Curso de Extensão: Kant e a Crítica da Razão Pura

 

Estão abertas as inscrições para o Curso de Extensão que será ministrado por mim na Faculdade Mundial. O curso terá a carga horária de 20 horas e ocorrerá do dia 13/07/2015 até o dia 17/07/2015, de segunda a sexta. As aulas se focarão em apresentar os pressupostos teóricos e os conceitos fundamentais para a compreensão da obra “Crítica da Razão Pura” de Immanuel Kant, talvez o livro mais importante de toda a história da filosofia. As inscrições podem ser feitas pelo email: diegoazizi1@gmail.com, através dos telefones 3266-5944/3016-5944, ou pessoalmente na Faculdade Mundial, que fica localizada na Avenida Paulista (em frente ao metrô consolação, esquina com a Rua Augusta) 2.200, 12º andar. O valor do curso é de R$200,00 e pode ser pago via cheque, dinheiro ou depósito bancário. Aguardo a presença de vocês! Link para o currículo lattes do professor: http://lattes.cnpq.br/0411571979996806

Revista Poliética

Aqui a primeira edição da revista do grupo de estudos em Ética e Filosofia Política da PUC-SP.
O tema do qual todos os artigos dessa edição tratam é o da injustiça.
Vale a pena ler.

 

http://revistas.pucsp.br/index.php/PoliEtica/issue/archive

Sobre discursos e linchamentos

Recentemente tenho lido muitos textos nas redes sociais e na grande mídia, cada um expondo sua visão dos ocorridos ultimamente sobre o papel da imprensa e a influência direta das opiniões na população. Deixarei a minha então.
A jornalista do SBT Rachel Sheherazade emitiu uma opinião há um tempo atrás, dizendo que na ausência de Estado, é até compreensível a atitude de justiceiros. Atacou os defensores dos direitos humanos e disse que se tivermos dó de bandido, que os levemos pra casa. Isso depois de um garoto ser espancado e amarrado ao poste e uma reação de repúdio por parte da população em relação aos críticos dessa atitude. Ora, ela disse o que (tristemente) talvez a maioria da população defende.
Logo após isso, uma onda de linchamentos começou no país (38, com 19 mortos,todos inocentes).
Poderemos ter duas posições: ou foi uma coincidência absurda ou tais linchamentos são consequência necessária do discurso.
Bem, tendo a optar pelo segundo caso e explico o porquê.
Existe uma primazia do pensamento em relação à ação. Biologicamente falando. Até o simples levantar de um dedo, mesmo que sem a nossa consciência, é produto de um pensamento prévio. Logo, toda ação pressupõe um pensamento prévio. Analogamente, no plano do social as coisas também são assim. Toda ação é justificada (ou fundamentada) por um discurso (pensamento portanto), por mais precário e ilógico que seja.
Em todos os grandes acontecimentos humanos, absurdamente tristes ou absolutamente felizes, sejam genocídios ou festas populares, há sempre um discurso, qualquer um, por trás.
E não precisa ser um discurso direcionado objetivamente para a ação, basta simplesmente ser coerente com o que as pessoas previamente já defendem.
Vivemos um período politicamente efervescente mas com muita pouca consciência do que, de fato, está acontecendo. Somos um povo com raiva do país (com razão) e, portanto, com raiva de si próprio. Os ânimos estão exaltados e basta apenas um motivo, por mais fútil que seja, para que a bomba exploda.
É nesse sentido que, quem fala à massa, deve ter clara consciência do que pode provocar. Cada palavra pode acender um pavio. Basta apenas uma faísca para que tudo estoure. Quem fala à massa DEVE ter isso em mente sempre. Quando qualquer opinião, irrefletida em suas consequências objetivas, é emitida para a massa, é um discurso que, na polifonia existente, tem primazia sobre outros, pois ocupa um lugar de destaque nessa mesma polifonia.
E basta um discurso dito no ar, que seja coerente com o que uma turba pensa, para que o curso das ações (individuais) passem a ser efetivadas em público.
De pensamentos privados, através de uma opinião emitida em público por alguém que representa um papel “importante”, ações públicas surgem, irrefletidas no momento da ação, mas previamente fundamentadas em um discurso.
Turbas enfurecidas só precisam de uma desculpa, pública, que libere seus ódios mais privados. Afinal, turbas não pensam, apenas usam um pensamento preexistente para se ancorarem.
Portanto, quando uma âncora fala publicamente que “compreende” a ação de justiceiros, a turba entende: “bom, se me compreende, então vamos lá”. Simples assim. Essa significação entrou na polifonia corrente com primazia de alcance e autoridade. “Não foi qualquer um que disse, foi a âncora da tv, famosa, inteligente e que, por incrível que pareça, pensa como eu!” Ora, não há uma legião de pessoas que aplaudiram a jornalista e escreveram: “Falou o que muitos de nós pensam” ou “essa tem coragem de dizer a verdade”?…..Enfim. Isso só reafirma que, dado a posição de quem fala, o discurso toma proporções assombrosas.
Tal discurso poderia ter sido feito de muitas outras formas, mas a escolha no “espaço criativo” da âncora construiu uma significação massiva cheia de consequências. Ela tem responsabilidade sim. Assim como Bolsonaro tem responsabilidade quando diz que homossexual é anormal em seus discursos públicos, e depois homossexuais são espancados na rua. É um discurso que, com alcance e potência, fundamenta o curso das ações. Afinal, toda anormalidade merece ser corrigida, eliminada, para as coisas seguirem seu curso, e se, um político eleito defende isso, tenho minha justificação para tal.
Esse breve ensaio surge como desabafo, apenas. Porém, é também um convite ao pensamento racional.
Afinal, todos devem saber das consequências e influências de seus papéis sociais e do impacto de suas opiniões nesses lugares ocupados.

Temor e Tremor em Copenhagen – À procura de Kierkegaard

BBC

Nigel Warburton travels to Copenhagen to explore the life and writings of Danish philosopher Soren Kierkegaard – often called the father of existentialism – in his bicentenary year.

In Denmark today the name Kierkegaard evokes a mix of pride and uncertainty. His mix of earnestness and irony – angst and comedy, influenced many thinkers and writers in the twentieth century: from Wittgenstein, Jean Paul Sartre and W H Auden, to Woody Allen. But he remains difficult to categorise.

His name means ‘graveyard’ – fitting for a man often referred to as the father of existentialism: now a byword for angst and despair. But Kierkegaard was an eccentric, paradoxical writer, who can be read in many ways. An anti-intellectualist yet profoundly intellectual; deeply Christian but relentlessly critical of the Church; a philosopher, who hated most philosophy, and a poet, some even say a novelist, who never really wrote poems or novels.

On location in Denmark Nigel Warburton travels to his old apartments and walks the streets this eccentric man took his inspiration from. He also visits the cathedral which Kierkegaard spent his last years attacking, and asks what this controversial Christian thinker can offer us in a highly secular age.

To listen, click here.

Debate de Noam Chomsky com Michel Foucault (legendado)

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Jonas Roos – Tornar-se cristão, o núcleo do pensamento de Kierkegaard.

Entrevista especial com Jonas Roos

O paradoxo do cristianismo é que a verdade eterna irrompe na história e na finitude. A cura para o desespero é entendida como colocar a relação de volta em seu fundamento ontológico, e portanto implica em retornar Deus, desta o teólogo e filósofo.

A entrevista é de Márcia Junges e Gabriel Ferreira

“O tornar-se cristão não é um tema entre outros na obra de Kierkegaard, mas o núcleo de seu pensamento, o fio vermelho, por assim dizer, que atravessa toda a sua obra”, pondera o filósofo Jonas Roos na entrevista que concedeu por e-mail à IHU On-Line.

Nesse pensador, a fé “é entendida como um processo que envolve dois movimentos complementares, o de resignação, o abandono da realidade finita e temporal, e o de retomada da finitude e temporalidade. A fé só se realiza na conjunção dos dois movimentos, de modo que não é entendida como negação do finito e temporal, mas sua ressignificação”.

Contudo, questiona Roos, como é possível “chegar a uma construção de sentido que tenha um valor eterno para o indivíduo, mas que esteja fundamentada em relatos históricos como são, por exemplo, os evangelhos?”

E acrescenta: “O paradoxo do cristianismo é justamente o de que a verdade eterna irrompe na história e na finitude. Neste entendimento a verdade não é um conceito, mas uma pessoa, uma vida; a verdade cria corpo, é encarnação. Este é o sentido de Jesus Cristo, a rigor o único paradoxo do Cristianismo”.

Jonas Roos é graduado em Filosofia pela Unisinos, mestre e doutor em Teologia pelo Instituto Ecumênico de Pós-Graduação em Teologia com a tese Tornar-se cristão: o paradoxo absoluto e a existência sob juízo e graça emSoren Kierkegaard, com pós-doutorado em Filosofia pela Unisinos. É professor do Departamento e do Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião da Universidade Federal de Juiz de Fora – UFJF e autor de Razão e fé no pensamento de Soren Kierkegaard: o paradoxo e suas relações (São Leopoldo: Editora Sinodal; Escola Superior de Teologia, 2006).

Confira a entrevista.

IHU On-Line – Quais são as relações e o paradoxo existentes entre fé e razão no
pensamento de Kierkegaard?

Jonas Roos – Kierkegaard tem entendimentos muito próprios tanto do que seja fé quanto do que seja razão. Apenas a partir do esclarecimento desses conceitos pode-se compreender tanto como ele articula a relação entre razão e fé quanto o papel específico que o conceito de paradoxo desempenha nesta relação.

Fé é entendida como um processo que envolve dois movimentos complementares, o de resignação, o abandono da realidade finita e temporal, e o de retomada da finitude e temporalidade. A fé só se realiza na conjunção dos dois movimentos, de modo que não é entendida como negação do finito e temporal, mas sua ressignificação. Este entendimento de fé, contudo, não é desenvolvido por Kierkegaard à moda de um tratado, mas personificado, por exemplo, na figura de Abraão.

Um bom desenvolvimento do conceito encontra-se, então, em Temor e tremor, do pseudônimo kierkegaardianoJohannes de Silentio, na análise do difícil texto em que Abraão recebe a ordem de sacrificar o próprio filho (Gênesis, cap. 22). Ponto-chave para a análise é que Abraão, quando, depois de três dias de viagem, avista o monte do sacrifício, afirma a seus servos: esperai aqui, com o jumento; eu e o rapaz iremos até lá e, havendo adorado, voltaremos para junto de vós. Este plural, “voltaremos”, é decisivo na narrativa, pois indica que Abraão tinha esperança de retornar com Isaac.

Trata-se aqui da esperança que se articula não na certeza objetiva, mas na certeza de uma aposta existencial. Abraão, portanto, personifica o duplo movimento da fé uma vez que abandona o próprio filho (resignação), se dispõe a sacrificá-lo, e conserva a esperança de retornar com o filho e viver o seu amor para com ele não em outra vida, mas na temporalidade e finitude (retomada). Vale notar que o autor não personifica a fé na figura de alguém que está lendo, refletindo ou meditando, mas em alguém que se põe a caminho. É processo.

Descontinuidade da verdade

No que diz respeito à razão e seu conceito, normalmente se entenderia que uma ênfase na fé implicaria em uma redução de ênfase com relação à razão. Não é exatamente este o caso de Kierkegaard. Ele é um autor muito lógico e até mesmo especulativo, a seu modo. Entende, contudo, que a razão, quando é levada a seu ponto mais extremo, não chega a uma explicação objetiva do todo da realidade, mas à consciência de seu limite.

E esta não é apenas uma questão epistemológica, embora também o seja, mas é fundamentalmente uma questão existencial. No seu entender o conhecimento objetivo é insuficiente para as questões cruciais da existência. Entende-se mal Kierkegaard quando se pensa que ele é crítico do pensamento objetivo; ele é crítico daquilo que entende como um mau uso ou abuso da objetividade.

Com relação à relação entre razão e fé, o autor percebe – o que não é originalidade sua – que o cristianismo, assim como outras religiões, repousa sobre saberes históricos, mas quer fornecer certezas que vão para além do histórico. O problema é que certezas históricas são contingentes, ao passo que as não históricas são análogas às verdades lógicas e estão para além de qualquer contingência.

Como conseguir o segundo tipo de verdades a partir das primeiras? Como chegar ao não contingente a partir do contingente? Ou, mais concretamente: como chegar a uma construção de sentido que tenha um valor eterno para o indivíduo, mas que esteja fundamentada em relatos históricos como são, por exemplo, os evangelhos? Note-se que a descontinuidade entre esses dois tipos de verdade não é uma descontinuidade de grau ou quantidade, mas uma descontinuidade qualitativa, uma descontinuidade no nível do ser.

O problema da relação entre razão e fé é, em grande medida, o problema da superação dessa descontinuidade que atinge o cerne do cristianismo. Kierkegaard entende que não é possível superar a descontinuidade a partir de um aumento de quantidade de conhecimento das verdades do primeiro tipo. Para questões existenciais, não é válido o princípio dialético de que um aumento na quantidade gera uma nova qualidade.

O paradoxo como paradigma

O paradoxo do cristianismo é justamente o de que a verdade eterna irrompe na história e na finitude. Neste entendimento a verdade não é um conceito, mas uma pessoa, uma vida; a verdade cria corpo, é encarnação. Este é o sentido de Jesus Cristo, a rigor o único paradoxo do cristianismo. Isso, contudo, não pode ser explicado filosoficamente. A relação para com o paradoxo não pode se fundamentar em conhecimento objetivo, mas depende de uma atitude existencial, que é, grosso modo, o que Kierkegaard entende por fé.

A razão encontra seu limite num único ponto, o paradoxo. A fé é entendida como modo de vida que compreende que a única explicação verdadeira para o que é a verdade é tornar-se a verdade. O paradigma para isso é o paradoxo. Esses são pontos fundamentais do entendimento que Kierkegaard tem de cristianismo. Vistos com atenção, contudo, são pontos fundamentais de sua explicação do que seja a existência. Só se entende o que seja religião ao se olhar atentamente para a vida.

IHU On-Line – Quais são as características do discurso antropológico de Kierkegaard?

Jonas Roos – Em meio a uma vasta produção literáriaKierkegaard faz também aquilo que, à sua época, se chamava psicologia – o que hoje chamaríamos antropologia filosófica. Ele se pergunta sobre como o ser humano deveria ser compreendido para que certos fenômenos da existência fizessem sentido. O pano de fundo desses desenvolvimentos é tanto a tradição filosófica quanto a judaico-cristã.

O ser humano, então, é compreendido, em linhas gerais, como uma relação de elementos polares: infinitude e finitude, temporalidade e eternidade, possibilidade e necessidade. O problema é que na existência nós relacionamos mal essas polaridades, ora aferrando-nos a um dos lados, ora a outro. Esse fixar-se em qualquer um dos polos em detrimento do outro é o queKierkegaard entende como desespero. Entender que tudo é necessidade e que a vida está toda determinada de antemão é desespero.

Entender, por outro lado, que tudo é possibilidade, ignorando os elementos de necessidade que nos constituem, é, embora de um tipo diferente, também desespero. Trata-se, portanto, de termo técnico: desespero não diz respeito apenas a crises visíveis de falta de sentido ou desintegração. Embora tais crises possam ser desespero, uma vida completamente adaptada à finitude, à temporalidade e, consequentemente à tranquilidade que advém disso, pode ser igualmente desespero. Trata-se de conceito espiritual e que, portanto, não pode ser medido pela mera exterioridade.

Imagine-se uma pessoa que centra toda a energia de sua vida, por exemplo, na aquisição de riquezas materiais. Imagine-se, então, que, por alguma razão, esta pessoa de repente perde seus bens. Nesse caso se diz que esta pessoa entrou em desespero. A rigor, toda essa vida centrada no acúmulo de bens materiais – ou seja, centrada na finitude em detrimento da infinitude – já era desespero, o desespero apenas ainda não havia se tornado manifesto. A manifestação do desespero revela apenas que aquela vida já era, toda ela, desespero. Disso se pode inferir corretamente que o desespero é sempre um problema do eu, um problema da síntese, e não algo que vem da exterioridade.

Desespero, angústia e vir a ser

Uma ideia central do discurso antropológico kierkegaardiano é que todos nós nascemos humanos, mas temos que nos tornar nós mesmos. O problema é que estar em desespero é justamente o contrário de ser si mesmo, daí que tornar-se si mesmo seja um processo de extirpação do desespero. Há que se notar, contudo, que o desespero não é entendido simplesmente como algo que acontece ao ser humano, ou como algo natural. Cada pessoa é responsável pelo próprio desespero, por ter-se tornado, ou não, ela mesma.

É possível analisar, contudo, que antes de se efetivar naquilo que poderá vir a ser uma forma desesperada, a relação que constitui o ser humano antevê a possibilidade de vir a ser algo novo. Como, entretanto, a efetivação ainda não está realizada, a relação não pode saber o que é isto que ela se tornará. Esta possível novidade paira diante da relação ainda como um nada, e tudo o que se tem é um sentimento vago com relação a este nada do vir a ser. Em linhas bem gerais, este sentimento anterior à efetivação do desespero é o que Kierkegaard chama angústia. O que angustia não é a realidade efetivada, mas a possibilidade, a possibilidade do vir a ser. Embora estejam relacionados, desespero e angústia são diferentes.

Olhando para o problema do desespero de um ponto de vista um pouco diferente, é correto dizer que este acontece porque a relação que o ser humano é se efetiva distante de seu fundamento ontológico. Separada de sua base a relação não consegue constituir a síntese corretamente – ou, numa terminologia mais livre, ficar em equilíbrio – e está, portanto, desesperada. A cura para o desespero é entendida como colocar a relação de volta em seu fundamento ontológico. Partindo do pressuposto de que o ser humano é criado por Deus, a cura para o desespero implica no retornar da relação a Deus.

Este retornar ao fundamento é justamente caracterizado como fé, daí que a fé, nesse contexto, seja entendida fundamentalmente como cura para o desespero. Deve-se compreender com clareza aqui que Deus é entendido como este fundamento ontológico, como o fundamento ontológico da própria liberdade, de modo que a relação com Deus não é percebida, como normalmente se faz, como restritiva da liberdade, mas como a relação fundamental que estabelece o pressuposto para toda liberdade posterior. Tornar-se si mesmo é tornar-se livre.

IHU On-Line – Que análise o pensador dinamarquês faz sobre o desespero entre
indivíduo e sociedade?

Jonas Roos – O desespero, então, deve sempre ser entendido como algo que pode ser retroagido à síntese, que encontra sua causa na relação da síntese para consigo mesma e para com seu fundamento ontológico. Trata-se, portanto, de questão eminentemente individual e pela qual o indivíduo tem inteira responsabilidade. Há, contudo, diferentes tipos de desespero que, em linhas gerais, podem ser encontrados em diferentes tipos de indivíduos. Kierkegaard percebe que é possível fazer uma espécie de cartografia do desespero, o que, de fato, faz, sob o pseudônimo Anti-Climacus em A doença para a morte (obra normalmente traduzida para o português como O desespero humano). Se, contudo, a causa do desespero é sempre individual, certas variantes de desespero acabam se tornando típicas de certos grupos sociais.

Filistinismo como aespiritualidade

Um bom exemplo desta conexão entre indivíduo e sociedade pelo viés do desespero aparece na crítica do pseudônimo Anti-Climacus àquilo que chama de aespiritualidade. Sob o ponto de vista da consciência do desespero, a forma mais inferior de desespero é a aespiritualidade, e pode ser entendida como desespero de carecer de infinito e desespero de carecer de possibilidade. Nesse ponto Kierkegaard se refere não apenas ao indivíduo singular, mas o que é menos comum em seus textos, a um grupo de pessoas e o tipo que representa, o chamado filistinismo: “Filistinismo é aespiritualidade […]. O filistinismo carece de qualquer determinação do espírito e se deixa absorver pelo provável, onde o possível encontra o seu lugarzinho.”

Tal mentalidade se adapta muito bem às situações concretas da cultura, operando nos limites da perspicácia e da probabilidade. Entretanto, a aespiritualidade aplicara esses mesmos métodos no que diz respeito à vida do espírito. O filisteu não encara a impossibilidade – não leva o desespero, por assim dizer, até o fim – mas tenta compreendê-la sob a perspectiva do cálculo e da probabilidade. Sob certo ponto de vista, o fato de não desesperar completamente é o que torna seu desespero tanto pior.

Claro que a conexão entre tipos de desespero e tipos sociais é algo que Kierkegaard faz restringindo-se a seu contexto social. Uma releitura de A doença para a morte restabelecendo essas conexões em nosso contexto me pareceria não apenas possível, mas também instigante.

IHU On-Line – Que conexões podem ser estabelecidas entre existência e temporalidade em Kierkegaard e Heidegger?

Jonas Roos – Essas conexões se estabelecem a partir da leitura que ambos os autores fazem do cristianismo primitivo. Migalhas filosóficas, do pseudônimo kierkegaardiano Johannes Climacus, elabora um conceito de histórico entendido como aquele que não se presta a uma análise objetiva, distanciada, como se o histórico pudesse ser analisado como um elemento ao lado de outros, ou como se pudéssemos nos colocar fora da história ao fazê-lo.

Com relação a este entendimento são esclarecedoras algumas reflexões do jovem Heidegger em Fenomenologia da vida religiosa. Para este autor, um dos conceitos fundamentais para que se entenda o cristianismo de Paulo, como articulado em sua carta aos Tessalonicenses, é o de parusía, a segunda vinda de Cristo. Este elemento é importante para a compreensão de um conceito específico de temporalidade; a parusía está indisponível enquanto evento e não é algo que se pode conhecer do mesmo modo que se podem conhecer outras coisas.

Heidegger observa que Paulo, ao responder à pergunta pelo quando da parusía, demonstra que a entende como não sujeita ao cálculo: o dia do Senhor vem como ladrão de noite (I Tessalonicenses 5.1-4). O que entra em jogo nessa questão é aquilo que os tessalonicenses se tornaram, seu próprio modo de vida. A rigor é a partir disso que surge o quando, o instante.

Desafio existencial

Em Migalhas, Climacus desenvolve uma série de argumentos que ajudam a compreender por que certas questões da temporalidade, para usar a linguagem do jovem Heidegger, não se prestam a um tratamento gnosiológico. Se for verdadeiro que o que veio a ser aconteceu do modo como aconteceu por liberdade e não por necessidade, isso que veio a ser nunca poderá ser conhecido em uma necessidade, que, aliás, não possui. Todo o fato histórico só pode ser conhecido em sua contingência.

Nada do que é histórico conduz a uma certeza necessária. Comparando o conceito de temporalidade como concebido por Paulo com o de Platão, Heidegger entende que este último geraria um asseguramento com relação à temporalidade. A forma e o sentido deste “se realizam mediante a construção de uma teoria sobre o sentido da realidade do temporal. À medida que conheço que tipo de sentido de realidade tem o temporal, este perde seu caráter inquietante para mim, já que o reconheço como uma conformação do supratemporal.”

O conceito de cristianismo em Kierkegaard se relaciona com o histórico, mas o histórico concebido nesses moldes, e não como aquele que está sujeito ao cálculo e que poderia fornecer uma segurança objetiva para as questões da existência. Seu entendimento de cristianismo envolve justamente o risco e o desafio existencial de uma vida que assume radicalmente sua historicidade e a incerteza aí implicada. Nesse entendimento, não se supõe uma estrutura metafísica a espelhar objetivamente a verdade da vida ou da realidade concreta. Tais questões obviamente irão configurar tanto seu entendimento de cristianismo quanto de existência.

IHU On-Line – O que Kierkegaard entende por “tornar-se cristão”?

Jonas Roos – A resposta a esta pergunta se dá na conjugação de alguns pontos que foram elaborados acima. Qualquer questão existencial – e, no entendimento de Kierkegaard, o cristianismo diz respeito fundamentalmente à existência – deveria ser entendida como questão pessoal, e não como mera pertença a um grupo social determinado. Este é o núcleo da polêmica de Kierkegaard com a Igreja da Dinamarca. Ele entende, como vimos acima, que tornar-se si mesmo é realizar a síntese que constitui o humano colocando-a na correta relação.

A existência é entendida como uma tarefa, mas uma tarefa que pressupõe uma dádiva, um fundamento ontológico. Dizendo as coisas de um modo bem simples: colocar a síntese na correta relação é eliminar o desespero, eliminar o desespero é tornar-se livre, e tornar-se livre é tornar-se si mesmo. Isso, contudo, acontece na relação com Deus. Daí que tornar-se cristão significa tornar-se si mesmo. O tornar-se cristão não é um tema entre outros na obra deKierkegaard, mas o núcleo de seu pensamento, o fio vermelho, por assim dizer, que atravessa toda a sua obra.

Do que foi dito pode-se inferir que o cristianismo será, fundamentalmente, entendido como modo de vida e não como corpo de doutrinas. Contém doutrinas que lhe dão identidade, mas não pode ser reduzido a elas. Nesse entendimento, o ser humano se define na ação. Para além disso, contudo, o cristianismo não é entendido como um conjunto de certezas que elimine a dúvida ou apresente uma solução acabada para a existência. Cristianismo é entendido como uma proposta de sentido que se articula na incerteza objetiva e no movimento constante que advém daí. Uma de suas imagens para o processo de tornar-se cristão é o de uma pessoa flutuando a 70 mil braças de profundidade. Não será essa uma imagem também para o pensador existente?

Nota: A fonte da imagem que ilustra a entrevista é http://migre.me/evrwG

http://www.ihu.unisinos.br/entrevistas/520059-tornar-se-cristao-o-nucleo-do-pensamento-de-kierkegaard-entrevista-especial-com-jonas-roos

UMA REFLEXÃO A PARTIR DO TEXTO “UM TROTE NO ESTILO SOKAL POR UM FILÓSOFO ANTIRELIGIOSO”.

Por: Carlos Eduardo Bernardo.

“Quem procurar sinais da presença de uma divindade irônica mexendo seus pauzinhos por trás do enorme jogo do mundo, não encontrará nenhum indício disto no gigantesco ponto de interrogação que se chama cristianismo. Veremos que a humanidade se ajoelha diante da antítese daquilo que no início era o sentido e a lei do Evangelho, que no conceito de ‘igreja’ santificou-se justamente o que o ‘mensageiro feliz’ considerava inferior e ultrapassado em relação a esse conceito; porém, procuraremos em vão uma forma maior de ironia da história mundial”.

(Friedrich W. Nietzsche, O Anticristo, 36.)

Introdução.

Diego Azizi, meu amigo, e, articulista deste blog, traduziu o artigo de Jerry A. Coyne[1], Um trote no estilo Sokal por um filósofo antireligioso [sic]. O artigo nos apresenta a faceta do Dr. Maarten Boudry, filósofo antirreligioso. O Dr. Boudry remeteu um “pós-moderno e teologicamente sofisticado […]” resumo para duas conferências de teologia, porém era um resumo “falso”, um texto no estilo Sokal.

Um texto no estilo Sokal é uma fraude acadêmica, um texto verborrágico e prolixo, mas sem sentido algum, propositalmente escrito com grande poder de sedução devido o excesso de palavras difíceis e citações aparentemente eruditas, cujo propósito é testar o rigor acadêmico e a legitimidade de instituições que se pretendem bastiões de cultura acadêmica sobre determinada disciplina[2].

Dadas características desse tipo de escrito, espera-se que nenhuma instituição acadêmica séria aprove sua publicação, todavia o escrito de

Dr. Maarten Boudry (1984). Pesquisador  e Membro Docente do Depto. de Filosofia da Universidade de Ghent (Bélgica) 

Boudry foi aprovado para as publicações.

Este episódio parece comprovar que não apenas a religião cristã, em suas expressões mais populares, mas também suas expressões mais requintadas, representadas pelo labor teológico – os seminários, as conferências, os periódicos e outros – são indignos de crédito.

A Teologia enquanto instituição cristã pretende ser um conhecimento “científico e racional das coisas divinas”, mas não consegue distinguir entre um conhecimento fundamentado de uma fraude acadêmica, na área mesma em que se pretendem especialistas.

O presente escrito pretende refletir sobre o significado da submissão a instituições de ensino e teológico de textos no estilo Sokal, e, também pretende demonstrar que a eficácia desse tipo de teste é garantida por uma defecção intrínseca à constituição do próprio cristianismo.

O Texto.

Se há realmente uma batalha entre a religião e a antirreligião, em especial entre o cristianismo e o ateísmo, é possível considerar cada argumento, cada referência, cada denúncia, cada gesto de um dos lados, em relação ao outro, como se fosse um “ataque” e a reação do outro como uma “defesa”, ou simplesmente um “contra-ataque”.

Por este ângulo a submissão de textos no estilo Sokal às instituições de divulgação e ensino teológico, aparentemente significa que os ateus e outros antirreligiosos consideram a teologia como a “última forma resistente do cristianismo”.

Desde ao advento da Modernidade (séc. XVI) o cristianismo começou a cindir-se em duas ‘instituições’, a igreja e a teologia.

Nos primórdios o cristianismo tinha na vida cotidiana e no serviço da igreja a formação espiritual e intelectual de seus fiéis, inclusive dos líderes, sendo sua ocupação de ordem prática e não teórica.

Ao longo dos séculos este modelo se manteve relativamente inalterado, apesar de, no período medievo, a educação “teológica” ter sido transferida para os mosteiros, ainda assim manteve-se intramuros da igreja.

O século XVI viu o surgimento dos primeiros seminários teológicos católicos, mas foi principalmente a partir dos meados do século XVIII, sobretudo com o advento do ‘movimento evangélico’ e o “boom” do racionalismo, que o cristianismo tomou de empréstimo os modelos seculares de formação, a universidade[3]. Estes modelos sobrepostos aos moldes do ensino teológico protestante de algumas universidades “misturaram- se” à mística da ‘religião do coração’, ensejando o ensino de uma teologia evangélica, biblicista e fundamentalista.

Esta teologia também tomou do racionalismo as categorias discursivas com objetivo de defender a fé e formar líderes competentes para a igreja.

Este é basicamente o momento histórico em que o cristianismo cindiu-se em duas ‘instituições’ diferentes: a igreja e a teologia.  A primeira seria o bastião da fé e a segunda o bastião da intelectualidade cristã.

A teologia se hipostasiou em face da igreja, assim como, o cristianismo, séculos antes, hipostasiara-se em face das comunidades dos fiéis, o que era

uma vida de simples testemunho da fé em Cristo Jesus, foi substituída gradativamente pelo assentimento intelectual num determinado conjunto de doutrinas, alicerçadas numa leitura muito questionável da Bíblia.  De igual modo o testemunho “itinerante” dos fiéis o mundo antigo, nas primeiras comunidades, fora gradativamente absorvido pela imposição de adesão a igreja como estrutura monolítico-centralizada.

Sobretudo a partir do século XIX e em parte do século XX, muitos jovens considerados fervorosos e fiéis na fé, perdiam-se ou sentiam-se fortemente abalados em suas convicções ao ingressarem nos seminários, advoga-se que isso se dava por causa da exigência do uso rigoroso da razão no exercício de análise do conteúdo da fé[4].

Porém, a divisão à qual nos referimos não trouxe benefícios aos cristãos, foi sim malévola, pois enfraqueceu suas fileiras de modo indelével.

Houve um “confinamento” da fé nas congregações, de modo que pessoas mais cultas, sobretudo os não cristãos, começaram a acreditar em um determinado estereotipo: os cristãos nas congregações são pessoas ignorantes, “burras”, estúpidas que se deixam manipular por pastores espertalhões!

Também foi criada a imagem dos teólogos como aqueles que dominam racionalmente a fé, como aqueles que são os únicos habilitados para pastorear a igreja e fazer frente ao secularismo e à crescente onda de incredulidade que “assalta” ao homem moderno.

Em consequência disto o século XX testemunhou muitos conflitos entre os teólogos e os pastores de campo; os primeiros criticavam a fé ingênua e “supersticiosa” da congregação, eles supunham que esta ingenuidade era alimentada por seus pastores, e, os últimos criticavam a atitude acentuadamente teórica dos teólogos, consideravam sua abordagem excessivamente racional, distante da realidade das congregações, além de acusarem os teólogos de se portarem diante dos demais fiéis e líderes com atitude de pretensa superioridade.

O caráter individual de muitos adeptos, suas intenções e seu testemunho não estão em causa. Todavia, analisando com rigor e imparcialidade é difícil negar que a igreja, enquanto congregação, o grupo de fiéis que busca orientar-se quase exclusivamente pela fé, entrou em colapso, e isso devido à sua própria ingenuidade, à superstição sob o título de piedade, mas, sobretudo à corrupção extrema de seus líderes; estes se envolveram no jogo de vaidades e se deixaram dominar pela ambição em conquistar o poder secular.

Esta conjuntura colocou o cristianismo em descrédito diante da sociedade secular e mesmo para muitos fiéis, o que se constata facilmente por meio dos dados de estatísticas acerca da crescente perda de fiéis a cada dia[5]. Muitos ex-adeptos do cristianismo se tornam seus mais ativos opositores, engrossando principalmente as fileiras do ateísmo; a veemência com que negam a fé cristã, estes que outrora a professavam, é proporcionalmente inversa à defesa que dantes dela faziam.

Os teólogos, e, a teologia, representada pelos seminários, aparentemente são a única frente de resistência ainda fortificada contra o secularismo e o ateísmo, ao menos assim tem sido considerado pela igreja, sobretudo em sua corrente denominada ‘evangélica’.

Posto que, a igreja perdeu sua credibilidade e não consegue fazer frente ao

Será a teologia o último refúgio do cristianismo?

avanço da racionalidade científica e dos ataques do ateísmo “militante”, os teólogos foram reabilitados com o objetivo principal de defender a igreja, supostamente, sobre as mesmas bases científicas e racionais.

Esta atividade teológica, de cunho apologético, tem sido constante principalmente nos Estados Unidos da América (USA), onde o fundamentalismo cristão resiste ao secularismo crescente e às inquirições do ateísmo.

Mas, se pudéssemos provar rigorosamente que as pretensões acadêmicas dos seminários e outras instituições de ensino teológico não se sustentam? Se conseguíssemos demonstrar que todas as verborrágicas obras de teologia, racionalmente justificadas, não passam de quimeras sustentadas apenas pelo envoltório de um bom discurso?  A consequência não seria a desmoralização dos seminários, e, a desarticulação do discurso teológico frente aos nossos contemporâneos?

Aparentemente este é caminho mais eficiente para a derrocada final do cristianismo.

Há tempos livros têm sido escritos e documentários produzidos com o intuito de desmascarar ou refutar teorias acerca da fé ou da religião, tanto por parte de ateus, quanto por parte de religiosos. Há muito, debates públicos entre ateus e teólogos têm sido promovidos com o propósito de “dar a vitória” a um dos lados!

O uso do estilo Sokal parece ser um modo devastador de minar a autoridade das instituições de ensino teológico, pois, seu sucesso indica que apesar de se pretenderem eruditas, não sabem distinguir entre o que seja uma fraude acadêmica e o que seja um escrito sério com fundamentos epistêmicos acerca de assuntos em que deveriam ser exímios especialistas.

A possibilidade de eficácia desta espécie de ataque ao cristianismo tem como fonte a própria natureza desta religião, conforme sua moderna configuração, ou seja, o desvio do cristianismo, enquanto instituição, sua cisão em duas instâncias na tentativa em equiparar-se ao modelo secular, é que possibilita esta investida.

A bifurcação igreja/seminário feriu o principio de unidade do Evangelho, pois dividiu a igreja em uma classe de doutos e outra de símplices[6].

A própria existência de seminários atesta a inépcia da igreja em formar seus membros no Evangelho. A preocupação da igreja jamais deveria ter se demovido da existência em testemunho vivo de Cristo, para a elaboração teórica da fé. Os lideres da igreja nos primórdios se formavam na vivência, no seio das comunidades, eram homens simples, mas envoltos em uma aura de espiritualidade e autenticados pela prática do amor ao próximo, isso de tal modo que impactavam com seu testemunho mesmo aos homens que poderiam ser considerados mais incrédulos.

É possível pensar, de acordo com as características do Evangelho, que o Sokal pode afetar frontalmente a teologia, porque a sua esfera, o seu “lugar” (gr. ho tópos) é a imanência, ela é um exercício teórico marcado pelas contingências históricas[7], assim como os que nela se exercitam. Todavia o Sokal não pode afetar o Evangelho, porque sua essência está na esfera, no “lugar” de transcendência[8]. Dizer isso é assumir que a teologia, bem como a religião, é uma construção humana, e, portanto está marcada pelas contradições que o humano carrega em si enquanto ser de agonia. Mas, esta argumentação é em si mesma uma abordagem teológica, sobre a qual não pretendemos nos debruçar.

Conclusão.

O resultado das articulações políticas de Constantino, no século IV, sofreu dobras e desdobras ao longo dos séculos, marcado por momentos históricos vergonhosos: Cruzadas, a cisão na Reforma, as Guerras da Religião, a Inquisição, o silencio diante das atrocidades do nazismo e a cínica conivência com diversos regimes autoritários e ditatoriais em diversas partes do mundo.  Com este histórico o cristianismo parece ter encontrado o fim de seus recursos.

A Europa, outrora foco disseminador do cristianismo, está tomada por uma onda de incredulidade crescente, e nas Américas as igrejas também sofrem perdas consideráveis.

Se os teólogos conseguiam, de algum modo, salvaguardar as fronteiras da cristandade, sua seriedade teórica, além de ser questionada, está sendo testada e parece não alcançar êxito em seus resultados.

Não é possível terminar este escrito sem retornar, ainda que brevemente, à citação em epígrafe. Dentre os críticos da fé cristã Nietzsche foi o mais agudo e aquele que fez o melhor diagnóstico acerca do cristianismo. Ele pode dizer

Friedrich W. Nietzsche (1844-1900). O mais agudo crítico do cristianismo.

que no cristianismo “[…] a humanidade se ajoelha diante da antítese daquilo que no início era o sentido e a lei do Evangelho […]”. É visível que ele opõe o Jesus do Evangelho ao cristianismo e o seu Cristo, pois em sua visão, o cristianismo apresenta ao mundo um antievangelho sob o título de Evangelho, além de transformar o ‘mensageiro feliz’ e gracioso no pregador de uma mensagem de ressentimento, que noutra parte, ele, designa pelas expressões “má-nova” e desevangelho[9].

Talvez toda esta situação, a queda do cristianismo, o fim da “civilização cristã”, abra espaço para o Evangelho, para vidas transformadas que não afirmam qualquer superioridade de si, mas se doam em verdade para que todos possam realizar-se em suas possibilidades reais. Talvez, seja necessário o esvaziamento dos templos para que haja o pleroma de Cristo naqueles que realmente a Ele se entregaram e mostram isso na entrega ao outro, na linguagem cristã: na entrega ao próximo.

Da morte de Deus, constatada por Nietzsche, sobe o cheiro pútrido que contamina os ares, e, esse cheiro nada mais é que o próprio cristianismo, suas doutrinas, suas práticas, seus ritos, sua teologia, enfim, tudo o que se constitui em detrimento do Evangelho.

Se as igrejas são túmulos de Deus, suas lapides os seminários são e as teologia o seu epitáfio.

Esperamos que haja realmente “a manhã do terceiro dia”!

Bibliografia.

CLEMENTE DE ALEXANDRIA. Stromata. In: www.earlychristianwritinngs.com/clement.html

LOUREIRO, Maria Amélia Salgado. (Coord.) História das Universidades, São Paulo, Estrela Alfa Editora, S/D.

NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. O Anticristo: Maldição do Cristianismo. Rio de Janeiro, Newton Compton Brasil Ltda., 1992.

THIELICK, Helmut. Recomendações Aos Jovens Teólogos e Pastores, São Paulo, Editora SEPAL, 1990.

http://whyevolutionistrue.wordpress.com/2012/09/25/a-sokal-style-hoax-by-an-anti-religious-philosopher-2

http://projetophronesis.com/2013/03/26/um-trote-no-estilo-sokal-por-um-filosofo-antireligioso-a-sokal-style-hoax-by-an-anti-religious-philosopher/

http://censo2010.ibge.gov.br/noticias-censo?view=noticia&id=1&idnoticia=2170&t=censo-2010-numero-catolicos-cai-aumenta-evangelicos-espiritas-sem-religiao.

http://en.wikipedia.org/wiki/Alan_Sokal

 

http://skepp.be/nl/levensbeschouwing-evolutie/vrije-universiteit-voor-schut-met-namaakartikel#.Udg9wzuorqF

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[1] Link para o original: http://whyevolutionistrue.wordpress.com/2012/09/25/a-sokal-style-hoax-by-an-anti-religious-philosopher-2

[2] Sugere-se como leitura introdutória acerca do que seja o trote no estilo Sokal (Sokal hoax) a página da Wikipédia: http://en.wikipedia.org/wiki/Alan_Sokal

[3] Importante lembrar que as Universidades têm origem ligada às transformações pelos quais passaram os ‘ensinos maiores ou gerais’ (lat. studium generale), importantes conjuntos de escolas monásticas e episcopais da Idade Média. Algumas dentre as mais importantes universidades norte-americanas nasceram com objetivo de reavivar a fé cristã, Harvard (1636) e a Princeton (1896), por exemplo, porém secularizaram-se no decorrer dos séculos.

[4] Sugiro a leitura de THIELICK, Helmut. Recomendações Aos Jovens Teólogos e Pastores, São Paulo, Editora SEPAL, 1990, o livro relata este fenômeno e propõe um lenitivo ao problema, uma espécie de código de ética que gerenciasse suas primeiras experiências nos seminários, este escrito, dentre outros, indica quais eram as dimensões do problema.

[5] O quadro no Brasil é relativamente diferente, enquanto análise estatística, o Censo Demográfico 2010 realizado pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE) apontou um crescimento na população evangélica, que passou de 15% em 2000 para 22,2% em 2010, embora a maioria religiosa no Brasil ainda se declare de fé católica. Todavia, o mesmo Censo registrou um considerável aumento no número daqueles que se declaram sem religião, em 2000 eram quase 12,5 milhões (7,3%), e, em 2010 ultrapassam os 15 milhões (8,0%). Informações adicionais que revelam o perfil daqueles que integram cada uma das fileiras podem ser obtidas em http://censo2010.ibge.gov.br/noticias-censo?view=noticia&id=1&idnoticia=2170&t=censo-2010-numero-catolicos-cai-aumenta-evangelicos-espiritas-sem-religiao.

[6] Não ignoramos que na história da igreja este tipo de classificação não é estranha, Clemente de Alexandria, por exemplo, classificava os cristãos entre dois grupos: o simples fiel e o gnóstico, cristão perfeito (Strom. IV, 21; 130,1), porém, este caso se trata de uma topologia que visa um determinado fim no contexto de uma teoria específica. Já no exemplo do cristianismo contemporâneo, se trata de uma práksis que não se presta a uma justificativa teórica, na realidade é vergonhosamente mascarada sob um discurso de igualdade que não encontra qualquer ressonância na realidade.

[7] O próprio Boundry relativiza a importância de seu hoax, ao admitir que toda disciplina científica é suscetível à uma paródia, ainda que considere a teologia como aquela que é mais suscetível.

Vide: http://skepp.be/nl/levensbeschouwing-evolutie/vrije-universiteit-voor-schut-met-namaakartikel#.Udg9wzuorqF

[8] Embora o Evangelho seja de transcendência, sua virtude é exatamente participar, enquanto logoi de Deus, para os que creem assim, da automanifestação do Divino no plano da imanência.

[9] Vide: Nietzsche, O Anticristo, 39.

Jonas Ross – Kierkegaard e a antropologia entre a angústia e o desespero

JONAS ROOS: “Kierkegaard e a antropologia entre a angústia e o desespero”

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É sabido que Kierkegaard elaborou sua antropologia em torno de conceitos como angústia e desespero, conceitos pelos quais foi muitas vezes tomado por autor melancólico ou depressivo. As perguntas que movimentam a escrita deste texto buscam compreender a antropologia de Kierkegaard e o processo de tornar-se si mesmo em relação com os conceitos de angústia e desespero articulados no horizonte do conceito de responsabilidade. O processo de tornar-se si mesmo é detalhadamente discutido por Kierkegaard em A Doença para a Morte, obra assinada pelo pseudônimo Anti-Climacus e publicada em 1849. Neste livro, o conceito de desespero desempenha papel central e nos coloca diante de perguntas importantes: como o ser humano pode ser responsabilizado pelo seu próprio desespero? Embora Kierkegaard entenda que o desespero é universal, ele afirma que cada indivíduo é responsável por seu próprio desespero. O indivíduo se torna desesperado. Mas como acontece esse processo? Nesse ponto, as articulações presentes em O Conceito de Angústia (1844) podem ser esclarecedoras para que se compreenda o papel ativo do indivíduo e sua responsabilidade no que diz respeito a tornar-se desesperado. Por outro lado, este entendimento é fundamental para que se compreenda a responsabilidade no processo de tornar-se si mesmo procurando eliminar esse mesmo desespero. Em 1849 Kierkegaard publica, sob o pseudônimo Anti-Climacus, A Doença para a Morte (normalmente traduzida para o português como O Desespero Humano). Já no início de A Doença para a Morte nosso autor parece ter em mente uma das perguntas fundamentais levantadas por Kant: “o que é o ser humano?” Assim, depois de belos prefácio e introdução, Anti-Climacus abre o desenvolvimento propriamente dito da obra afirmando: “o ser humano é espírito”. E o autor continua: […] Mas o que é espírito? Espírito é o self. Mas o que é o self? O self é uma relação, que se relaciona a si mesma, ou o é na relação, que a relação se relaciona a si mesma; o self não é a relação, mas a relação se relacionando a si mesma. O ser humano é uma síntese do infinito e do finito, do temporal e do eterno, de liberdade e necessidade, em resumo, uma síntese. Uma síntese é uma relação entre dois. Assim considerado o ser humano ainda não é um self. Alguns comentadores de Kierkegaard percebem nesse trecho difícil e intrincado uma paródia irônica da prosa hegeliana.  Embora eu não negue que neste, como em outros textos, Kierkegaard possa ironizar Hegel ou os hegelianos de sua época, penso que a passagem citada tem uma relevância fundamental para a antropologia de Kierkegaard. De acordo com esta definição antropológica de Anti-Climacus, uma pessoa nasce humana, trata-se de um dado antropológico a priori. Entretanto, um ser humano não é necessariamente um self, não é necessariamente si mesmo. O self envolve um processo detornar-se. O self não é a simples junção de elementos polares, o que ainda guardaria um dualismo antropológico, mas uma relação autoconsciente, uma relação que se relaciona a si mesma na medida em que envolve um processo ativo de realização por parte do sujeito. Além disso, é a partir dessa definição antropológica que Anti-Climacus poderá desenhar a sua análise do desespero, a doença para a morte. Não fosse o ser humano determinado enquanto espírito, enquanto relação, não poderia nem se angustiar, nem desesperar. O desespero surge como conseqüência da má relação da síntese consigo mesma, bem como para com Deus, entendido como o poder que estabeleceu a síntese. O ser humano é constituído por elementos polares. A vida de cada pessoa é determinada, por exemplo, por elementos de necessidade, seja o lugar e a família onde nasceu, características físicas e biológicas, as limitações impostas pelo ambiente social, etc. Ao mesmo tempo, de diferentes formas é possível ao ser humano experimentar liberdade em meio a estes elementos determinantes.[1] Por diferentes razões, se pode fugir de tornar-se um self tanto em direção à infinitude e possibilidade, quanto em direção aos aspectos finitos e determinados da vida. Uma pessoa pode, por exemplo, descomprometer-se de tudo e de todos em direção à possibilidade e infinitude no afã de exercer sua “liberdade”, ou, por outro lado, pode aferrar-se à finitude e necessidade dando as costas à possibilidade. É no uso dessas categorias polares que Anti-Climacus pode tecer toda uma cartografia do desespero enquanto má realização da síntese. Esse desespero é, para Anti-Climacus, um fenômeno universal. Segundo o autor, “assim como o médico poderia dizer que provavelmente não há uma única pessoa em vida que seja completamente sadia, assim também aquele que conhece o ser humano pode dizer que não vive uma única pessoa na qual não haja um pouco de desespero”.[2] Todo ser humano vive, de alguma forma, em maior ou menor grau, em desespero. Disso não segue, entretanto, que o desespero seja necessário. Embora esteja presente em todas as pessoas cada indivíduo desespera por si mesmo. De acordo com Anti-Climacus: Desespero é a má relação na relação de uma síntese que se relaciona a si mesma. Mas a síntese não é a má relação, ela é apenas a possibilidade, ou na síntese está a possibilidade da má relação. Se a síntese fosse a má relação então o desespero absolutamente (slet ikke) não existiria, então o desespero seria algo que estaria (laae) na natureza humana como tal, ou seja, não seria desespero; ele seria algo que aconteceu a uma pessoa, algo que ela sofreu, como uma doença, da qual a pessoa foi acometida, ou como a morte, que é o destino de cada um (Alles). Não, desesperar está no próprio ser humano (Mennesket selv); mas se ele não fosse síntese, absolutamente não poderia desesperar, e se a síntese não estivesse originalmente, como vem da mão de Deus, na correta relação, ele também não poderia desesperar. Se a síntese não estivesse originalmente na correta relação o desespero seria ontológico e, para Anti-Climacus, já não seria mais desespero. Entretanto, se a síntese está originalmente na correta relação, como, então, é possível a desestabilização da síntese? Este processo fora detalhadamente descrito (não explicado) em 1844, cinco anos antes da publicação de A Doença para a Morte, em O Conceito de Angústia. Em O Conceito de Angústia o autor pseudônimo Vigilius Haufniensis procura enfatizar que o indivíduo é responsável pela própria desestabilização da síntese, o que de acordo com a terminologia teológica usada na obra será chamado de pecado – e que Anti-Climacus descreverá como desespero em toda a primeira parte de A Doença para a Morte. Não se trata de uma questão natural ou de algo herdado. É nesse sentido que Vigilius Haufniensis discute com a tradição teológica e filosófica e discorda da interpretação Agostiniana do problema do pecado original. Discorda também das soluções encontradas na Reforma (que grosso modo retomavam Agostinho) ou ainda daquela de Hegel e dos hegelianos que interpretavam a passagem da inocência para a culpa como algo progressivo – fazendo da diferença entre inocência e culpa mera diferença quantitativa, impedindo que se distinguisse radicalmente entre dois estados distintos. Toda a discussão com relação ao problema do pecado original envolve tanto uma discussão antropológica quanto uma discussão ética. Por quê o ser humano age mal (ou se torna mau)? Trata-se de algo que está na natureza humana em si? Trata-se de algo pelo qual o próprio indivíduo é responsável? Na linguagem de Anti-Climacus: como a síntese se desestabiliza? Como pode o ser humano ser responsabilizado pelo próprio desespero? É no contexto dessas questões que a angústia aparece como conceito chave. De acordo com Vigilius Haufiniensis o ser humano se angustia diante da possibilidade de efetivar suas possibilidades. O que angustia é a possibilidade. Mas a possibilidade é em si desconhecida e, nesse sentido, é nada[3]; o objeto da angústia é nada. Por isso a angústia é diferente do medo, que tem um objeto fixo e determinado. Angústia é algo como a sensação que experimentamos quando diante de um abismo, algo que repele mas que simultaneamente atrai “[…] uma antipatia simpática e uma simpatia antipática”.[4] Esta ambigüidade da angústia fala de um aspecto universalmente humano, diz do modo como experimentamos nossa liberdade. Cotidianamente, vivenciamos situações onde nos sentimos atraídos para direções opostas. Uma pessoa quer efetivar suas potencialidades, mas ao mesmo não quer; quer sair da posição segura onde se encontra em direção a novas experiências, mas ao mesmo tempo não quer. Tal ambigüidade angustiada é como uma vertigem da liberdade diante da possibilidade: A angústia pode ser comparada com a vertigem. Aquele, cujos olhos se debruçam a mirar uma profundeza escancarada, sente vertigem. Mas qual é a razão? É tanto o seu olhar quanto o abismo. Não tivesse ele encarado a fundura!… Assim também, a angústia é a vertigem da liberdade, que surge quando o espírito quer pôr a síntese, e a liberdade então fixa os olhos no abismo de sua própria possibilidade e aí agarra a finitude para segurar-se.[5] A angústia não diz respeito propriamente a cair no abismo ou ser empurrado (o que caracterizaria o medo), mas a efetivar a própria possibilidade em direção ao desconhecido (…talvez pulando no abismo). Ou seja, o que está em jogo na angústia é a força da interioridade. Tudo gira em torno de um salto. De um lado temos a síntese – na correta relação – e de outro o desespero – a síntese em uma má relação consigo mesma – ou, na terminologia de O Conceito de Angústia, de um lado temos a inocência e, de outro, o pecado. É fundamental para Kierkegaard que tal passagem de um estado a outro não é algo progressivo, mas algo que acontece por um salto. Durante muito tempo este processo foi explicado supondo que haveria em Adão um desejo de efetivar sua possibilidade [o que, em terminologia teológica foi chamado de concupiscência]. O desejo aumentaria progressivamente até o ponto de se tornar “efetivamente” pecado ou desespero. A queda, o mal, seria explicado de modo progressivo. O problema é que, nesse caso, não consegue mais determinar em que medida o ser humano é responsabilizável pelo seu ato. A progressão no que diz respeito a entrar no desespero torna todas as determinações nebulosas – onde a ética se perde. Para Haufniensis o que a possibilidade desconhecida gera não é propriamente desejo, mas angústia. A angústia auxilia a compreender a sensação experimentada pelo ser humano quando confrontado pela sua possibilidade, o ser humano colocado à beira de seu próprio abismo. O salto, entretanto, é inexplicável, não há mediações que o esclareçam. Com o uso do conceito angústia, Kierkegaard procura mostrar que, seja em Adão ou em cada um de nós, o que há é uma angústia que nos aproxima de nossas próprias possibilidades. Não há nenhum mecanismo progressivo que explique a desestabilização da síntese. A angústia descreve a caminhada até o abismo, mas não pode explicar o salto em si. Por outro lado, a angústia é fundamental para esclarecer justamente que a desestabilização da síntese não está na natureza humana como tal nem acontece por um processo necessário. A angústia diz do modo como experimentamos nossa liberdade diante de nossa própria possibilidade; é algo ontológico que não explica o salto mas que ajuda a descrever o processo pelo qual o ser humano passa. O salto em si é inexplicável, donde surge o desespero. Mas o desespero, diferente da angústia, não é ontológico; por isso, usando terminologia teológica Kierkegaard poderá dizer que o desespero é pecado, mas o mesmo ele não dirá da angústia. O conceito angústia ajuda a compreender que não há nada de necessário na desestabilização da síntese. Em sua liberdade o ser humano se angústia diante de sua possibilidade, e a angústia nos ajuda a perceber o processo rumo ao abismo da possibilidade. A análise psicológica pode percorrer todo o caminho até o momento imediatamente anterior ao salto. O salto em si ela não pode explicar; contudo, ela pode afirmar que a desestabilização da síntese ocorre efetivamente por um salto pelo qual cada pessoa individualmente é responsável. É sobre esta base que em A Doença para a Morte pode ser afirmada a responsabilidade individual com relação ao desespero ***** Em um de seus rascunhos para A Doença para a Morte Kierkegaard escreve: de onde, então, o desespero vem? Da relação na qual a síntese se relaciona a si mesma. Essa relação é espírito, o self, e sobre ela está a responsabilidade por todo desespero a cada momento de sua existência ­ por mais que a pessoa em desespero fale de seu desespero  como um infortúnio ­– assim como no anteriormente mencionado caso de  vertigem, com o qual o desespero tem muito em comum de modo que se pode dizer que a vertigem, na categoria do físico corresponde ao que o desespero é na categoria do espírito. Mas a categoria da responsabilidade corresponde à categoria do espírito (SUD, p. 144) Se n’O Conceito de Angústia há uma ênfase no conceito de responsabilidade no que diz respeito à desestabilização da síntese, esta questão retorna em A Doença para a Morte agora ganhando forma também no que diz respeito a realizar a síntese corretamente. Há que se perceber que a responsabilidade implicada no processo de desestabilização da síntese corresponderá à responsabilidade implicada justamente no processo de tornar-se um selfprocurando restabelecer a síntese que constitui o ser humano em sua devida relação. Kierkegaard por vezes é mal compreendido por dar ênfase a questões como angústia e desespero. Entretanto, sua preocupação com essas questões diz respeito justamente a tornar-se um self, a uma questão afirmativa, por assim dizer. O princípio do processo que envolve a eliminação do desespero é a conscientização do desespero entendido não como algo que surge apenas a partir de pressão externa, mas a partir do próprio ser humano individual. Nesse processo, a consciência é fundamental: “um médico não deve apenas prescrever remédios, mas, antes de qualquer coisa, [først og fremmest] diagnosticar a doença” Se na Dinamarca do século XIX na sua fusão/confusão entre cultura e religião a cristandade era o que eximia o indivíduo de responsabilidade com relação a tornar-se si mesmo e assumir responsavelmente a própria existência, Kierkegaard indiretamente procura “tornar o seu leitor atento” ao desafio existencial implicado precisamente no cristianismo – no modo como o entende. O processo de tornar-se um self, no entendimento de Kierkegaard, acontece na relação com Deus. Isso não significa negar a própria responsabilidade ou eximir-se dela. Já nas primeiras páginas de A Doença para a Morte Anti-Climacus afirma: “Heroísmo cristão, que, com certeza é visto muito raramente [sjelden nok], é arriscar completamente tornar-se si mesmo, um ser humano individual, esse ser humano individual específico [dette bestemte enkelte Menneske], completamente só diante de Deus [ene lige over for Gud], só nesse enorme esforço e nessa enorme responsabilidade; mas não é heroísmo cristão deixar-se enganar com o conceito abstrato de ser humano/o ser humano puro [det rene Menneske], ou jogar o jogo de admiração/adivinhação [Forundringsleg] com a história do mundo.” Enfim, tudo aqui gira em torno de o indivíduo perceber a sua responsabilidade em tornar-se um self,  […] pois um self é a coisa da qual menos se sente falta no mundo [mindst spørges om i Verden] e a coisa mais perigosa de todas de deixar notar que se tem. O maior perigo, o de perder a si mesmo, é algo que pode ocorrer tão silenciosamente no mundo como se não fosse nada. Nenhuma perda pode acontecer tão silenciosamente; qualquer outra perda, um braço, uma perna, 5 reais, uma esposa etc. é digna de ser notada [bemærkes dog]. [SUD, p. 32] [1] É difícil definir ou exemplificar o que seriam elementos de liberdade vivenciados pelo self em termos gerais e abstratos, justamente porque, como Kierkegaard o entende, estes deveriam ser definidos em sua relação polar constituinte com a necessidade. Mais do que a determinação dos aspectos concretos da liberdade em diferentes contextos, entretanto, o que importa aqui é a pressuposição de liberdade no que diz respeito ao propriamente humano na constituição do self enquanto processo de tornar-se. [2] SV3 15-SD, p. 81  Cf. KW XIX-SUD, p. 22. [3] Eu posso conhecer o resultado da efetivação de minhas possibilidades, mas só até certo ponto. Eu sei que se eu matar alguém posso sentir remorso, culpa, arrependimento, sentimentos que conheço. Entretanto, o remorso e a culpa por matar uma pessoa eu não sei exatamente o que é, eu não conheço todas as sensações que estão envolvidas em tal ato assim como também não sei como eu mesmo seria depois de tal ato. Igualmente não conheço exatamente o que seria de mim em virtude das penalidades que me seriam impostas. [4] SKS 4-BA, p. 348 (grifo no original) CA, p. 42. [5] SKS 4-BA, p. 365 Cf. KW VIII-CA, p. 61.

Todos os livros de Michel Foucault para download

Nesse site do grupo de estudos foucaultianos, todos os livros do filósofo francês estão disponibilizados para download gratuito, assim como livros de comentadores e leituras introdutórias.
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Um trote no estilo Sokal por um filósofo antireligioso (A Sokal-style hoax by an anti-religious philosopher)

Por Jerry A. Coyne

Sou um grande fã do Dr. Maarten Boudry, um filósofo belga que é pesquisador-bolsista do departamento de filosofia e ciências morais da Ghent University. Boudry passou muito tempo mostrando que religião e ciência são incompatíveis, atacando a distinção entre “naturalismo metafísico” e “naturalismo metodológico” (uma distinção bastante adorada pelos acomodacionistas), e geralmente humilhando (pwning^*) “teólogos sofisticados™.”

Vocês podem encontrar minhas discussões anteriores sobre o trabalho de Boudry aqui, aqui e aqui, e se vocês estão familiarizados como o escorregadio teólogo Alvin Plantinga, certifiquem-se de ler a nova resenha de Boudry sobre o livro de Plantinga “Where the Conflict Really Lies: Science, Religion, and Naturalism. A resenha de Boudry está disponibilizada online, começando na p. 21 da the latest newsletter from The International History, Philosophy and Science Working Group.

Mas hoje eu apresentarei algo mais: um verdadeiro trote no estilo Sokal perpetrado por Boudry. Ele me informou ontem que submeteu um falso, pós moderno e teologicamente sofisticado resumo para duas conferências sobre teologia:

“A propósito, eu pensei que você pudesse achar isso engraçado. Eu escrevi um resumo fraudulento cheio de baboseira (gibberish) teológica (no estilo Sokal) e o submeti a duas conferências sobre teologia, as duas das quais aceitaram de pronto . O resumo entrou nos processos da conferência de “filosofia reformacional”. Veja Robert A. Maundy (um anagrama de meu nome) na p. 22 do programa”.

Para não dar trabalho para você, leitor, eu reproduzo abaixo, com a permissão de Boudry, o resumo de “Maundy” . Note-se que ele inventou uma faculdade, também, mas a citação de John Haught é real.

Os paradoxos da desordem darwiniana. Acerca de uma reafirmação ontológica da ordem e da transcendência.

Robert A. Maundy, College of the Holy Cross, Reno, Nevada

Na perspectiva darwiniana, a ordem não é imanente à realidade, mas sim um aspecto de auto-afirmação de realidade na medida em que é experimentada por sujeitos situados. Contudo, não é tanto a realidade que é auto-afirmativa, mas a ordem estrutural criativa da realidade que se manifesta para nós. Ser-completo, em oposição ao Ser-um, subscreve o nosso sentido fundamental de localidade e particularidade no universo. A valorização da ordem qua significativa ordem, ao invés da ordem-em-si-mesma, foi completamente objetivada na cosmovisão darwinista. Esse processo de descontextualização e reificação do significado acabaram, em última instância, por conduzir à des-ordem’ ao invés da ‘esta-ordem’(this-order). Como resultado, o materialismo darwinista confronta-nos com a erradicação do significado da experiência fenomenológica da realidade. A teologia negativa, no entanto, sugere a reavaliação da desordem como um pressuposto necessário à ordem, esta sem a qual a ordem não pode ser pensada de uma maneira ordenada. Nesse sentido, des-ordem se dissolve em manifestações de ordem transcendentes ao reino materialista. De fato, ordem se torna somente transparente qua ordem na medida em que está situada em um contexto de caos e ausência de sentido. Essa oposição binária entre ordem e des-ordem, ou entre ordem e aquilo que perturba a ordem, encarna um paradoxo central do pensamento darwinista. Como Whitehead sugere, a realidade não é composta por substâncias materiais desordenadas, mas com eventos ordenados serialmente que são experienciados em um sentido subjetivamente significativo. A questão não é o que estrutura a ordem, mas qual estrutura é imposta na nossa concepção transcendente de ordem. Através do foco estrito sobre o desordenado estado do ser-presentado, ou da “incoerência de uma multiplicidade primordial”, como John Haught bem colocou, materialistas darwinistas perdem o sentido da definitiva ordem no desdobramento do ainda-não-ser. Contrariamente ao que Dawkins afirma, se nós reformularmos nosso senso de “localicidade” da existência dentro de um espaço de contingência radical do destino espiritual, então a ordem absoluta reemerge como uma possibilidade ontológica. O discurso da des-ordem sempre já incorpora um momento criativo que permite a si próprio transcender o contexto no qual encontra a si mesmo, mas também a encontrar conforto e “respostividade” em uma ordem absoluta na qual ambos engendram e retém significado. Criação é a condição de possibilidade do discurso que, por sua vez, evoca-se como apresentando a própria criação. Discurso darwinista é, portanto, somente uma emanação do discurso absoluto da des-ordem, e não o contrário, como materialistas brutos como Dawkins sugerem.

Eu desafio vocês a entenderem o que ele está dizendo, mas claro está que isso apela para aqueles que, mergulhados na Teologia Sofisticada™, adoram muitas palavras difíceis que nada dizem/significam, mas que de alguma forma parecem criticar o materialismo enquanto afirma o divino. Não fará mal também se você humilhar Dawkins algumas vezes.

Isso mostra mais uma vez o apelo da baboseira (gibberish = palavras que nada dizem) religiosa aos crentes educados, e demonstra que organizadores de conferências também não lêem o que publicam, ou lêem e acham que, se o texto é opaco (complicado, difícil) é porque deve ser profundo.

Traduzido livremente e sem muito rigor por Diego Azizi.
Fonte: http://whyevolutionistrue.wordpress.com/2012/09/25/a-sokal-style-hoax-by-an-anti-religious-philosopher-2/

*Pwning (de pwned) é um estrangeirismo de gíria da internet usado comumente em comunidades de jogadores. Quer dizer que uma pessoa foi humilhada por outra pessoa, ou por um grupo. É uma variação de owned, porém mais ofensiva.