uma espécie de meio-termo, mas não no mesmo sentido que as outras virtudes, e sim porque ela se relaciona com uma quantia ou quantidade intermediaria, ao passo que a injustiça se relaciona com os extremos. O magistrado é um guardião da justiça e, portanto, também guardião da igualdade.
Uma classe de atos justos se compõe de atos que estão em consonância com alguma virtude e que são prescritos pela lei.

Livro VI:

Dividimos as virtudes da alma e dissemos que algumas são virtudes do caráter e outras do intelecto. Dissemos antes que a alma tem duas partes: a que concebe uma regra ou principio racional, e a privada de razão. Façamos agora uma distinção semelhante no interior da primeira, admitindo que sejam duas as partes racionais: uma pela qual contemplamos as coisas cujas determinantes são invariáveis, e outra pela qual contemplamos as coisas passiveis de variação.
A virtude de algo se relaciona com o seu funcionamento apropriado, e são três os elementos da alma que controlam a ação e a verdade: sensação, razão e desejo. A afirmação e negação no raciocínio correspondem à busca e a repulsa na esfera do desejo. A virtude moral é uma disposição de caráter relacionado com a escolha, e a escolha é um desejo deliberado.
O conhecimento científico é um estado que nos torna capazes de demonstrar se um homem tem conhecimento cientifico quando tem uma convicção a qual chegou de determinada maneira, e conhece os pontos de partida, pois se estes últimos não lhe são mais bem conhecidos do que a conclusão, ele terá o conhecimento de modo puramente acidental. A arte é uma capacidade raciocinada de produzir, e não há arte alguma que não seja uma capacidade dessa espécie.
Julga-se que seja característico de um homem dotado de sabedoria pratica ser capaz de deliberar bem acerca do que é bom e conveniente para ele, não sob um aspecto particular, mas sobre aqueles que contribuem para a vida boa de um modo geral. Sabedoria pratica não pode ser ciência, nem arte. É uma capacidade verdadeira e raciocinada de agir no tocante as coisas que são boas ou más para o homem. A sabedoria prática é uma virtude e não uma arte. As pessoas ignorantes são mais praticas que aquelas que têm sabedoria teórica porque elas agem de forma instintiva ou instantânea, enquanto que as sabias agem com raciocínio, portanto necessitam de mais tempo.
As disposições da alma pelas quais possuímos a verdade são: o conhecimento científico, a sabedoria prática, a sabedoria filosófica e a razão intuitiva, e se a disposição da alma pela qual aprendemos as primeiras causas não pode ser nenhuma das três primeiras, resta somente uma alternativa, a saber, que é a razão intuitiva que aprende os primeiros princípios. A sabedoria deve ser uma combinação da razão intuitiva com o conhecimento científico. A sabedoria política e a sabedoria prática correspondem à mesma disposição de alma, porém sua essência não é a mesma.
Também temos como virtudes a inteligência e a perspicácia. A inteligência não consiste em ter ou adquirir sabedoria prática, mas assim como aprender é chamado entendimento quando significa o exercício da faculdade de conhecer.
Discernimento é a faculdade pela qual os homens são juizes humanos, a reta discriminação do eqüitativo. Um homem eqüitativo é, sobretudo, um homem de discernimento humano.
A função de um homem somente é perfeita quando esta de acordo com a sabedoria prática e com a virtude moral, pois esta faz com que nosso objetivo seja certo, e a sabedoria prática, com que escolhemos os meios certos. Não é possível possuir sabedoria prática sem ser bom. Sócrates estava errado em pensar que todas as virtudes fossem formas de sabedoria prática, e certo em pensar que as virtudes implicavam sabedoria prática.
Então, não é possível ser bom, no sentido estrito da palavra, sem sabedoria prática, nem é possível ter essa sabedoria sem ter a virtude moral.

Livro VII:

Há três espécies de disposições morais a ser evitadas: o vício, a incontinência e a bestialidade. As disposições contrárias a duas delas são evidentes: uma chamou de virtude e a outra de continência. Se os homens se tornaram deuses pelo excesso de virtude, evidentemente deve ser dessa espécie a disposição contrária a bestialidade.
Agora discutiremos a incontinência e a frouxidão (efeminação), e também suas disposições contrárias, a continência e a fortaleza. Considera-se que tanto a continência quanto a fortaleza estão incluídas entre as coisas boas e louváveis, e que tanto a incontinência quanto a frouxidão incluem-se entre as coisas más e censuráveis.
Em primeiro lugar devemos investigar se as pessoas incontinentes agem tendo ou não ciência de seus atos, e em que sentido; e a seguir investiguemos com que espécie de objetos se relaciona o homem incontinente e o continente, e se as pessoas continentes e as dotadas de fortaleza são as mesmas ou diferentes; e analogamente no que diz respeito aos outros assuntos de nossa investigação. A continência é a moderação e a incontinência o exagero ou exaltação. A bestialidade é um mal menor do que o vício.
O hábito é adquirido pela prática, ate fazer-se próprio da natureza humana, no seu raciocínio instantâneo.
Nos versos de Homero que fala sobre o cinto bordado de Afrodite: E ali estão os sussurros de amor, tão sutis que roubam a razão aos mais sábios espíritos. O seu apetite por Afrodite venda a sua razão, e ele age pela emoção.
Um homem mau causará muito mais mal do que um animal irracional.
A diversão é um relaxamento da alma, visto que é uma pausa no trabalho; e o homem que gosta demasiadamente de diversões excede-se em tais coisas. Entre as espécies da incontinência, uma é a impetuosidade, e outra é a indolência. O homem incontinente é como aqueles que se embriagam rapidamente e com pouco vinho. Uma vez que as pessoas incontinentes tendem a buscar, não por convicção, prazeres do corpo que são excessivos e contrários a reta da razão.
Como diz Eveno, o hábito é tão-somente uma longa prática que por fim faz-se natureza.
O estudo do prazer e do sofrimento também pertence ao campo do filosófico político, pois ele é o arquiteto do fim com vista no qual dizemos que uma coisa é má e outra é boa, em absoluto. Os argumentos em favor do ponto de vista dos que negam absolutamente que o prazer seja um bem são: todos os prazeres são processos conscientes em direção a uma disposição natural. Os prazeres que não envolvem sofrimento não admitem excesso, e esses se incluem entre as coisas agradáveis por natureza.
Terminamos aqui nossa discussão acerca da continência e da incontinência, e do prazer e do sofrimento, mostramos o que cada um é em si, e em que sentido alguns são bons e outros maus. Agora nos resta falar da amizade.

LivroVIII:

É necessário fazer uma discussão acerca da natureza da amizade, já que é uma virtude ou implica virtude, e alem disso é extremamente necessária a vida.
Ela estimula a prática de nobres ações, pois com amigos – dois que andam juntos – as pessoas são mais capazes de agir e de pensar. Quando os homens são amigos não necessitam de justiça, ao passo que mesmo os justos necessitam também da amizade; e considera-se que a mais autentica forma de justiça é uma espécie de amizade.
As pessoas amam por três motivos. Para o amor dos objetos inanimados não empregamos a palavra “amizade”, visto que não ocorre neste caso reciprocidade de afeição. É em espécie também que diferem as correspondentes formas de amor e amizade.
Aqueles que fundamentam sua amizade no interesse amam-se por causa de sua utilidade, por causa de algum bem que recebem um do outro, mas não amam um ao outro por si mesmo. O mesmo se pode dizer a respeito dos que se amam por causa do prazer, não é por causa do caráter que os homens amam por causa do prazer; não é por causa do caráter que os homens amam as pessoas espirituosas, mas porque as consideram agradáveis. Desse modo, os que amam as outras pessoas por interesse, amam pelo que são bons para eles mesmos, e agradável a eles, e não porque o outro é a pessoas amada, mas porque ela é útil ou agradável.
A amizade perfeita é aquela que existe entre os homens que são bons e semelhantes na virtude, pois tais pessoas desejam o bem um ao outro de modo idêntico, e são bons em si mesmos. O amor e amizade, portanto, ocorrem principalmente e em sua melhor forma entre homens desta espécie. Uma amizade desta espécie exige tempo e intimidade. O mesmo vale para a amizade que busca a utilidade, pois as pessoas boas também são úteis reciprocamente.
Uma vez que a amizade divide-se em duas espécies, os maus serão amigos visando à utilidade ou ao prazer, pois com relação a esse aspecto se assemelharão um ao outro; entretanto, os bons serão amigos por eles mesmos, isto é, por causa da sua bondade. Eles, portanto, são amigos no sentido absoluto da palavra.
Parece que o amor é um sentimento e a amizade é uma disposição de caráter.
Não se pode ser amigo de muitas pessoas no sentido de ter com elas uma amizade perfeita, da mesma maneira que não se podem amar muitas pessoas ao mesmo tempo. Pois não passam juntos os seus dias, nem se comprazem na companhia uma da outra; e estas são consideradas as características marcantes da amizade e do amor. É preciso, para uma amizade perfeita, que as duas partes adquiram experiência recíproca e se tornem intimas, e isso custa muito esforço.
A amizade e a justiça parecem se relacionar com os mesmos objetos e manifestar-se entre as mesmas pessoas.
Há três espécies de constituição e igual número de desvios ou perversões, por assim dizer, daquelas. São elas: a monarquia, a aristocracia, e em terceiro lugar a que se baseia na posse de bens e que seria talvez apropriado chamar timocracia, embora a maioria chame governo do povo.
Nas amizades que se baseiam na virtude não surgem queixas; aqui, a intenção do benfeitor é uma espécie de medida, uma vez que na intenção se encontra o elemento essencial da virtude e do caráter. O homem que não contribui com nada para o bem comum não é distinguido com honras, pois o que pertence à comunidade. Não é possível receber ao mesmo tempo riqueza e honra do patrimônio comum.

Livro IX:

As relações amigáveis com o seu semelhante e as características pelas quais se definem as amizades parecem derivar das relações de um homem para consigo mesmo. Definimos um amigo como aquele que deseja e faz, ou parece desejar e fazer o bem no interesse de seu amigo, ou como aquele que deseja que seu amigo exista e viva por si mesmo, ou também o amigo como aquele que vive na companhia de uma outra pessoa e tem os mesmos gostos que essa pessoa.
A benevolência é um elemento da relação amigável, mas não é a amizade. A conformidade de opinião também parece ser uma relação amigável; ela não é identidade de opinião. Quando os homens têm a mesma opinião sobre o que é de seu interesse, escolhem as mesmas ações e fazem em comum aquilo que decidiram.
Todos os homens aprovam e louvam os que se dedicam com empenho excepcional em ações nobres; concorreria para o bem comum e cada um asseguraria para si os maiores bens, uma vez que a virtude é o bem maior que existe. Por isso, a pessoa boa deve ser amiga de si mesma (pois ela mesma se beneficiará com a prática de atos nobres, ao mesmo tempo em que beneficiará o seu próximo).
O homem é um ser político e está em sua natureza viver em sociedade. E certamente é melhor passar os dias com amigos e pessoas boas que com estranhos ou companheiros casuais. Desse modo, o homem feliz necessita de amigos, que precisam ser virtuosos.
A felicidade é uma atividade, algo que nos pertence. Considera-se que o homem feliz deve ter uma vida agradável.

Livro X:

Depois desses assuntos parece que devemos examinar o prazer. Pensa-se também que comprazer-se com as coisas apropriadas e desprezar as que se deve desprezar tem grande influencia na formação do caráter virtuoso. O prazer não é um meio-termo, pois é antagônico ao sofrimento, portanto deve-se objetivar o agradável ou satisfação que no caso quando for uma interação entre duas ou mais pessoas, todas devem se equivaler nesse sentimento. Devemos nos precaver do prazer, pois não podemos julgar com imparcialidade.
Depois de falarmos das virtudes, das formas de amizade e das várias espécies de prazer, resta-nos discutir em linhas gerais a natureza da felicidade, já que afirmamos que ela é o fim da natureza humana. A felicidade não está em passatempos e divertimentos, e sim nas atividades virtuosas e contemplativas.
A sabedoria prática também esta ligada ao caráter virtuoso e este a sabedoria prática, visto que os princípios desta são conformes as virtudes morais e a retidão moral é conforme a sabedoria prática. As virtudes morais, por estarem ligadas as emoções, devem também se relacionar a nossa natureza composta, e as virtudes morais de nossa natureza composta são humanas; por conseguinte, também são humanas a vida e a felicidade que lhes correspondem. Todavia, a excelência da razão e uma coisa a parte. Enquanto homem que convive com os outros, ele deseja praticar ações conformes à virtude, e desse modo também necessitara das coisas que facilitam a vida humana. Para-se proceder virtuosamente deve-se ter recursos moderados.
A felicidade perfeita é uma atividade contemplativa.
Alguns pensam que por natureza nos tornamos bons, outros pelo hábito, e outros pelo ensino, mas em decorrência de alguma causa divina.
Apenas em Esparta, ou quase exclusivamente nessa cidade, o legislador parece ter-se detido nas questões de educação e de trabalho.
Para completarmos da melhor maneira possível a nossa filosofia da natureza humana é necessário conhecer as leis profundamente.
Para compreensão da ética de Aristóteles é de suma importância saber que: os filósofos são
os que amam e honram a razão acima de todas as coisas, conduzindo-se com justiça e nobreza.
Todas essas qualidades fazem com que o filosofo seja o mais feliz dos homens. O ser humano tem que se realizar virtuosamente naquilo que lhe é natural, a sua razão. Viver bem é viver de acordo com o bom desenvolvimento do espírito racional.
A razão deve dirigir o cotidiano, para dominar as paixões e criar bons hábitos, e a mediania entre as atitudes também é importante, pois estabelece um equilíbrio.

Resenha elaborada pelo acadêmico da Universidade Federal do Tocantins – Naldson Ramos da Costa Júnior

“Nós somos aquilo que fazemos repetidamente. Excelência, então, não é um modo de agir, mas um hábito” (Aristóteles)

Resenha revisada pelas acadêmicas da Universidade Luterana de Palmas – Daiany Alves Esclavassini, Mônica Maria Mendes e Laís Alves Teixeira.