Curso de Extensão: Kant e a Crítica da Razão Pura

 

Estão abertas as inscrições para o Curso de Extensão que será ministrado por mim na Faculdade Mundial. O curso terá a carga horária de 20 horas e ocorrerá do dia 13/07/2015 até o dia 17/07/2015, de segunda a sexta. As aulas se focarão em apresentar os pressupostos teóricos e os conceitos fundamentais para a compreensão da obra “Crítica da Razão Pura” de Immanuel Kant, talvez o livro mais importante de toda a história da filosofia. As inscrições podem ser feitas pelo email: diegoazizi1@gmail.com, através dos telefones 3266-5944/3016-5944, ou pessoalmente na Faculdade Mundial, que fica localizada na Avenida Paulista (em frente ao metrô consolação, esquina com a Rua Augusta) 2.200, 12º andar. O valor do curso é de R$200,00 e pode ser pago via cheque, dinheiro ou depósito bancário. Aguardo a presença de vocês! Link para o currículo lattes do professor: http://lattes.cnpq.br/0411571979996806

Mini-curso online de Filosofia Moderna (Gratuito)

Segunda-feira, dia 22 de maio de 2015, o professor Lúcio Prado dará um mini-curso sobre filosofia moderna, de Descartes a Kant, ao vivo, para todos os interessados. O curso será gratuito.
Lúcio Prado possui graduação em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (1994), mestrado em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (1998) e doutorado em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (2006). Atualmente é professor assistente doutor da Universidade Estadual Paulista Júlio de Mesquita Filho, atuando nas áreas de História da Filosofia Moderna e Filosofia da Linguagem. Link para o Lattes:  http://lattes.cnpq.br/6780091892383853

O curso será ministrado via youtube, com interação via chat.
Para mais informações e atualizações, confirmem presença no evento do facebook e acessem a página oficial do grupo no facebook.

É imprescindível que os interessados em assistir o curso enviem pedido para entrar na página do grupo! É lá que as discussões e os links do curso serão disponibilizados!

https://www.facebook.com/events/1579410512317642/  (página do evento)
https://www.facebook.com/groups/1582235232031165/?__mref=message_bubble (página do grupo, com as infos atualizadas)
Recomendadíssimo.

Eis uma apresentação do curso pelo próprio Lucio Prado:

Revista Poliética

Aqui a primeira edição da revista do grupo de estudos em Ética e Filosofia Política da PUC-SP.
O tema do qual todos os artigos dessa edição tratam é o da injustiça.
Vale a pena ler.

 

http://revistas.pucsp.br/index.php/PoliEtica/issue/archive

Pascal e a questão da justiça: leis e costumes.

pascal

Autor: Paulo Abe – Projeto Phronesis

            Neste trabalho se procurará discutir as visões de justiça, lei universal e costumes em diversos autores, tendo Pascal como ponto de partida e eixo central. Fato claro é que poucos dos tais filósofos que serão citados tiveram algum diálogo em vida. Sendo assim, nos focaremos onde Pascal parece estar mais envolvido na temática: Montaigne principalmente e outros de sua época.

Do outro lado da montanha, na outra margem de um rio, passa-se uma fronteira imaginária e de um covarde assassino se pode ser um bravo justiceiro. Isto é, o homem não vive de acordo um conceito universal de justiça, mas sim pelo contrário, inúmeros particulares regem as vidas do homem, acabando por, segundo Pascal, o homem ignorar o sentido da justiça.

Certamente, se a conhecesse, não teria estabelecido esta máxima, a mais geral de todas as que existem entre os homens: siga cada um os costumes do seu país.[1]

 

            O clima, um meridiano, uma área, alguns poucos anos de posse já podem ser decisivos para inverter o que era justo em injusto e vice-versa. O homem pensa viver sob várias justiças e injustiças no decorrer de sua vida, mas nunca testemunhou o brilho da verdadeira equidade. Ela “teria sujeitado todos os povos, e os legisladores não teriam tomado por modelo, em lugar dessa justiça constante, as fantasias e os caprichos dos persas e alemães.”[2]

            Desta maneira, lei nenhuma pode se encontrar em costumes, hábitos ou qualquer tipo de particularidades, e sim somente nas leis naturais comum a todos os países. No entanto, os caprichos são tão múltiplos e as atrocidades são tão por vezes postas como ações virtuosas que não se é possível distinguir quais são as tais leis naturais, uma vez que nada há de comum entre todos os povos.

            Dessa confusão resulta que um diz que a essência da justiça é a autoridade do legislador; outro, a comodidade do soberano; outro, a o costume presente, e é o mais certo, nada segundo a sua razão, é justo em si; tudo se abala com o tempo.[3]

            Entretanto, por que o costume é o mais certo de todos? Seguramente é o mais democrático, pois depende sempre de muitos e não de poucos como com o legislador e o soberano. Mas a questão aqui não é política, mas especificamente social neste ponto. Pois, “o costume faz toda a equidade, unicamente por ser admitido; é o fundamento místico de sua autoridade”[4]. Assim, nada leva a crer que a sociedade que segue costumes e os imaginam leis, conhecem algo da essência da lei. Como dito antes, é apenas algo admitido por muitos. Mas então o que se pode fazer quanto a isso?

            “É preciso”, diz-se, “recorrer às leis fundamentais e primitivas do Estado que um costume injusto aboliu.” É um jogo certo para tudo perder; nada será justo nessa balança. No entanto, o povo presta facilmente ouvidos a tais discursos (…) os homens acreditam às vezes que podem fazer com justiça tudo o que não é sem exemplo. Eis por que  o mais sábio dos legisladores dizia que, para o bem dos homens, é preciso, muitas vezes, enganá-los, e um outro, bom político: “Como ignora a liberdade que liberta, é-lhe útil ser enganado”[5]. Não é preciso que ele sinta a verdade da usurpação: essa foi introduzida, outrora, sem razão; tornou-se razoável; é preciso fazê-la observar como autêntica, eterna, e ocultar o seu começo, se se quiser não se acabar logo.[6]

            Desta maneira, a introdução dos costumes pode ter também, senão por todas as vezes, sua origem em um único indivíduo para apenas posteriormente ser admitido por todos sem qualquer uso da razão. Como no caso de guerras, um homem decide se acontecerá ou não, sendo que, para Pascal, um terceiro indiferente e não um tal já interessado que deveria tomar tal decisão.

Do verdadeiro direito e da pura justiça não tiramos modelos sólidos e positivos: tiramos apenas umas sombras e imagens.[7] Não o temos mais:se o tivéssemos, não tomaríamos como regras de justiça seguir os costumes do próprio país.[8]

            Ou seja, novamente a convenção não nos leva à lei natural. Como dizia Voltaire: “Tudo isso são leis convencionais, usos arbitrários, modas que passam[9]. Para tanto que Pascal afirma: “Foi por não poder encontrar o justo que se achou o forte[10]

            No entanto, este forte pode-se dizer que seja o mesmo que Trasímaco, o sofista indaga na República de Platão. Ele afirma que a justiça não é mais do que o interesse do mais forte, pois em todas as cidades são os fortes que governam e fazem as leis. Sócrates entretanto concorda com Trasímaco de que a justiça seja uma conveniência, porém discorda que seja do mais forte. Até nesta situação o mais forte, ou seja, o governante pode se enganar quanto ao que pensa ser melhor para si

            Daí Pascal dizer que nada adianta a justiça não ter força e daí nada adianta a força não ter justiça. Pois, no primeiro caso, ela é impotente; no segundo, tirânica.

 

A justiça sem a força será contestada, porque há sempre maus; a força sem a justiça será acusada. É preciso, pois, reunir a justiça e a força; e, dessa forma, fazer com o que o que é justo seja forte, e o que é forte seja justo(…) A justiça é sujeita a disputas: a força é muito reconhecível, e sem disputa. Assim, não se pôde dar a força à justiça, porque a força contradisse a justiça, dizendo que esta era injustiça, e que ela é que era justa; e, assim, não podendo com que o que é justo fosse forte, fez-se com que o que é forte fosse justo.[11]

            As leis universais só podem ser postas nas coisas ordinárias. Voltaire mesmo escreve que:

            No entanto, a força tem um papel muito maior na filosofia de Pascal. Na carência de que se faça as pessoas viverem a vida justa, pois ela ser justa, se deve fazer as pessoas seguirem o que é justo exatamente pela força. “Não se podendo justificar a justiça, justificou-se a força”[12]. Assim, justo e forte podem coexistir e a paz ser perpetuada.

            A convenção vence a lei universal não pela pluralidade ser mais racional, já que esta mesma não o é. Porém, uma vez que um legislador, um tirano ou uma pessoa introduza uma tradição ou costume, a maioria irá continuá-la pela força.

A força é a rainha do mundo, não da opinião. – Mas a opinião é que usa a força. – A força é que faz a opinião.[13]

            Como é dado no exemplo da primeira propriedade privada por Rousseau. Bastou alguém dizer, isto é meu e outro aceitar que era pela força que o fosse.

            Desta maneira, por muitas vezes a força pode ser representada pela autoridade e daí a imaginação não tem limites para suas concepções. Por exemplo, o soberano de uma nação pode ser eleito ou ter o direito de nascença. Desta maneira, onde antes a força de um homem só se fazia direito, agora a imaginação autoriza força à posteridade. Não tarda e o portador de tal força acredita-se que tal seja natural a ele, que não fosse o costume de um medo perante um tirano, mas suas próprias impressões obtivessem tal sobrenaturalidade, o caráter da Divindade.

A aparência de repente se torna força, a moda e a elegância estabelecem quem é rico, isto é, quem tem mais braços para trabalhar, quem é o mais forte. O costume de ter tal imaginação é elogiada por Pascal, pois, para o filósofo, ajuizados são aqueles que julgam o exterior e não o interior.

            O império fundado sobre a opinião e a imaginação reina algum tempo, e esse império é doce e voluntário: o da força reina sempre. Assim, a opinião é como que a rainha, mas a força é seu tirano. (…) A justiça é que está estabelecida; e, assim, todas as nossas leis estabelecidas serão necessariamente tidas como justas sem ser examinadas, uma vez que estão estabelecidas. (…) A razão absurda que a imaginação nos propõe para escolher o próximo rei [por exemplo], como o primogênito, se torna razoável, uma vez que se o critério fosse pelo mais virtuoso e hábil haveria muita contestação, talvez até uma guerra civil, que é tida como o pior dos males. Desta maneira, por ser incontestável o primogênito não há disputas e a paz é soberana. [14]

            Entretanto, como dito antes, é importante que as leis pareçam justas, ao mesmo tempo que é necessário que sejam seguidas pois são leis e vem de superiores. Para o costume, o absurdo ou falta de razão consegue mantê-lo vivo por mais tempo, mas ainda é a força que o introduz e faz em última instância os outros a seguirem.

            Em outra via, Montaigne não poupa palavras ao dizer que: “o costume é efetivamente um pérfido tirânico professor. Pouco a pouco, às escondidas, ganha autoridade sobre nós; a princípio terno e humilde, implanta-se com o decorrer do tempo, e se afirma, mostrando-nos de repente uma expressão imperativa para qual não ousamos sequer erguer os olhos[15]. Isto é, um mau acontecimento do qual nos acostumamos. Como no exemplo do sino das igrejas que não mais desperta a gente à noite, ou do frio que os caçadores passam ao dormir na neve. Há certos males que se seguem, porém na certeza de que se fazem um bem.

            Até mesmo a crueldade de uma simples criança ou mesmo de um soberano, quando por muitas vezes efetuada, acaba-se por ser ignorada, por não ser mais vista como maldade, mas parte de um hábito, um costume que vai além da vontade de um único indivíduo. A quantidade do vício – aqui na oposição de virtude – consegue transformar na mente de muitas pessoas a qualidade da ação. Porém, Montaigne adverte: “A má ação é má em si mesma[16]. E ainda: “Os efeitos do hábito julgamos melhor pelas estranhas impressões que produzem em nossos espíritos, menos resistentes do que o corpo[17].

            A mimética de ações perpassa à mente atingindo diretamente o corpo, causando inúmeras repetições sem reflexão. Na segunda parte do verbete “Leis (das)”, Voltaire diz: “Nós parecemo-nos mais com os macacos do que com qualquer outro animal, à ligeireza das nossas idéias e à nossa inconstância que nunca nos permitiu ter leis uniformes e duráveis[18]. Montaigne ainda nos dá o caso de quando alguém comenta o ato de se escorrer o nariz em um lenço e o guardar preciosamente em um lenço delicado. “Era por mais repugnante esse ato(…) O hábito impedira-me até então de perceber o estranho da coisa, a qual nos repugnaria profundamente se no-la apresentassem como sendo praticada em outro país (…) O hábito nos retira a possibilidade de um juízo sadio[19].

            Desta maneira, percebemos a nossa falta de raciocínio para com os costumes e leis que regem nossa sociedade, nos levando a também que se seguimos costumes pelo corpo e não pela mente, pode muito bem acontecer o mesmo com a criação delas próprias.

                Em suma, a meu ver [Montaigne], não há o que o costume não faça ou não possa fazer; e com razão afirma Píndaro, ao que me disseram, ser o hábito rei e imperador do mundo (…) As leis da natureza nascem do costume, pois todos veneram interiormente as opiniões e os usos aprovados e aceitos pela sua sociedade; a eles não desobedecem sem remorso, e em os adotando recebem aplausos. [20]

            Aqui Montaigne se diferencia tanto de Pascal quanto de Voltaire. Para o primeiro, “a justiça não está nesses costumes, mas reside nas leis naturais conhecidas em todos os países (…) as únicas leis universais são as leis do país nas coisas ordinárias; e a pluralidade nas outras[21]. Pascal mesmo tendo esse ideal de justiça, reconhece a realidade que a força  e os costumes infligem no ser humano. Voltaire vê a lei natural como “o instinto que nos faz sentir a justiça (…) O que aparece como tal ao universo inteiro (…) há uma leia natural independente das convenções humanas[22].  No entanto, posteriormente quando compara os seres humanos a macacos saltimbancos, sem leis fixas e fundamentais; uniformes e duráveis, reforça quando por forças maiores ou necessidade um povo pela sua natureza sabe o que fazer e muda sua maneira de ser, tendo por eixo seus instintos, amor-próprio para a conservação de si e a afabilidade para a dos outros.  Em última instância, para Voltaire, a natureza sabe seu curso por uma lei geral, mas pela natureza que se encontra em cada homem como quando diz: “mostrai-me um país onde seja honesto arrebatar o fruto de seu trabalho, violar sua promessa, mentir para prejudicar, caluniar, assassinar, envenenar, ser ingrato para com seu benfeitor, espancar seu pai e sua mão quando vos dão de comer[23].

Desta maneira, ambos reconhecem a força dos costumes. Porém, Montaigne não poupa exemplos para negar os mais ordinários costumes que Voltaire apresenta,  aparentando como leis naturais, e ainda acentua:

O principal efeito da força do hábito reside em que se apodera de nós a tal ponto que já quase não e sta em nós recuperarmo-nos e refletirmos sobre os atos a que nos impele. Em verdade, como inferimos com o primeiro leito hábitos e costumes, e o mundo nos aparece sob certo aspecto quando o percebemos pela primeira vez, parecemo-nos não termos nascido senão com a condição de nos submetermos também aos costumes; e imaginamos que as idéias aceitas em torno de nós, e infundidas em nós por nossos pais, são absolutas e ditadas pela natureza. Daí pensarmos que o que está fora dos costumes está igualmente fora da razão e Deus sabe como as mais das vezes erramos (…) que não constitui simples frase bonita [as advertências da verdade], mas é uma verdadeira chicotada na tolice habitual de nosso julgamento.[24]

            Os três filósofos em questão afirmam que todos seguem os costumes por pensarem fazer o justo ou o racional, caso contrário não o fariam. Entretanto, Pascal afirma:

Montaigne não tem razão: o costume só deve ser seguido porque é costume, e não porque seja razoável ou justo. Mas o povo segue-o pela única razão de julga-lo justo; do contrário, não o seguiria mais, embora fosse costume, pois só queremos estar sujeitos à razão ou à justiça. O costume, sem isso, passaria por tirania; mas o império da razão e da justiça não é tão tirânico quanto o da deleitação. São os princípios naturais ao homem.[25]

            Porém, Montaigne nos diz:

                Toda extravagância provêm mais da loucura e afetação ambiciosa que da verdadeira razão. O sábio precisa concentrar-se e deixar a seu espírito toda liberdade e faculdade de julgar as coisas com serenidade, mas quanto ao aspecto exterior delas cabe-lhe conformar-se sem discrepância com as maneiras geralmente aceitas. A opinião pública nada tem a ver com o nosso pensamento, mas o resto, nossas ações, nosso trabalho, nossas fortuna, e nossa própria vida, cumpre-nos colocá-lo a serviço da coletividade e submetê-lo à sua aprovação. Por isso, o bom e grande recusou a salvar a vida pela fuga, pois seria desobedecer ao magistrado que o condenava, embora fosse este possivelmente injusto e iníquo. [26]

            Desta maneira, há uma divisão do homem para si mesmo e o homem para o exterior, a cidade. Toda mudança pode ser efetuada na interioridade, porém não se pode dizer o mesmo no mundo dos outros.

                Entretanto, por melhor que seja, o pretexto da novidade é muito perigoso: “e por isso nunca deveríamos aprovar qualquer modificação nos costumes antigos”[27]. E direi francamente que me parece sinal de excessivo amor-próprio e grande presunção valorizar alguém sua opinião a ponto de tentar, a fim de vê-la triunfante, subverter a paz pública em seu próprio país, facilitando o advento dos males inevitáveis inerentes à guerra civil, sem falar na horrível corrupção da moral e nas mutações políticas que podem ocorrer. Não será calcular mal ir ao encontro de tantas desgraças certas e esperadas para combater erros contestáveis e discutíveis?[28]

            No entanto, é nesta defesa do costume que Montaigne vai contra suas próprias palavras. Pois, segundo o próprio, o hábito impede             o pensamento sadio. Então, se há de preservar tanto a paz social ao não discordar das leis exteriores ao indivíduo, mas ao fazê-lo, denigre-se o próprio pensamento, ainda que o filósofo francês diga: “toda originalidade e extravagância provêm mais da loucura e afetação ambiciosa que da verdadeira razão”[29]. Desta maneira, temos de seguir um costume, que carece de razão, mas também não podemos ser criativos, pois provêm da falta de razão, isto é, ambos ainda que não tratem dos mesmos âmbitos, tem pelo menos uma coisa em comum, o termo: loucura.

                Haverá muito que se dizer se se quiser comparar aquele que respeita as leis e a forma de governo de seu país com quem empreende sujeitá-las à sua opinião e modificá-las. Tem por ele, o primeiro, ser a sua linha de conduta simples, de obediência e acatamento ao exemplo. Pode fazer o que fizer não agirá por maldade e o pior que lhe pode acontecer é sua infelicidade pessoal: “quem não se comove ante uma antiguidade atestada e conservada através de tantos brilhantes testemunhos?”[30] Além do que diz Isócrates que as falhas participam mais da moderação que do excesso. Quanto ao segundo, sua situação é bem mais difícil. Pois quem se mete a escolher e modificar usurpa a autoridade do juiz e precisa demonstrar o erro do que elimina e o bem do que introduz.(…) Considero com efeito soberanamente iníquo querer subordinar as instituições e os costumes públicos, que são fixos, às opiniões variáveis de cada um de nós (a razão privada tem jurisdição privada) e empreender contra as leis divinas o que nenhum governo toleraria contra as leis civis.[31]

Assim, ambas as situações de uma existência em sociedade são tanto negadas quanto apoiadas. Há absurdos sem qualquer razão no costume, porém é loucura tentar destruir a paz em sociedade para, em último caso, ocasionar a guerra civil. Montaigne procura relativizar ambos os lados ainda que tenciona mais a corda contra a discórdia civil que para uma mudança das loucuras que se segue como costume. Desta maneira, “a questão religiosa, que mistura tantas imposturas de que se imbuíram tantas grandes nações e tantos homens capazes, questão tão alheia à nossa pobre razão[32] deve ser mantida, tendo em vista um bem maior, a paz.

Entretanto, Pascal também teme uma Guerra Civil, não deixando de tirar as razões já não existentes nos costumes, tais loucuras. No entanto, nesse paradoxo há algo de verdadeiro, muito diferente de Montaigne, justo pela religiosidade. Talvez ainda seja essa a verdadeira razão pela qual, acima do medo da desordem e guerra civis, devemos seguir tais costumes sem fundamentos racionais.

Os verdadeiros cristãos obedecem, entretanto, às loucuras; não porque respeitem as loucuras, mas sim a ordem de Deus, a qual, para a punição dos homens, escravizou-os a essas loucuras: Omnis creatura subjecta est canitati. Liberabitur.[33][34]

            Em uma palavra, a queda.

           


[1] PASCAL, Blaise. Pensamentos. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 115

[2] Idem. Ibidem.

[3] Idem. Ibidem. P. 116

[4] Idem. Ibidem.

[5]Cum veritarem qua liberetur ignoret, expedit quod fallatur.” SANTO AGOSTINHO. A Cidade de Deus, IV, 27.

[6] PASCAL, Blaise. Pensamentos. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 116

[7]Veri juris” Cícero, De Officiis III, 17. in: Montaigne III, 1 in: Pascal, Pensamentos, 297.

[8] PASCAL, Blaise. Pensamentos. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 117

[9] VOLTAIRE. Dicionário de Filosofia. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 236

[10] PASCAL, Blaise. Pensamentos. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 117

[11] Idem. Ibidem.

[12] Idem. Ibidem.

[13] Idem. Ibidem. P. 118

[14] Idem. Ibidem. P. 119-121

[15] MONTAIGNE, Michel. Ensaios. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 61

[16] Idem. Ibidem. P. 62

[17] Idem. Ibidem.

[18] VOLTAIRE. Dicionário de Filosofia. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 240

[19] MONTAIGNE, Michel. Ensaios. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 62

[20] Idem. Ibidem. P. 64

[21] PASCAL, Blaise. Pensamentos. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 115 e 117

[22] VOLTAIRE. Dicionário de Filosofia. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 236 e 239

[23] Idem. Ibidem. P. 236

[24] MONTAIGNE, Michel. Ensaios. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 65

[25] PASCAL, Blaise. Pensamentos. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 122

[26] MONTAIGNE, Michel. Ensaios. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 66

[27] Tito Lívio.

[28] MONTAIGNE, Michel. Ensaios. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 67

[29] Idem. Ibidem. P. 66

[30] Cícero.

[31] MONTAIGNE, Michel. Ensaios. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 67-8

[32] Idem. Ibidem. P. 62

[33] Toda criatura está escravizada à vaidade. (Eclesiastes, 3,  19). Ela será libertada (São Paulo, Romanos, 8, 20.21).

[34] PASCAL, Blaise. Pensamentos. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 124-5

Vladimir Safatle – 30 aulas – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Estes links mostram as aulas postadas ate agora.

Aula 1

Aula 2

Aula 3

Aula 4

Aula 5

Aula 6

Aula 7

Aula 8

Aula 9

Aula 10

Aula 11

Aula 12

Aula 13

Aula 14

Aula 15

Aula 16

Aula 17

Aula 18

Aula 19

Aula 20

Aula 21

Aula 22

Aula 23

Aula 24 

Aula 25

Aula 26 

Aula 27

Aula 28

Aula 29

Aula 30

Vladimir Safatle – Aula 30/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 30 [Final]

 

 

Na aula de hoje, terminaremos subseção: “O espírito alienado de si: a cultura”. Isto nos permitirá, na aula que vem, terminar o curso através de um comentário das questões centrais que aparecem na última subseção da seção “Espírito”: esta intitulada “O espírito certo de si: a moralidade”. Tais questões nos permitirão compreender elaborações centrais apresentadas por Hegel na seção final Fenomenologia do Espírito: esta intitulada “O Saber Absoluto”.

            Vimos, na aula passada, como Hegel se via obrigado a compreender as consequências deste processo de auto-dissolução do mundo da cultura através da ironização que foi objeto de nosso comentário há duas aulas atrás. Desta ironização absoluta das condutas, Hegel procurava nos demonstrar que seguiam dois desdobramentos possíveis, duas posições no que diz respeito a recuperação de princípios de valoração e formação capazes de dar conta da perda de fundamento para o Eu no interior de modos de socialização na aurora da modernidade: o emotivismo da recuperação moderna da fé (Glauben) e a pura intelecção do esclarecimento. Contra a ausência de fundamento de um processo de formação vinculado à cultura, a consciência pode procurar afastar-se do mundo através do puro pensar.

Hegel lembra que estes dois movimentos da essência irão aparecer de maneira separada, embora tenham a mesma fonte. A pura intelecção é esta essência interior satisfeita em uma quietude passiva. Como ela nasce de um afastamento do mundo da cultura, de início ela não tem conteúdo em si mesma, seu objeto é o puro Eu enquanto fonte do conceituar, isto no sentido de que o objeto só terá verdade para ela na medida em que tiver a forma do Eu (tal como vimos no caso da análise hegeliana das categorias). Lembremos aqui novamente deste postulado idealista central: a estrutura do objeto deve duplicar a estrutura do Eu.

            Já a fé irá aparecer também como pura consciência, mas que tem por objeto a essência que adquire, inicialmente, a figura degradada da representação de um ser objetivo, de um Outro além da consciência-de-si (Deus). Por isto, ela é negação do mundo através de um serviço em nome de Deus. No entanto, Hegel lembra que: “ a articulação do mundo real também constitui a organização do mundo da fé”[1], isto no sentido de que o movimento fenomenológico de auto-dissolução das determinidades duplica a estrutura do mundo teológico. Maneira de insistir que esta negação do mundo apenas irá perpetuá-lo pois é feita a partir dele mesmo.

Vimos como, na Fenomenologia, Hegel organiza sua reflexão sobre o iluminismo e suas expectativas de racionalização a partir de uma confrontação com a fé que, em vários pontos, apresenta-se como uma retomada do conflito, próprio à polis grega, entre um princípio humano e um princípio divino de conduta socialização. Continuar lendo

Vladimir Safatle – Aula 29/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 29

 

Na aula de hoje, daremos continuidade ao comentário da subseção “O Espírito alienado de Si: a cultura”, terminando a primeira parte da subseção, esta intitulada “O mundo do Espírito alienado de si” e dando conta da segunda parte: “O iluminismo”. Para a aula que vem, ficará o comentário da última parte, esta dedicada à reflexão fenomenológica sobre a Revolução Francesa, “A liberdade absoluta e o terror”, assim como o comentário da primeira parte da última subseção da seção “Espírito”, esta intitulada “O Espírito certo de Si: a moralidade”. Parte esta onde Hegel procura dar conta do que ele denomina de “Visão moral do mundo” no interior do idealismo alemão. Desta forma, terminaremos este curso comentando as figuras da consciência-de-si que finalizam a seção “Espírito”, como a Gewissen, a bela alma e o confronto entre má consciência e consciência do dever, isto a fim de mostrar como as questões postas neste momento da Fenomenologia nos levarão diretamente à tematização correta do que Hegel entende por Saber Absoluto.

            Nós vimos, desde o início do comentário da seção “Espírito” como Hegel procura constituir um trajeto de formação histórica da consciência que só ganha inteligibilidade se o compreendermos como o desdobramento histórico dos modos com que sujeitos se inserem e absorvem regimes de racionalidade encarnados em instituições e práticas sociais, constituindo sistemas de expectativas e regimes de ação orientada por “razões para agir”. Partimos da ruptura das expectativas depositadas na eticidade da polis grega devido à confrontação entre dois princípios que se transformam em antagônicos no interior da polis: a lei humana da comunidade e a lei divina da família. Vimos como expectativas universalizantes de reconhecimento depositadas, de maneira imperfeita, na lei divina nos levaram ao reconhecimento do universal abstrato da pessoa no estado romano de direito. Modo de reconhecimento que, por sua vez, permitiu o advento de uma experiência da interioridade que será fundamental para a constituição do princípio moderno de subjetividade.

Era através desta experiência de distanciamento do mundo resultante da posição da interioridade como espaço privilegiado para a singularidade da subjetividade que entramos na segunda subseção intitulada, não por outra razão: “O espírito alienado de si: a cultura”. “O mundo tem aqui a determinação de ser algo exterior (Äusserliches), o negativo da consciência-de-si”, dizia Hegel a fim de dar conta do teor de toda esta subseção que visa cobrir este período histórico que vai da Alta Idade Média até os desdobramentos da Revolução Francesa. Teor marcado pelo esforço da consciência em se reconciliar com o mundo, nem que seja às custas de uma reconstrução, de uma formação revolucionária do mundo social e das práticas de interação social, impulso este de formação dependente de uma reflexão filosófica de larga escala sobre a essência e seus modos de relação com a subjetividade.

Vimos como Hegel iniciava lembrando que se formar implica em “acordar-se (gemäss gemacht) com a efetividade”, com a substância, ou ainda, com um padrão de conduta que tenha valor de espécie (Art) e que permita operações valorativas que viabilizem a indicação de algo como um bem ou um mal. Tais operações valorativas aparecem, no interior de práticas sociais, como ação feita em conformidade com dois princípios distintos: um é o poder do Estado ou outro é a riqueza (Reichtum). De fato, Hegel opera tal distinção entre poder de Estado e riqueza porque tem em vista a maneira com que a conduta ética aristocrática, vinculada ao sacrifício de Si pela honra dos princípios reais, apareceu, em solo europeu, como princípio virtuoso de formação em contraposição ao vínculo burguês à acumulação de riqueza e propriedade. Hegel então procurava analisar se a ética aristocrática da honra podia, através de sua ação, realizar seu próprio conceito. Ética que se via como “heroísmo do serviço”, ou seja, como a pessoa que renuncia à posse e ao gozo de si mesma em prol da efetivação do poder ao qual se sacrifica.

No entanto, partindo desta noção já apresentada na seção “raz Continuar lendo

Vladimir Safatle – Aula 28/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 28

 

Na aula passada, acompanhamos este trajeto de formação histórica da consciência que Hegel procura descrever na seção Espírito. Vimos como tal trajeto só ganha inteligibilidade se o compreendermos como o desdobramento histórico dos modos com que sujeitos se inserem e absorvem regimes de racionalidade encarnados em instituições e práticas sociais, constituindo sistemas de expectativas e regimes de ação orientada por “razões para agir”. A partir da ruptura das expectativas depositadas na eticidade da polis grega e do advento da experiência de interioridade resultante do reconhecimento abstrato da pessoa no estado romano de direito, adentramos nesta parte principal da nossa seção, parte intitulada: “O espírito alienado de si: a cultura”.

Esta segunda parte da seção Espírito é a mais extensa de todas e tenta cobrir um longo período histórico que vai da Alta Idade Média até os desdobramentos da Revolução Francesa. Hegel descreve este período nos seguintes termos:

O mundo tem aqui a determinação de ser algo exterior (Äusserliches), o negativo da consciência-de-si. Contudo, esse mundo é a essência espiritual, é em si a compenetração do ser e da individualidade. Seu Dasein é a obra da consciência-de-si, mas é igualmente uma efetividade imediatamente presente e estranha a ele; tem um ser peculiar e a consciência-de-si ali não se reconhece.[1]

            Ou seja, a consciência não reconhece mais a efetividade exterior do mundo como seu próprio trabalho, como sua própria substância (tal como ocorria nas relações iniciais de eticidade). Haverá um longo caminho de reconciliação com um mundo contra o qual a consciência não cessará de lutar. No entanto, tal reconciliação só será possível quando a consciência for capaz de internalizar o mundo como o negativo de si mesma, encontrar, em si mesma, aquilo que a nega. Vimos tal movimento em operação em outros momentos da Fenomenologia. Ele foi a nossa maneira de ler o imperativo idealista de duplicação entre a estrutura do objeto e a estrutura do Eu. Nossa tarefa ficou sendo a de compreender como isto se dará no interior de um movimento historicamente determinado de formação.

Hegel inicia lembrando que se formar implica em “acordar-se (gemäss gemacht) com a efetividade”, com a substância, ou ainda, com um padrão de conduta que tenha valor de espécie (Art) e que permita operações valorativas que viabilizem a indicação de algo como um bem ou um mal. Tais operações valorativas aparecem, no interior de práticas sociais, como ação feita em conformidade com dois princípios distintos: um é o poder do Estado ou outro é a riqueza (Reichtum). De fato, Hegel opera tal distinção entre poder de Estado e riqueza porque tem em vista a maneira com que a conduta ética aristocrática, vinculada ao sacrifício de Si pela honra dos princípios reais, apareceu, em solo europeu, como princípio virtuoso de formação em contraposição ao vínculo burguês à acumulação de riqueza e propriedade. Pois Hegel quer mostrar como esta ética aristocrática irá produzir as condições objetivas para o Iluminismo.

Nesta perspectiva, o poder de Estado aparece como “ a substância simples, a obra universal, a Coisa mesma, na qual é enunciada aos indivíduos sua essência”. Ele é a “absoluta base (Grundlage)” do agir de todos. Por outro lado, a riqueza é o que “se dissolve no gozo de todos”, gozo movido pelo egoísmo de quem segue apenas seus próprios interesses imediatos (embora já vimos como Hegel contesta tal atomismo através da tematização do sistema de necessidades). A consciência pode optar pautar suas ações e julgamentos, seja a partir de um princípio, seja a partir do outro.

Hegel lembra que estes princípios podem ser invertidos. Ao internalizar princípios de formação e conduta através da obediência ao poder de Estado, a consciência encontra aqui: “sua simples essência e substância em geral, mas não sua individualidade como tal, Encontra nele, sem dúvida, seu ser em-si, mas não seu ser para-si”[2]. A obediência aparece como opressão. A riqueza, ao contrário, é “doadora de mil mãos” que tudo entrega à consciência e lhe permite o gozo da realização de seu próprio projeto, ela “a todos se entrega e lhes proporciona a consciência de seu Si”. Estas duas maneiras de julgar darão figuras distintas da consciência: a consciência nobre e a consciência vil.

            Na aula passada, seguimos os desdobramentos da consciência nobre. De fato, ela se vê como o “heroísmo do serviço”, como a pessoa que renuncia à posse e ao gozo de si mesma em prol da efetivação do poder ao qual se sacrifica. Desta forma, ela dá atualidade ao poder de Estado através de sua própria ação. Em última instância, é a consciência nobre que diz o que o poder de Estado é, daí porque Hegel afirma que este poder : “ainda não possui nenhuma vontade particular, pois a consciência-de-si servidora ainda não exteriorizou ser puro Si e assim vivificou o poder de Estado”[3]. A linguagem da consciência nobre aparece pois como o conselho (Rat) dado pelo “orgulhoso vassalo” ao poder de Estado para a efetivação do bem comum. Hegel insiste pois que este sacrifício da consciência nobre não é efetivamente um, já que é conselho que dirige o poder de Estado (jogando com a  ambiguidade) e que pauta suas ações a partir de um conceito de honra que é vínculo ao outro.

            Neste contexto, vimos como Hegel fazia novamente alusão à experiência da negatividade da morte como verdadeiro processo de formação. O verdadeiro processo de formação é o sacrifício que: “só é completo quando chega até a morte”, sacrifício no qual a consciência se abandona “tão completamente quanto na morte, porém mantendo-se igualmente nesta exteriorização”[4].

Mas neste ponto, Hegel acrescenta uma reflexão extremamente importante. Ele afirma que é através da linguagem que a consciência realiza enfim este sacrifício de si. Desta forma, a linguagem é claramente enunciada como processo de exteriorização e de auto-dissolução da identidade que deve ser lido na continuidade das reflexões de Hegel sobre o trabalho:

Com efeito, a linguagem é o Dasein do puro Si como Si, pela linguagem entra na existência a singularidade sendo para si da consciência-de-si, de forma que ela é para os outros (…) Mas a linguagem contém o Eu em sua pureza, só expressa o Eu, o Eu mesmo. Esse Dasein do Eu é uma objetividade que contém sua verdadeira natureza. O Eu é este Eu mas, igualmente, o Eu universal. Seu aparecer é ao mesmo tempo sua exteriorização e desaparecer e, por isto, seu permanecer na universalidade (…) seu desaparecer é, imediatamente, seu permanecer[5].

Ou seja, após ter dito, na seção anterior da Fenomenologia, que a linguagem era uma exteriorização na qual o indivíduo não se conservava mais, abandonando seu interior a Outro, Hegel afirma agora o inverso, ou seja, que a linguagem é o Dasein do Si como Si. No entanto, esta contradição é apenas aparente, pois a linguagem perde seu caráter de pura alienação quando compreendemos o Eu não como interioridade, mas como aquilo que tem sua essência no que se auto-dissolve. Ao falar do Eu que acede à linguagem como um universal, Hegel novamente se serve do caráter de dêitico de termos como Eu, isto, agora etc. “Eu” é uma função de indicação a qual os sujeitos se submetem de maneira uniforme. Ao tentar dizer ‘eu’, a consciência desvela a estrutura de significante puro do Eu, esta mesma estrutura que o filósofo alemão chama de : “nome como nome”. Uma natureza que transforma toda tentativa de referência-a-si em referência a si ‘para os outros’ e como um Outro. Este eu enquanto individualidade só pode se manifestar como o que está desaparecendo em um Eu universal. Novamente, Hegel se serve da lógica dos dêiticos para falar daquilo que é essencial nos usos da linguagem. A peculiaridade de nossa passagem é que ela ainda servirá para que Hegel mostre uma situação de prática social na qual o Eu se apresenta integralmente em uma linguagem que não expressa sua individualidade: trata-se da lisonja.

Hegel fez tais considerações sobre a linguagem para poder introduzir uma mudança maior na relação entre a consciência nobre e o poder de Estado com o advento da monarquia absoluta. A consciência nobre não mais tenta, através da linguagem do conselho, determinar a vontade de um poder do Estado que passa à condição de Eu deliberante e universal em sua singularidade: único nome próprio diante de nomes sem singularidade. O nome do monarca é pura vontade que decide. Desta forma: “o heroísmo do serviço silencioso torna-se o heroísmo da lisonja”, de um alienar-se, através da bajulação, à vontade de um Outro (Hegel pensa sobretudo na nobreza palaciana de Versailles sob Luis XIV):

Vê sua personalidade como tal dependendo da personalidade contingente de um Outro; do acaso de um instante, de um capricho, ou aliás de uma circunstância indiferente. No Estado de direito, o que está sob o poder da essência objetiva aparece como um conteúdo contingente do qual se pode abstrair e o poder não afeta o Si como tal, mas o Si é antes reconhecido. Porém aqui o Si vê a certeza de si, enquanto tal, ser o mais inessencial e a personalidade pura ser a absoluta impessoalidade[6].

 Ou seja, do Senhor do mundo ao monarca absoluto, temos um aprofundamento da apropriação reflexiva da natureza dilacerada da consciência. Pois, aqui,  a consciência nobre se encontrará tão dilacerada quanto a consciência vil, embora este dilaceramento seja condição para a determinação da verdade da consciência, até porque: “ a consciência-de-si só encontra sua verdade no seu dilaceramento absoluto”. Mas este dilaceramento deverá ainda durar um pouco mais.

Continuar lendo

As Antinomias de Kant

Immanuel Kant nasceu na Prússia em 1724. Tinha 46 anos quando foi nomeado  professor titular da Universidade de Königsberg – sua cidade natal –, responsável pela  cátedra de Lógica e Metafísica. Onze anos depois, em 1781, publicou a sua obra mais importante, a Crítica da Razão Pura, que haveria de ter uma segunda edição, consideravelmente revista (e com um novo prefácio), em 1787. O objectivo principal de Kant nesta obra era investigar a possibilidade de a metafísica se constituir como uma verdadeira ciência. Nessa investigação, Kant considerou que o problema central seria o de saber como são possíveis os juízos sintéticos a priori, uma vez que é em tais juízos que o conhecimento metafísico, se for possível, se expressará.
Kant chegou a uma conclusão negativa, segundo a qual a metafísica não é possível, se a entendermos no sentido antigo (“dogmático”) do termo, enquanto conhecimento a priori das coisas em si e do supra-sensível (onde se incluem, nomeadamente, Deus, a liberdade e a imortalidade). Nós só conhecemos as coisas como fenómenos, quer dizer, enquadradas nas formas da intuição e do pensamento, como objectos de uma experiência possível. A ideia de um conhecimento metafísico transcendente, com o qual pudéssemos ultrapassar os limites da nossa experiência, constitui uma ilusão. Trata-se, no entanto, de uma ilusão inevitável, que tem origem na dialéctica natural da razão humana. Como alternativa, Kant propõe uma nova concepção da metafísica, a que também chama “filosofia transcendental”, cuja tarefa consistiria em reunir num sistema coerente todos os conceitos e todos os princípios que constituem condições a priori da
possibilidade da própria experiência.
O conhecimento humano, segundo Kant, requer a colaboração da sensibilidade – faculdade das intuições, através das quais os objectos nos são dados – com o entendimento – faculdade dos conceitos, através dos quais os objectos são pensados. “Pensamentos sem conteúdo são vazios; intuições sem conceitos são cegas. Pelo que é tão necessário tornar sensíveis os conceitos (isto é, acrescentar-lhes o objecto na intuição) como tornar compreensíveis as intuições (isto é, submetê-las aos conceitos). […] O entendimento nada pode intuir e os sentidos nada podem pensar. Só pela sua reunião se obtém conhecimento” (Kant 1985: 89). Mas, a rigor, o entendimento não é a única faculdade que opera segundo conceitos, pois isso também é verdade da razão. A distinção kantiana entre entendimento e razão parece ser sobretudo uma distinção entre dois modos de operar com conceitos (ou duas maneiras de pensar): na primeira, aplicando-os aos objectos da experiência; na segunda, formando novos conceitos, aos quais nenhum objecto de qualquer experiência possível corresponde. Homenageando Platão, Kant chama Ideias aos conceitos puros da razão, que diz serem três: a ideia de alma, a ideia do mundo como totalidade e a ideia de Deus. Estas ideias seriam geradas quando tomamos uma certa forma de inferência e tentamos torná-la absoluta, quer dizer, tentamos usá-la para chegar a uma conclusão que não dependeria já de nenhuma premissa. Seria assim, por exemplo, que formamos o conceito puro de “o mundo como um todo” (algo que nunca poderia ser dado numa experiência), a partir da simples forma das inferências causais: das relações causa-efeito entre objectos empíricos passamos à ideia do mundo como totalidade que contém em si todas as causas e todos os efeitos.
Ao pensar sobre o mundo como totalidade, a razão é inevitavelmente conduzida a antinomias. Para Kant, uma antinomia é um par de argumentos cujas conclusões são 2contraditórias (ele chama-lhes “tese” e “antítese”). São quatro as antinomias da razão pura que Kant nos apresenta. O objectivo, em todas elas, é mostrar que a razão é naturalmente levada a contradizer-se a si mesma quando pensa sobre o mundo como um todo.

1ª antinomia:
Tese: «O mundo tem um começo no tempo e é também limitado no espaço.»
Antítese: «O mundo não tem nem começo nem limites no espaço, mas é infinito tanto no tempo como no espaço.»
Uma série infinita é, diz Kant, uma série que nunca se pode completar. Não é possível, então, que já tenha existido uma série infinita de mundos. Este é o argumento a favor da Tese. Por outro lado, a Antítese é obtida pelo seguinte raciocínio: Se o mundo teve um começo, houve um momento do tempo em que ele não existia. Se considerarmos esse “tempo vazio” em que o mundo não existia, todos os seus momentos se equivalem, não há nenhuma diferença entre eles. Por isso, o mundo não pode ter começado num desses momentos, em detrimento dos outros.

2ª antinomia:
Tese: «Toda a substância composta, no mundo, é constituída por partes simples e não existe nada mais que o simples ou o composto pelo simples.»
Antítese: «Nenhuma coisa composta, no mundo, é constituída por partes simples e não existe nada no mundo que seja simples.»
O argumento para estabelecer a Tese tem a forma de uma reductio ad absurdum.
Tomemos um objecto qualquer e suponhamos que ele não é composto por partes
simples. Decomponhamo-lo em partes e, depois, decomponhamos cada uma dessas
partes, e as partes dessas partes, etc. Uma vez que não existem simples, o processo de
decomposição continuará sem fim. Mas isso implica que nada restará desse processo – o
que não é possível, pois o objecto é uma substância. Logo, a suposição é falsa e concluise que o objecto é composto por partes simples.
O argumento da Antítese começa por supor que existe uma parte simples. Essa parte ocupará um certo espaço e este, como todo o espaço, será divisível. Mas então aquela parte simples também será divisível – o que não é possível. Logo, a suposição é falsa e conclui-se que não existem partes simples.
Kant chama “antinomias matemáticas” a estas duas primeiras e considera que, em ambas, tanto a Tese como a Antítese são falsas. O erro que está na base de todos os argumentos apresentados é a ideia de um todo cósmico, à qual nenhum objecto poderia corresponder na experiência.

3ª antinomia:
Tese: «A causalidade segundo as leis da natureza não é a única de onde podem ser derivados os fenómenos do mundo no seu conjunto. Há ainda uma causalidade pela liberdade que é necessário admitir para os explicar.»
Antítese: «Não há liberdade, mas tudo no mundo acontece unicamente em virtude das leis da natureza.» 3
O argumento a favor da Tese é: Suponhamos que a cadeia de causas de um certo acontecimento não tem um primeiro membro. Então, ela será infinita e, por isso, o acontecimento não terá nenhuma causa suficiente – o que é impossível. Logo, a suposição é falsa e conclui-se que há uma primeira causa de cada acontecimento.
O argumento a favor da Antítese é: Suponhamos que a cadeia de causas de um acontecimento tem um primeiro membro. Então, este primeiro membro não foi causalmente determinado por nada. Mas, pela lei da causalidade, sabemos que todo o acontecimento tem uma causa. Logo, a suposição é falsa e conclui-se que nenhuma cadeia causal tem um primeiro membro.

4ª antinomia:
Tese: «Ao mundo pertence qualquer coisa que, seja como sua parte, seja como sua causa, é um ser absolutamente necessário.»
Antítese: «Não há em parte alguma um ser absolutamente necessário, nem no mundo, nem fora do mundo, que seja a sua causa.»
A quarta antinomia diz respeito à existência de um ser necessário. Este ser necessário é considerado como causa do mundo, mas tanto a tese como a antítese contemplam a possibilidade de ele pertencer ao mundo, como sua parte (ou, talvez, de ser idêntico ao próprio mundo). O que está aqui em causa é a relação de dependência em que cada causa contingente está com outras causas que a antecedem: deverá esta dependência terminar numa causa que exista necessariamente? Nas palavras de Kant (1985: 412-4):

“O mundo sensível, como conjunto de todos os fenómenos, contém ao mesmo tempo uma série de mudanças. […] Mas toda a mudança está sujeita a uma condição que a precede no tempo e que a torna necessária. Ora, todo o condicionado que é dado supõe, relativamente à sua existência, uma série completa de condições até ao incondicionado, que é o único que é absolutamente necessário. Portanto, deve existir algo absolutamente necessário, para que uma mudança exista como sua consequência. […] Eis porque no mundo há algo de absolutamente necessário, quer seja a própria série inteira do mundo, quer uma parte dela.”

Este é o argumento em defesa da Tese. Kant fala de “mudanças”, mas é evidente que o que tem em vista é a circunstância em que um objecto depende para existir de outro que o precede. Essa relação de dependência gera uma cadeia de objectos, cujo limite é ou o primeiro membro da cadeia (o qual haveria de ser causalmente independente) ou a própria totalidade da cadeia (“a série inteira do mundo”). Quer num caso quer noutro, esse limite não dependerá ele próprio de nenhuma condição e, por isso, terá uma existência necessária.
Contra isto, o argumento da Antítese diz que, se o limite for a própria série inteira, ele não poderá ser necessário, uma vez que nenhuma parte dele é necessária; e, se for o primeiro membro da série, será um objecto que faz parte do mundo e que, por isso, terá de depender de alguma outra coisa para existir.
Kant adopta uma atitude diferente relativamente às duas últimas antinomias, uma vez que considera que na terceira está em causa a existência de livre arbítrio e que a quarta diz respeito à existência de Deus. A solução que propõe consiste em dizer que, nestas duas antinomias, a tese e a antítese podem ser ambas verdadeiras e que a contradição 4entre elas é apenas aparente, ficando a dever-se a uma desconsideração da distinção entre fenómenos (objectos dados na sensibilidade) e númenos (objectos do pensamento). É apelando para esta distinção, e recuperando num certo sentido a distinção platónica entre mundo sensível e mundo inteligível, que Kant pretende mostrar que a liberdade é compatível com o determinismo. Ele defende que o homem é dotado de uma vontade livre, capaz de auto-determinar-se a agir. As acções que resultam do exercício dessa liberdade são, ao mesmo tempo, efeitos de uma causa inteligível (de um ponto de vista, que é o da vontade enquanto númeno e do homem enquanto ser racional) e parte da cadeia de causas e efeitos sensíveis que obedecem às leis da natureza (de outro ponto de vista, que é o das acções humanas enquanto fenómenos no mundo natural).
Nos Prolegómenos a toda a Metafísica Futura (obra publicada em 1783 com o propósito de dar maior divulgação às ideias apresentadas na mais extensa e difícil Crítica da Razão Pura), Kant expõe assim a maneira como deve resolver-se o conflito da razão consigo mesma que está presente na quarta antinomia: “[…] se se distinguir a causa no fenómeno da causa dos fenómenos, na medida em que ela pode ser concebida como coisa em si, as duas proposições podem bem subsistir uma ao lado da outra, a saber, que não existe causa do mundo sensível (segundo leis similares da causalidade) cuja existência seja absolutamente necessária e que, por outro lado, este mundo está, no entanto, ligado a um ser necessário como sua causa (mas causa de um género diferente e segundo uma outra lei); a incompatibilidade destas duas proposições baseia-se unicamente no mal-entendido em estender o que vale apenas para os fenómenos às coisas em si e, em geral, em misturar estas duas coisas num só conceito” (1982: 136-7).
A Tese desta quarta antinomia, segundo a qual há uma causa do mundo cuja existência é necessária, só teria de ser vista como falsa se a considerássemos do ponto de vista dos fenómenos. Pois em nenhuma experiência nos poderá ser dado observar uma mudança não causada por nada ou um ser cuja existência seja absolutamente independente de todos os outros. Mas se considerarmos esse ser necessário como simples objecto de pensamento, não há nenhuma contradição em supormos a sua existência. Não podemos é pretender, como faz o argumento da Antítese, aplicar-lhe o mesmo princípio da causalidade que aplicamos aos fenómenos.

Bibliografia
Bayne, S. M., 2004, Kant on Causation: On the Fivefold Routes to the Principle of Causation, Albany: State University of New York Press.
Bennett, J., 1974, Kant’s Dialectic, Cambridge: Cambridge University Press.
Guyer, P. (ed.), 2010, The Cambridge Companion to Kant’s Critique of Pure Reason, Cambridge: Cambridge University Press.
Kant, I., 1982, Prolegómenos a toda a Metafísica Futura, tradução de A. Morão, Lisboa: Edições 70.
Kant, I., 1985, Crítica da Razão Pura, tradução de M. P. dos Santos e A. F. Morujão, Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian.
Kemp Smith, N., 1923, Commentary to Kant’s Critique of Pure Reason, 2ª ed., London: Macmillan.
Priest, G., 2002, Beyond the Limits of Thought, Oxford: Clarendon Press.
Wike, V. S., 1982, Kant’s Antinomies of Reason: Their Origin and Resolution,
Washington, D.C.: University Press of America.
Wood, A. W., “The Antinomies of Pure Reason”, in Guyer (ed.) 2010, pp. 245-265.
 2011
Ricardo Santos
Universidade de Évora

Vladimir Safatle – Aula 27/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 27

Na aula de hoje, continuaremos o comentário da seção Espírito indo do parágrafo 477 ao parágrafo 518, ou seja, este trecho que abarca as partes “O  Estado de direito” e “A cultura e o seu reino da efetividade”. Na aula que vem, terminaremos esta segunda parte através do comentário do trecho que vai do parágrafo 519 ao 526, trecho no qual Hegel se dedica a expor sua leitura da peça de Diderot, O sobrinho de Rameau.

            O trecho a ser comentado na aula de hoje cobre um largo período histórico que vai da hegemonia romana, passando pelo advento cristianismo, do mundo feudal com suas relações de cavalaria, vassalagem e sua ética da honra, isto a fim de terminar na reflexão sobre as relações entre nobreza e realeza na monarquia absoluta de Luis XIV. Podemos organizar nosso trecho da seguinte maneira. A parte “O Estado de direito” trata da maneira com que Hegel compreende o advento do Império romano enquanto figura da desagregação da eticidade da polis grega e da perda do fundamento substancial da razão enquanto orientação para práticas sociais e julgamento. Logo em seguida, Hegel inicia a segunda subseção do capítulo, esta cujo título é: “O Espírito alienado de si: a cultura (bildung)”. Do parágrafo 484 ao 486, encontramos um resumo geral do que se seguirá neste capítulo. Trata-se deste longo movimento de tentativa de recuperação da substancialidade da vida ética que vai desembocar no iluminismo revolucionário e em seus desdobramentos. Do parágrafo  488 ao 491, temos uma digressão a respeito do conceito de cultura e de sua proximidade estrutural com o conceito de alienação (Entfremdung). Ou seja, trata-se de insistir como os processos de formação da consciência são necessariamente processos de alienação. Do parágrafo 492 ao 508, temos o início do movimento histórico desta segunda parte através de uma descrição de relações feudais entre nobreza e realeza a partir de suas próprias expectativas de legitimidade. Hegel irá demonstrar como tais relações não realizam suas próprias expectativas  e que sua verdade é a relação de completa alienação e dilaceramento entre nobreza e monarquia absoluta, assunto que irá do parágrafo 510 até o final. Entre os parágrafos 508 e 510, Hegel insere uma nota importante sobre a linguagem em sua função expressiva (“a linguagem como Dasein do puro Si”).

            Como veremos na aula de hoje, no comentário deste longo desdobramento histórico que vai do Império romano à monarquia absoluta de Luis XIV, Hegel não se preocupa, em momento algum, em estruturar uma narrativa histórica de acontecimentos que impulsionaram o desenvolvimento histórico. Não há aqui uma filosofia da história no seu sentido mais forte do termo e mesmo a comparação entre o nosso trecho e o mesmo trecho equivalente nas Lições sobre a filosofia da história demonstra descompassos e grandes saltos evidentes. Isto nos leva a perguntar qual a natureza da narrativa e do desenvolvimento que será apresentado. Uma questão que, na verdade, toca o problema do estatuto da história no interior da seção Espírito.

            Grosso modo, podemos dizer que a maneira peculiar com que Hegel corta o contínuo histórico, selecionando alguns momentos a despeito de outros igualmente centrais, é feita em nome de uma história, não de acontecimentos, mas de padrões de socialização com seus impasses. Impasses estes vinculados à insistência de expectativas não realizadas de reconhecimento do que se aloja na posição dos sujeitos. Ou seja, trata-se principalmente de articular a perspectiva histórica a partir da maneira com que os sujeitos se inserem em práticas sociais e padrões de conduta, quais expectativas eles mobilizam nesses processos de inserção, ou ainda, de socialização e como tais expectativas iniciais são invertidas e negadas. Isto talvez nos explique esta peculiaridade maior da narrativa histórica no interior da seção Espírito, a saber, a maneira com que Hegel descreve grandes movimentos históricos sempre tendo como eixo a perspectiva da consciência inserida em práticas sociais, como se tais movimentos pudessem ser descritos como movimentos de auto-reflexão da consciência na sua confrontação direta com figuras de soberania (“O senhor do mundo” [Herr der Welt], o “poder do Estado” [Staatsmacht], o “nome próprio do monarca” etc,). O que levou comentadores como Honneth a insistir que Hegel opera como categorias: “que não concernem às relações entre membros da sociedade, mas apenas à relação destes com a instância superior do Estado”[1].

            No entanto, podemos sempre lembrar que uma fenomenologia do Espírito deve privilegiar o modo com que sujeitos se inserem e absorvem modos de racionalidade encarnados em instituições e práticas sociais, constituindo sistemas de expectativas e regimes de ação orientada por “razões para agir”. Neste sentido, vale sempre a pena lembrar que, no interior de práticas sociais, os sujeito realmente agem como se atualizassem constantemente uma ação direta com figuras de soberania. Apropriar-se, de maneira reflexiva, da racionalidade encarnada em estruturas sociais (condição fundamental para a realização do conceito de Espírito) só é possível levando em conta a maneira com que sujeitos justificam, para si mesmos, como agir e quais representações eles têm da figura da soberania.

            Dito isto, vale a pena fazermos uma pequena recapitulação a fim de entrarmos diretamente no comentário do nosso trecho da Fenomenologia do Espírito.

Na aula passada, vimos, através do comentário de Antígona, de Sófocles, a desagregação do conceito de eticidade em vigor na polis grega. Vimos como Hegel identificava uma linha de tensão que perpassava a eticidade grega através da dicotomia entre a lei humana e a lei divina: substâncias de dois núcleos distintos de socialização, a saber, a família e a comunidade (Gemeinwesen). A questão central era: como a lei da família e a lei da polis podiam sustentar, conjuntamente e sem cisões, esta eticidade que permite indivíduos orientarem julgamentos e ações. Pois será a partir da ruptura da complementaridade entre lei divina e lei humana, ruptura resultante da lenta consciência trágica do advento do ato (Tat) de uma individualidade singular, do absoluto ser para-si da consciência puramente singular que não se reconhece mais em um dos pólos da lei (e, por isto, se aloja em outro pólo), que a eticidade grega irá dissolver-se.

Hegel percebe a estetização de tal dissolução como tema central da tragédia grega. Daí porque o trágico será definido por Hegel como o choque entre potências substanciais e legitimas em obra no agir humano: “ O trágico consiste nisto, que os dois lados da oposição (Gegensatzes), cada um tomado por si tem uma justificação (Berechtigung), mesmo que só sejam capazes de fazer valer o verdadeiro conteúdo positivo de seus fins e de seus caracteres que como negação e lesão da outra instância”[2]. Pois, no interior da ação trágica, a consciência sabe o que tem de fazer e está decidida a pertencer seja à lei divina feminina (Antígona com suas exigência de reconhecimento de quem partilha o sangue da família), seja à lei humana masculina (Creonte com suas exigências de que tais aspirações de reconhecimento se submetam aos imperativos de preservação da polis). Este saber é o que sustenta a imediaticidade da decisão, já que ela tem a significação de um ser natural, enraizado no que a natureza inscreve como saber acessível à consciência.

Vimos que, por pensar a decisão (Entschiendeheit) como o que se fundamenta na imediatez do saber, ela não compreende a ação como mediação entre a consciência e o que se coloca como seu Outro, isto já que a consciência ética exige que o ato não seja outra coisa senão o que ela sabe. A atividade orientada pelo dever é, para a consciência, algo de imediato e imune à contradição. Desta forma, Hegel compreende que a ruína trágica está na essencialidade das duas perspectivas e, ao mesmo tempo, no engano em continuar, até o fim, acreditando que o ato ético é aquele fundamentado na certeza interior de seguir uma lei, seja ela divina, seja ela humana. Tanto que a reconciliação será, na verdade, a ruína de ambas as posições, pois ruína da própria eticidade grega. Continuar lendo