Resumo – “República” de Platão – Livro VI

 

            O livro VI se conecta ao V no momento em que todos concordam que o filósofo deve governar a cidade, pois ele conhece a essência das coisas; é mais capaz de guardar as leis e os costumes da cidade; é avesso à mentira; é moderado, justo, bom e dotado de uma alma superior.

            Adimanto volta à “realidade” e diz a Sócrates que o filósofo na verdade é muito diferente do que se há dito até então. Ele é um ser extravagante, senão desonesto, e, ainda por cima, inútil para a cidade. Todavia, por justamente os governantes de “hoje” e a maioria da população não entenderem a essência que o filósofo conhece, pensam ser extravagante, inútil e tagarela: os papéis estão invertidos.

            Desta forma, estas qualidades pejorativas que o filósofo possui pelo povo são nada menos que um engano. Pois, este ama a verdade, tem coragem, é generoso, tem facilidade no aprendizado e boa memória. De fato, é muito útil para a cidade. Estas qualidades pejorativas miram na verdade àqueles que apenas tem pretensão de serem filósofos, os philodóxos, que foi visto no último livro, os que têm uma mera opinião das coisas. Estes são os sofistas, mercenários do saber, que buscam mais o agrado da multidão que o encontro com a verdade. Sendo assim, é muito claro que os sofistas sejam adorados, enquanto o filósofo, odiado, uma vez que fala da essência que apenas poucos conhecem.

            Interessante o fato de a crise da sociedade grega, dar à luz aos sofistas e aos filósofos, no entanto, estes últimos se encontram numa posição muito menos agradável. Pois, são alvos do orgulho ferido dos outros, sendo inventados contra si intrigas da vida privada e processos públicos, o que com efeito serve de empecilho para que governe e salve a cidade.

            Então, resta a questão de Adimanto: qual dos governos atuais é adequado à filosofia? Sócrates responde com um retumbante: “nenhum!” E, ainda completa, por esta mesma razão que todos os governos se degeneram. Desta maneira, é preciso decidir uma maneira para a cidade se relacionar com os filósofos para não perecer.

            Aqui começa uma crítica severa para a formação atual dos filósofos. Para Sócrates, ou talvez seja melhor dizer Platão aqui, é preciso de uma educação gradual desde a infância para dominar a educação do corpo até a dialética. Assim, no final de suas vidas teriam liberdade para não governar a cidade, mas para dedicar-se totalmente à filosofia.

            A hostilidade para com o filósofo se deve aos maus filósofos ou falsos, que vivem se insultando e que visam apenas interesses individuais. Sendo que o verdadeiro filósofo visa transformar a cidade ao transformar as leis, visando a justiça, a beleza, a moderação e as virtudes. Por esta razão, é capital que se escolha bem os melhores guardiões, pois o governante deve conhecer dentre todas as coisas, o bem, já que todas as outras virtudes se tornam úteis a partir dele. No entanto, o que seja o bem não é algo unânime na discussão.

            Entretanto, Sócrates julga que tratar sobre o bem é demais para a ocasião e se propõe a falar sobre o filho do bem, prometendo pagar a dívida sobre o pai posteriormente. Ele começa dissertando sobre os sentidos, mas em especial a visão, que precisa diferentemente dos outros, de um terceiro elemento para se efetivar: a luz![1]

            O Sol é a causa da luz, mas não é o olho, nem a visão. No entanto, a visão é o mais solar dos sentidos[2]. O Sol é a causa da visão que pode ser vista por ela. No mundo das essências o Bem é o mesmo que o Sol para o mundo das coisas sensíveis.

Quando a alma se fixa em algo iluminado pela verdade e o ser, ela compreende, sabe e parece possuir inteligência; mas quando se fica no que está mesclado com obscuridade, no que vem a ser e deixa de ser, ela opina e fica turva, muda suas opiniões voluvelmente e parece privada de inteligência.

Portanto, o que concede verdade às coisas conhecidas e o poder de conhecer ao conhecedor é a forma (Idéia) do bem. E embora seja a causa do conhecimento e da verdade, também é um objeto de conhecimento. Tanto o conhecimento quando a verdade são coisas belas. Mas o bem é distinto deles e os supera em beleza. No  mundo visível é com acerto que se considera a luz e a visão como solares ou semelhantes ao sol, mas é equívoco pensar que são o mesmo que o Sol, tal como aqui é acertado considerar o conhecimento e a verdade como semelhantes ao bem, mas equívoco pensar que um ou outra é o mesmo que o bem; este é ainda mais valioso.[3]

            Ou seja, o que transmite a verdade às coisas é a essência do bem. O Bem não é algo solar, mas o próprio Sol. Daí a dificuldade de falar sobre o pai. Pois, apesar de a verdade e o conhecimento serem semelhantes ao Bem, não o são. Deste modo, é preciso ter uma idéia muito mais elevada do que seja o Bem, o pai da luz.[4]

            Por fim, o princípio do mito da caverna é esboçado por Sócrates ao considerar que aqueles que estudam a partir de hipóteses e se utilizando dos objetos sensíveis, apenas se relacionam com as sombras das coisas, enquanto que aquele que aqueles que conhecem a partir de seu princípio adquirem uma inteligência plena das coisas. Sócrates dá o nome de entendimento ao que os geômetras e outros cientistas da área conhecem, algo intermediário entre a opinião e a inteligência. Sendo a ordem do maior para o menor, inteligência, entendimento, crença e opinião, pois o grau de clareza corresponde ao grau de evidência do seu objeto[5].


[1] Elemento este que será explorado no mito da caverna e muito bem discutido no texto de Gerard Lebrun, A Filosofia e sua história, no capítulo Sombra e Luz em Platão.

[2] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 302

[3] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 302-3

[4] Fato interessante aqui é que quando Glauco diz que “algo assim [o Sol e o Bem] não seria idêntico ao prazer”, Sócrates se exalta “Silêncio!” como se talvez tal idéia fosse desprezível. E logo depois Glauco diz em tom cômico “Por Apolo, que divina superioridade!” Glauco talvez tenha feito uma piada relacionando o Sol a Apolo. Mas logo parece ficar cada vez mais claro que Sócrates está incômodo de expor suas idéias a um possível ridículo (ou se desculpa por ter se exaltado). “A culpa é tua, pois me forçaste a transmitir-te minha opinião sobre isso”. PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 303

[5] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 306

Resumo – “República” de Platão – Livro VII

            O livro VII começa puxando o assunto da educação dos filósofos e o tema da luz do livro VI, onde se esboçou também uma idéia que se concretiza neste instante sobre alegoria da caverna de Platão.

            Pessoas moram presas numa caverna. Pela entrada, vem uma luz de uma fogueira. Todos os moradores estão lá desde a infância, ou seja, foram educados de uma mesma maneira desde então. Há um muro entre eles e o fogo e não conseguem olhar para trás. Desta maneira, não vêem a fonte da luz, mas apenas as figuras ou sombras que da abertura vem. Assim, os habitantes da caverna, que só viam sombras, teriam a opinião de que elas são os próprios objetos reais. Até o eco pareceria vir das sombras.

            No entanto, se fossem libertos e olhassem para trás, sofreriam pelo ofuscar da luz forte, mas, ao mesmo tempo, estariam mais perto da realidade, dos objetos reais e não de suas sombras. Se fossem obrigados a sair então, ficariam aflitos irritados por alcançar a  mais forte luz, a do Sol, a ponto de nem conseguirem discernir as coisas que lhes dissessem ser verdadeiras. Seria preciso habituar-se nesta região superior fora da caverna para então depois poder olhar diretamente ao Sol e não ao seu reflexo na água. Isto é, depois de certo tempo, pode-se alcançar o verdadeiro conhecimento, o Bem.

            A partir daí, veria que era o Sol a fonte de todas as coisas que via na caverna, as sombras ou, pode-se dizer, opiniões e que este produz as estações, o ano e as coisas visíveis.

            Entretanto, uma hora este homem pensaria  nos seus “antigos vizinhos” e lembraria de quando atribuíam prêmios para quem adivinha-se mais rápido a sombra, mas isso não fazia mais sentido agora. As sombras não são a realidade. Então, voltaria para alertá-los. Todavia, sozinho seria motivo de risos[1], lhes diria tudo para perder a credibilidade, como dizendo que sua visão estivesse prejudicada pela luz e, por fim, até matariam quem tentasse libertá-los para mostrar a luz e tirá-los deste jogo de aparências em que estavam tão bem estabelecidos desde a infância.

            Esta é para o autor desta resenha a parte mais importante do livro VII. A alegoria em si com certeza por explorar a questão solar, mas mais importante que isso é Platão tratar a vida de Sócrates ou do filósofo desta maneira. Como o homem que viu a luz diretamente e retornou para os seus iguais, mas tendo os outros sidos educados desde sempre às sombras, não queriam se desfazer de tantos anos de ilusão, de uma falsa realidade, de um prestígio que não passa de sombras dos objetos reais. Platão aqui discorre sobre a elevação da alma ao mundo superior inteligível, isto é, o Bem, o pai da luz.

            Desta forma, ficam mais clara as dificuldades que os filósofos enfrentam na cidade, pois são poucos realmente os que chegam até a última fase da educação, a de ser filósofo. E a este cabe o papel de educar na cidade ideal que se está construindo, pois é o que conhece a essência das coisas, como vimos no livro VI, e sabe os métodos da boa administração da cidade. Em resumo, cabe a todo filósofo retornar à caverna.

            Posteriormente, Sócrates toma o longo tema do processo pelo qual seriam formados os filósofos, que além da música e da ginástica, teriam de saber a ciência dos números e do cálculo, uma vez que tal ciência é útil na guerra. Porém, a matemática e a inteligência indaga também sobre a grandeza e pequeneza das coisas, se tornando não só algo útil à guerra, mas ao alcançar da essência. Assim como na geometria, que é uma ciência que lida com o que existe sempre, não com o que gera e se destrói. E também para com a astronomia que tem como campo a agricultura, a navegação, mas também ajuda a alma a acostumar-se com a contemplação do que é verdadeiro.[2]

            Como no livro VI, Sócrates diz que o que é o Sol para o mundo visível, ou seja das sensações, é o Bem para o mundo inteligível e que somente com a dialética podia-se alcançar o conhecimento da essência das coisas. Enquanto as outras artes só se apóiam em opiniões, o método da dialética destrói toas as hipóteses e torna seguro seus resultados, já que apenas este método alcança o princípio autêntico da realidade, o Bem.

            No entanto, para tal tarefa de alcançar o Bem, é preciso possuir certas disposições naturais discutidas em outros livros. Além do mais, é também preciso desenvolver outras qualidades intelectuais, morais, atléticas e virtuosas; ter facilidade no aprendizado, boa memória, abominar a mentira e destacar-se em sua grandeza.

            Por fim, Sócrates divide as etapas de ensino do filósofo em: Inicial, que corresponde da infância aos vinte anos; A segunda, que corresponde dos 20 aos trinta anos; A terceira, que corresponde dos trinta aos cinqüenta; E a última, que é quando depois de terem contemplado o bem em si, podem servir-se dele como modelo e impor ordem à cidade para então poderem se retirar tranqüilos para as ilhas do Bem-Aventurados[3], podendo serem reconhecidos como quase Deuses por seus concidadãos.


[1] Que é o que o Sócrates é vítima dos seus próprios interlocutores.

[2] Não é a única vez que Sócrates cita os pitagóricos nas obras de Platão. Aqui diz que se juntasse a harmonia aos feitos do olhos, traduzem-se tudo o que estudam os números, medidas, proporções, isto é, relações inteligíveis.

[3] Ilha mitológica de delícias no além para aqueles que praticassem o bem em vida.

Pascal e a questão da justiça: leis e costumes.

pascal

Autor: Paulo Abe – Projeto Phronesis

            Neste trabalho se procurará discutir as visões de justiça, lei universal e costumes em diversos autores, tendo Pascal como ponto de partida e eixo central. Fato claro é que poucos dos tais filósofos que serão citados tiveram algum diálogo em vida. Sendo assim, nos focaremos onde Pascal parece estar mais envolvido na temática: Montaigne principalmente e outros de sua época.

Do outro lado da montanha, na outra margem de um rio, passa-se uma fronteira imaginária e de um covarde assassino se pode ser um bravo justiceiro. Isto é, o homem não vive de acordo um conceito universal de justiça, mas sim pelo contrário, inúmeros particulares regem as vidas do homem, acabando por, segundo Pascal, o homem ignorar o sentido da justiça.

Certamente, se a conhecesse, não teria estabelecido esta máxima, a mais geral de todas as que existem entre os homens: siga cada um os costumes do seu país.[1]

 

            O clima, um meridiano, uma área, alguns poucos anos de posse já podem ser decisivos para inverter o que era justo em injusto e vice-versa. O homem pensa viver sob várias justiças e injustiças no decorrer de sua vida, mas nunca testemunhou o brilho da verdadeira equidade. Ela “teria sujeitado todos os povos, e os legisladores não teriam tomado por modelo, em lugar dessa justiça constante, as fantasias e os caprichos dos persas e alemães.”[2]

            Desta maneira, lei nenhuma pode se encontrar em costumes, hábitos ou qualquer tipo de particularidades, e sim somente nas leis naturais comum a todos os países. No entanto, os caprichos são tão múltiplos e as atrocidades são tão por vezes postas como ações virtuosas que não se é possível distinguir quais são as tais leis naturais, uma vez que nada há de comum entre todos os povos.

            Dessa confusão resulta que um diz que a essência da justiça é a autoridade do legislador; outro, a comodidade do soberano; outro, a o costume presente, e é o mais certo, nada segundo a sua razão, é justo em si; tudo se abala com o tempo.[3]

            Entretanto, por que o costume é o mais certo de todos? Seguramente é o mais democrático, pois depende sempre de muitos e não de poucos como com o legislador e o soberano. Mas a questão aqui não é política, mas especificamente social neste ponto. Pois, “o costume faz toda a equidade, unicamente por ser admitido; é o fundamento místico de sua autoridade”[4]. Assim, nada leva a crer que a sociedade que segue costumes e os imaginam leis, conhecem algo da essência da lei. Como dito antes, é apenas algo admitido por muitos. Mas então o que se pode fazer quanto a isso?

            “É preciso”, diz-se, “recorrer às leis fundamentais e primitivas do Estado que um costume injusto aboliu.” É um jogo certo para tudo perder; nada será justo nessa balança. No entanto, o povo presta facilmente ouvidos a tais discursos (…) os homens acreditam às vezes que podem fazer com justiça tudo o que não é sem exemplo. Eis por que  o mais sábio dos legisladores dizia que, para o bem dos homens, é preciso, muitas vezes, enganá-los, e um outro, bom político: “Como ignora a liberdade que liberta, é-lhe útil ser enganado”[5]. Não é preciso que ele sinta a verdade da usurpação: essa foi introduzida, outrora, sem razão; tornou-se razoável; é preciso fazê-la observar como autêntica, eterna, e ocultar o seu começo, se se quiser não se acabar logo.[6]

            Desta maneira, a introdução dos costumes pode ter também, senão por todas as vezes, sua origem em um único indivíduo para apenas posteriormente ser admitido por todos sem qualquer uso da razão. Como no caso de guerras, um homem decide se acontecerá ou não, sendo que, para Pascal, um terceiro indiferente e não um tal já interessado que deveria tomar tal decisão.

Do verdadeiro direito e da pura justiça não tiramos modelos sólidos e positivos: tiramos apenas umas sombras e imagens.[7] Não o temos mais:se o tivéssemos, não tomaríamos como regras de justiça seguir os costumes do próprio país.[8]

            Ou seja, novamente a convenção não nos leva à lei natural. Como dizia Voltaire: “Tudo isso são leis convencionais, usos arbitrários, modas que passam[9]. Para tanto que Pascal afirma: “Foi por não poder encontrar o justo que se achou o forte[10]

            No entanto, este forte pode-se dizer que seja o mesmo que Trasímaco, o sofista indaga na República de Platão. Ele afirma que a justiça não é mais do que o interesse do mais forte, pois em todas as cidades são os fortes que governam e fazem as leis. Sócrates entretanto concorda com Trasímaco de que a justiça seja uma conveniência, porém discorda que seja do mais forte. Até nesta situação o mais forte, ou seja, o governante pode se enganar quanto ao que pensa ser melhor para si

            Daí Pascal dizer que nada adianta a justiça não ter força e daí nada adianta a força não ter justiça. Pois, no primeiro caso, ela é impotente; no segundo, tirânica.

 

A justiça sem a força será contestada, porque há sempre maus; a força sem a justiça será acusada. É preciso, pois, reunir a justiça e a força; e, dessa forma, fazer com o que o que é justo seja forte, e o que é forte seja justo(…) A justiça é sujeita a disputas: a força é muito reconhecível, e sem disputa. Assim, não se pôde dar a força à justiça, porque a força contradisse a justiça, dizendo que esta era injustiça, e que ela é que era justa; e, assim, não podendo com que o que é justo fosse forte, fez-se com que o que é forte fosse justo.[11]

            As leis universais só podem ser postas nas coisas ordinárias. Voltaire mesmo escreve que:

            No entanto, a força tem um papel muito maior na filosofia de Pascal. Na carência de que se faça as pessoas viverem a vida justa, pois ela ser justa, se deve fazer as pessoas seguirem o que é justo exatamente pela força. “Não se podendo justificar a justiça, justificou-se a força”[12]. Assim, justo e forte podem coexistir e a paz ser perpetuada.

            A convenção vence a lei universal não pela pluralidade ser mais racional, já que esta mesma não o é. Porém, uma vez que um legislador, um tirano ou uma pessoa introduza uma tradição ou costume, a maioria irá continuá-la pela força.

A força é a rainha do mundo, não da opinião. – Mas a opinião é que usa a força. – A força é que faz a opinião.[13]

            Como é dado no exemplo da primeira propriedade privada por Rousseau. Bastou alguém dizer, isto é meu e outro aceitar que era pela força que o fosse.

            Desta maneira, por muitas vezes a força pode ser representada pela autoridade e daí a imaginação não tem limites para suas concepções. Por exemplo, o soberano de uma nação pode ser eleito ou ter o direito de nascença. Desta maneira, onde antes a força de um homem só se fazia direito, agora a imaginação autoriza força à posteridade. Não tarda e o portador de tal força acredita-se que tal seja natural a ele, que não fosse o costume de um medo perante um tirano, mas suas próprias impressões obtivessem tal sobrenaturalidade, o caráter da Divindade.

A aparência de repente se torna força, a moda e a elegância estabelecem quem é rico, isto é, quem tem mais braços para trabalhar, quem é o mais forte. O costume de ter tal imaginação é elogiada por Pascal, pois, para o filósofo, ajuizados são aqueles que julgam o exterior e não o interior.

            O império fundado sobre a opinião e a imaginação reina algum tempo, e esse império é doce e voluntário: o da força reina sempre. Assim, a opinião é como que a rainha, mas a força é seu tirano. (…) A justiça é que está estabelecida; e, assim, todas as nossas leis estabelecidas serão necessariamente tidas como justas sem ser examinadas, uma vez que estão estabelecidas. (…) A razão absurda que a imaginação nos propõe para escolher o próximo rei [por exemplo], como o primogênito, se torna razoável, uma vez que se o critério fosse pelo mais virtuoso e hábil haveria muita contestação, talvez até uma guerra civil, que é tida como o pior dos males. Desta maneira, por ser incontestável o primogênito não há disputas e a paz é soberana. [14]

            Entretanto, como dito antes, é importante que as leis pareçam justas, ao mesmo tempo que é necessário que sejam seguidas pois são leis e vem de superiores. Para o costume, o absurdo ou falta de razão consegue mantê-lo vivo por mais tempo, mas ainda é a força que o introduz e faz em última instância os outros a seguirem.

            Em outra via, Montaigne não poupa palavras ao dizer que: “o costume é efetivamente um pérfido tirânico professor. Pouco a pouco, às escondidas, ganha autoridade sobre nós; a princípio terno e humilde, implanta-se com o decorrer do tempo, e se afirma, mostrando-nos de repente uma expressão imperativa para qual não ousamos sequer erguer os olhos[15]. Isto é, um mau acontecimento do qual nos acostumamos. Como no exemplo do sino das igrejas que não mais desperta a gente à noite, ou do frio que os caçadores passam ao dormir na neve. Há certos males que se seguem, porém na certeza de que se fazem um bem.

            Até mesmo a crueldade de uma simples criança ou mesmo de um soberano, quando por muitas vezes efetuada, acaba-se por ser ignorada, por não ser mais vista como maldade, mas parte de um hábito, um costume que vai além da vontade de um único indivíduo. A quantidade do vício – aqui na oposição de virtude – consegue transformar na mente de muitas pessoas a qualidade da ação. Porém, Montaigne adverte: “A má ação é má em si mesma[16]. E ainda: “Os efeitos do hábito julgamos melhor pelas estranhas impressões que produzem em nossos espíritos, menos resistentes do que o corpo[17].

            A mimética de ações perpassa à mente atingindo diretamente o corpo, causando inúmeras repetições sem reflexão. Na segunda parte do verbete “Leis (das)”, Voltaire diz: “Nós parecemo-nos mais com os macacos do que com qualquer outro animal, à ligeireza das nossas idéias e à nossa inconstância que nunca nos permitiu ter leis uniformes e duráveis[18]. Montaigne ainda nos dá o caso de quando alguém comenta o ato de se escorrer o nariz em um lenço e o guardar preciosamente em um lenço delicado. “Era por mais repugnante esse ato(…) O hábito impedira-me até então de perceber o estranho da coisa, a qual nos repugnaria profundamente se no-la apresentassem como sendo praticada em outro país (…) O hábito nos retira a possibilidade de um juízo sadio[19].

            Desta maneira, percebemos a nossa falta de raciocínio para com os costumes e leis que regem nossa sociedade, nos levando a também que se seguimos costumes pelo corpo e não pela mente, pode muito bem acontecer o mesmo com a criação delas próprias.

                Em suma, a meu ver [Montaigne], não há o que o costume não faça ou não possa fazer; e com razão afirma Píndaro, ao que me disseram, ser o hábito rei e imperador do mundo (…) As leis da natureza nascem do costume, pois todos veneram interiormente as opiniões e os usos aprovados e aceitos pela sua sociedade; a eles não desobedecem sem remorso, e em os adotando recebem aplausos. [20]

            Aqui Montaigne se diferencia tanto de Pascal quanto de Voltaire. Para o primeiro, “a justiça não está nesses costumes, mas reside nas leis naturais conhecidas em todos os países (…) as únicas leis universais são as leis do país nas coisas ordinárias; e a pluralidade nas outras[21]. Pascal mesmo tendo esse ideal de justiça, reconhece a realidade que a força  e os costumes infligem no ser humano. Voltaire vê a lei natural como “o instinto que nos faz sentir a justiça (…) O que aparece como tal ao universo inteiro (…) há uma leia natural independente das convenções humanas[22].  No entanto, posteriormente quando compara os seres humanos a macacos saltimbancos, sem leis fixas e fundamentais; uniformes e duráveis, reforça quando por forças maiores ou necessidade um povo pela sua natureza sabe o que fazer e muda sua maneira de ser, tendo por eixo seus instintos, amor-próprio para a conservação de si e a afabilidade para a dos outros.  Em última instância, para Voltaire, a natureza sabe seu curso por uma lei geral, mas pela natureza que se encontra em cada homem como quando diz: “mostrai-me um país onde seja honesto arrebatar o fruto de seu trabalho, violar sua promessa, mentir para prejudicar, caluniar, assassinar, envenenar, ser ingrato para com seu benfeitor, espancar seu pai e sua mão quando vos dão de comer[23].

Desta maneira, ambos reconhecem a força dos costumes. Porém, Montaigne não poupa exemplos para negar os mais ordinários costumes que Voltaire apresenta,  aparentando como leis naturais, e ainda acentua:

O principal efeito da força do hábito reside em que se apodera de nós a tal ponto que já quase não e sta em nós recuperarmo-nos e refletirmos sobre os atos a que nos impele. Em verdade, como inferimos com o primeiro leito hábitos e costumes, e o mundo nos aparece sob certo aspecto quando o percebemos pela primeira vez, parecemo-nos não termos nascido senão com a condição de nos submetermos também aos costumes; e imaginamos que as idéias aceitas em torno de nós, e infundidas em nós por nossos pais, são absolutas e ditadas pela natureza. Daí pensarmos que o que está fora dos costumes está igualmente fora da razão e Deus sabe como as mais das vezes erramos (…) que não constitui simples frase bonita [as advertências da verdade], mas é uma verdadeira chicotada na tolice habitual de nosso julgamento.[24]

            Os três filósofos em questão afirmam que todos seguem os costumes por pensarem fazer o justo ou o racional, caso contrário não o fariam. Entretanto, Pascal afirma:

Montaigne não tem razão: o costume só deve ser seguido porque é costume, e não porque seja razoável ou justo. Mas o povo segue-o pela única razão de julga-lo justo; do contrário, não o seguiria mais, embora fosse costume, pois só queremos estar sujeitos à razão ou à justiça. O costume, sem isso, passaria por tirania; mas o império da razão e da justiça não é tão tirânico quanto o da deleitação. São os princípios naturais ao homem.[25]

            Porém, Montaigne nos diz:

                Toda extravagância provêm mais da loucura e afetação ambiciosa que da verdadeira razão. O sábio precisa concentrar-se e deixar a seu espírito toda liberdade e faculdade de julgar as coisas com serenidade, mas quanto ao aspecto exterior delas cabe-lhe conformar-se sem discrepância com as maneiras geralmente aceitas. A opinião pública nada tem a ver com o nosso pensamento, mas o resto, nossas ações, nosso trabalho, nossas fortuna, e nossa própria vida, cumpre-nos colocá-lo a serviço da coletividade e submetê-lo à sua aprovação. Por isso, o bom e grande recusou a salvar a vida pela fuga, pois seria desobedecer ao magistrado que o condenava, embora fosse este possivelmente injusto e iníquo. [26]

            Desta maneira, há uma divisão do homem para si mesmo e o homem para o exterior, a cidade. Toda mudança pode ser efetuada na interioridade, porém não se pode dizer o mesmo no mundo dos outros.

                Entretanto, por melhor que seja, o pretexto da novidade é muito perigoso: “e por isso nunca deveríamos aprovar qualquer modificação nos costumes antigos”[27]. E direi francamente que me parece sinal de excessivo amor-próprio e grande presunção valorizar alguém sua opinião a ponto de tentar, a fim de vê-la triunfante, subverter a paz pública em seu próprio país, facilitando o advento dos males inevitáveis inerentes à guerra civil, sem falar na horrível corrupção da moral e nas mutações políticas que podem ocorrer. Não será calcular mal ir ao encontro de tantas desgraças certas e esperadas para combater erros contestáveis e discutíveis?[28]

            No entanto, é nesta defesa do costume que Montaigne vai contra suas próprias palavras. Pois, segundo o próprio, o hábito impede             o pensamento sadio. Então, se há de preservar tanto a paz social ao não discordar das leis exteriores ao indivíduo, mas ao fazê-lo, denigre-se o próprio pensamento, ainda que o filósofo francês diga: “toda originalidade e extravagância provêm mais da loucura e afetação ambiciosa que da verdadeira razão”[29]. Desta maneira, temos de seguir um costume, que carece de razão, mas também não podemos ser criativos, pois provêm da falta de razão, isto é, ambos ainda que não tratem dos mesmos âmbitos, tem pelo menos uma coisa em comum, o termo: loucura.

                Haverá muito que se dizer se se quiser comparar aquele que respeita as leis e a forma de governo de seu país com quem empreende sujeitá-las à sua opinião e modificá-las. Tem por ele, o primeiro, ser a sua linha de conduta simples, de obediência e acatamento ao exemplo. Pode fazer o que fizer não agirá por maldade e o pior que lhe pode acontecer é sua infelicidade pessoal: “quem não se comove ante uma antiguidade atestada e conservada através de tantos brilhantes testemunhos?”[30] Além do que diz Isócrates que as falhas participam mais da moderação que do excesso. Quanto ao segundo, sua situação é bem mais difícil. Pois quem se mete a escolher e modificar usurpa a autoridade do juiz e precisa demonstrar o erro do que elimina e o bem do que introduz.(…) Considero com efeito soberanamente iníquo querer subordinar as instituições e os costumes públicos, que são fixos, às opiniões variáveis de cada um de nós (a razão privada tem jurisdição privada) e empreender contra as leis divinas o que nenhum governo toleraria contra as leis civis.[31]

Assim, ambas as situações de uma existência em sociedade são tanto negadas quanto apoiadas. Há absurdos sem qualquer razão no costume, porém é loucura tentar destruir a paz em sociedade para, em último caso, ocasionar a guerra civil. Montaigne procura relativizar ambos os lados ainda que tenciona mais a corda contra a discórdia civil que para uma mudança das loucuras que se segue como costume. Desta maneira, “a questão religiosa, que mistura tantas imposturas de que se imbuíram tantas grandes nações e tantos homens capazes, questão tão alheia à nossa pobre razão[32] deve ser mantida, tendo em vista um bem maior, a paz.

Entretanto, Pascal também teme uma Guerra Civil, não deixando de tirar as razões já não existentes nos costumes, tais loucuras. No entanto, nesse paradoxo há algo de verdadeiro, muito diferente de Montaigne, justo pela religiosidade. Talvez ainda seja essa a verdadeira razão pela qual, acima do medo da desordem e guerra civis, devemos seguir tais costumes sem fundamentos racionais.

Os verdadeiros cristãos obedecem, entretanto, às loucuras; não porque respeitem as loucuras, mas sim a ordem de Deus, a qual, para a punição dos homens, escravizou-os a essas loucuras: Omnis creatura subjecta est canitati. Liberabitur.[33][34]

            Em uma palavra, a queda.

           


[1] PASCAL, Blaise. Pensamentos. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 115

[2] Idem. Ibidem.

[3] Idem. Ibidem. P. 116

[4] Idem. Ibidem.

[5]Cum veritarem qua liberetur ignoret, expedit quod fallatur.” SANTO AGOSTINHO. A Cidade de Deus, IV, 27.

[6] PASCAL, Blaise. Pensamentos. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 116

[7]Veri juris” Cícero, De Officiis III, 17. in: Montaigne III, 1 in: Pascal, Pensamentos, 297.

[8] PASCAL, Blaise. Pensamentos. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 117

[9] VOLTAIRE. Dicionário de Filosofia. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 236

[10] PASCAL, Blaise. Pensamentos. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 117

[11] Idem. Ibidem.

[12] Idem. Ibidem.

[13] Idem. Ibidem. P. 118

[14] Idem. Ibidem. P. 119-121

[15] MONTAIGNE, Michel. Ensaios. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 61

[16] Idem. Ibidem. P. 62

[17] Idem. Ibidem.

[18] VOLTAIRE. Dicionário de Filosofia. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 240

[19] MONTAIGNE, Michel. Ensaios. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 62

[20] Idem. Ibidem. P. 64

[21] PASCAL, Blaise. Pensamentos. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 115 e 117

[22] VOLTAIRE. Dicionário de Filosofia. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 236 e 239

[23] Idem. Ibidem. P. 236

[24] MONTAIGNE, Michel. Ensaios. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 65

[25] PASCAL, Blaise. Pensamentos. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 122

[26] MONTAIGNE, Michel. Ensaios. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 66

[27] Tito Lívio.

[28] MONTAIGNE, Michel. Ensaios. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 67

[29] Idem. Ibidem. P. 66

[30] Cícero.

[31] MONTAIGNE, Michel. Ensaios. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 67-8

[32] Idem. Ibidem. P. 62

[33] Toda criatura está escravizada à vaidade. (Eclesiastes, 3,  19). Ela será libertada (São Paulo, Romanos, 8, 20.21).

[34] PASCAL, Blaise. Pensamentos. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 124-5

Resumo – “República” de Platão – Livro VII

Resenha VIII

            Aqui Sócrates inicia o livro sobre o tirano, este último tipo de governante que se analisa desde o último livro. Para isso, é preciso aprofundar-se na questão dos desejos, mas especificamente sobre aqueles que surgem durante o sono. Pois, estes são os que escapam da nossa vigilância, da nossa razão. Isto é, a parte inferior da alma é livre da parte superior durante os sonhos. Desta maneira, há desejos em nós que são tão terríveis e selvagens que só se despertam durante o sono.

            Os zangões no regime democrático se prende aos desejos necessários até que seja arrastado ao desregramento. Ele é o que consegue criar uma relação de amor muito mais forte do que os outros desejos supérfluos. E, como diz o ditado, “o amor é um tirano” e “um homem dominado pelo amor é como se estivesse embriagado, apaixonado e louco”. Assim foi como foi demonstrado o zangão que governa e se torna o tirano no livro VIII. Ele se entrega aos desejos do amor, indo à festas, orgias, banquetes e tendo todo tipo de amantes.

            Dominado por tais desejos, o tirano cometerá até crimes e violências para satisfazê-los. Desta forma, refletirá sua alma na cidade. Ele não terá amigos, nem desfrutará da justiça e da liberdade, pela qual um dia esteve bêbado e foi escolhido para governar. De certa maneira, colherá a ressaca da embriagues de tamanho liberdade, que é nada menos a maior de todas as escravidões. Pois, o tirano tem o a miserável vida de viver em vigília o que outros vivem apenas sonhando.

            Todos pensarão que o tirano é feliz, enquanto ele é o mais infeliz da cidade. Sua vida é tanto mais desgraçada quando perversa. Desta maneira, tanto a cidade quanto o seu governante são escravos. De uma democracia com excesso de liberdade se chega à sua escassez máxima, a mais escrava de todas. Nestas condições, ambas a cidade quanto as almas dos cidadãos se encontram pobres. Elas se encontram dominadas por muitos desejos e pouco poder para os satisfazer. Por fim, se encontra nelas todos os vícios e uma vontade má direcionada em acabar com eles, no sentido de que poderiam acabar ou satisfazendo os desejos como o tirano ou dominando-os como o filósofo. Porém, a primeira é a única que o tirano conhece e, como dito anteriormente em outro livro da República, uma vida em que não se busca o bem e a virtude não merece ser vivida, já que este em vez de reinar sobre si, tiraniza-se.

            Sócrates volta ao tema da alma, dizendo que ela tem três partes: a qual aprendemos; a qual nos iramos; e a qual desejamos. Esta última corresponde ao beber, comer, amar e aos prazeres. A ira é a que tende ao dominar, vencer e à fama. A parte pela qual aprendemos, não se importa com o que procura as outras duas, a não ser pela verdade e o conhecimento. Desta maneira, alguns homens são amigos do saber, outros amigos da fama e outros amigos da riqueza. Todos dirão que seu modo de vida é o melhor, assim como acontece com a legislação de cidades distintas. No entanto, só se pode saber qual modo de vida é realmente melhor por meio da experiência e do raciocínio que só o amigo do saber possui, i. e., o filósofo. Ademais, pelo fato de o filósofo também conhecer desde criança as outras partes da alma, enquanto os outros não conhecem a parte amiga do saber.

            Logo depois, Sócrates fala sobre sua terceira analogia, que se refere à dor, ao prazer e a um estágio intermediário: o repouso da dor ou o do prazer. Este pode parecer muito bom quando se deixa a dor para trás e se tem um repouso, porém apenas aparenta ser um prazer, enquanto o prazer verdadeiro ainda não é conhecido. Entretanto, tampouco a dor é a ausência do prazer e vice-versa. O que acontece é que no caminho baixo da dor para o repouso, se tem uma subida, que se interpreta como o prazer. Todavia, só quando do repouso se vai para o prazer é que se tem a verdadeira experiência, mesmo sendo outra “subida”.

            Desta maneira,  a ignorância e a insensatez também são uma forma de ausência, que precisa de conhecimento para se alimentar como na fome. Sendo a comida para a parte mortal de nós e o conhecimento para a parte imortal. Esta última parte, Sócrates diz, se refere à alma, que é mais consistente e verdadeira, assim sente mais prazer que o corpo. Então, o filósofo conclui belamente e, como Glauco diz, como um oráculo no que é o momento mais importante para o autor desta resenha:

Portanto, os que não dispõem da experiência da inteligência e da virtude, se mantendo ocupados com banquetes e similares, são movidos para baixo e em seguida erguidos até o estado intermediário, pelo que parece, e vagam dessa forma ao longo de suas vidas, jamais ultrapassando esse estado para o que é verdadeiramente superior, jamais o contemplando ou sendo movidos até ele, de sorte que não são preenchidos com aquilo que realmente é e nunca provam qualquer prazer estável e puro. Ao contrário, mantêm-se com o olhar voltado para baixo, para o solo, como o gado, e com suas cabeças inclinadas para suas mesas, comem, engordam e copulam. Numa mútua emulação, para se sobrepujarem reciprocamente nessas coisas, eles se escoiceiam e dão marradas entre si com cornos e ferraduras, matando-se uns aos outros, posto que seus desejos são insaciáveis e o vazio que tentam preencher é como um vaso repleto de furos, e nem ele, nem as coisas com as quais tentam preenche-lo estão entre as coisas que são e que são reais.[1]

            Assim, esses indivíduos vivem em meio a prazeres mesclados com dores, a meras imagens do verdadeiro prazer, dando origem a loucas paixões e desejos eróticos e tirânicos.

115


[1] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 409

Resumo – “República” de Platão – Livro VII

Resenha VII

            

            O livro VIII começa retomando um assunto há alguns livros deixado de lado, que são as formas de governo e os correspondentes tipos de alma, que são cinco no total, sendo uma perfeita e quatro defeituosas. A perfeita se refere a esta forma ideal de cidade discutida até agora, isto é à aristocracia, pois os melhores governam, aristoi. No entanto, estavam em falta quanto aos outro quatro tipos de governo, a saber: a timocracia, o governo das honrarias; a oligarquia, o governo dos ricos, a democracia, o governo da maioria do povo; e a tirania, o governo de um. Análise toma o foco de mostrar as origens de um governo ao outro, então começam sobre como a timocracia se origina da aristocracia.

            Essa mudanças de governo ocorrem na verdade dentro dos próprios governos, sendo a causa desta em questão, a transgressão das normas de reprodução dos guardiões. Desta maneira, da aristocracia, onde os melhores são escolhidos para governar, a timocracia nasce do desrespeito pelos ciclos de fertilidade dos guardiões e a mistura das diferentes raças, isto é, como dito em outro livro, da procriação fora do melhor tempo da vida e da mistura maior dos piores homens que dos melhores. Essa prole enfraquecida, portanto, só pode gerar desigualdades e desarmonia, o que por fim provocará a falta de justiça, ódio, desequilíbrio e guerra. Ademais, essa raça ou geração mais fraca tende a exercer mais a ginástica à música, o que os torna mais agressivos, violentos, ávidos de riquezas e honrarias, misturando assim o bem e o mal do caminho. Assim também devemos considerar os homens correspondentes a esta forma de governo.

            A forma de governo que vem da timocracia é a oligarquia, onde os ricos comandam e os pobres excluídos. Neste governo, as leis são feitas para satisfazer ao avarento da timocracia, ou seja, ele se torna mais rico e começa a se preocupar apenas com seus próprios bens, desprezando totalmente a virtude. Para tanto, a escolha do governante é a quantidade de dinheiro e, usando a força, governa pelo medo. Entretanto, em tal condição o conflito de ricos e pobres é constante. A cidade entra em desarmonia, pois o inimigo interno é constante, enquanto que no caso de inimigo externo, os ricos hesitarão em dar armas aos pobres e ainda mais em arcar com a guerra. Em extrema situação de pobreza, é muito plausível que pessoas abandonem tudo para roubar, profanar e saquear, dando abertura grande ao crime, uma vez que o desejo por dinheiro não é só dos ricos, mas contamina também aos pobres. Então, a satisfação desenfreada dos desejos subjugarão a virtude, acabando por educar as crianças de uma mesma maneira pobre.

            Quando os ricos tiverem que vender tudo para saldar suas dívidas e se tornarem poucos na sociedade. E, quando os pobres foram tantos em condições tão humilhantes que a revolta fosse eminente, surge então a democracia da oligarquia, pois os ricos estão em ruínas e a maioria precisa decidir pela cidade. Nesta situação, os cargos públicos serão decididos por meio do sorteio, o que caracteriza a liberdade de falar e fazer qualquer coisa. Desta maneira, muitos a escolhem como a melhor forma de governo.

            No entanto, por fim Sócrates diz ser a tirania a forma mais bela de governo, que nasce da democracia. É no desejo desenfreado do grande bem da democracia, a liberdade, que leva à sua destruição. Isto é, quando é exigido do governo mais do que se pode conceder, como que bêbados de liberdade, acabam por chegar à anarquia. Os papeis começam a se exacerbar e a se inverter. Os cidadãos ignoram qualquer lei que ameace sua liberdade, porém por fim as ignora completamente, tornando todos os libertos em escravos deste exagero, já que todo exagero em uma direção tem uma resposta equivalente na direção contrária.[1]

            Nesta forma de governo, há três grupos de pessoas: os zangões, pessoas ociosas e desajustadas pelo excesso de liberdade, que findam por se destacar e assumir a cidade; os ricos, uma  minoria que se contrapõe à multidão; e o povo, que é muito pobre, mas se encontra poderoso por ser numeroso.

No entanto, são os próprios zangões, estes bêbados de liberdade, que uma vez de posse do poder da cidade, colocará os pobres contra os ricos, tendo nesta batalha sempre uma parcela para si. Ele se mostra amigo do povo, dando-lhes privilégios, promessas e guerras para que sempre tenham a necessidade de sua liderança. Não querendo perder o poder, elimina todos os seus opositores e, não sabendo quando haverá tempo para conspirar contra si entre as ocupadas guerras, sempre terá mercenários para protegê-lo e garantir sua posição. Ou seja, por fim, numa sede de poder ignora seus iguais e se isola com mercenários que podem muito bem ser estrangeiros e apenas sedentos por dinheiro, não por virtude. Acontecendo de até se tirar o dinheiro do povo para se manter. Assim, por não haver harmonia e justiça nesta cidade é natural que a tirania nasça da democracia. A liberdade morre naquele que mais a possuía.

 

PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 302


[1] Fato interessante aqui é que esta regra que parece ser de senso comum da época sobre a ação e reação é também a terceira lei de Newton. “Se um corpo exerce uma força sobre outro, este reage e exerce sobre o primeiro uma força de intensidade e direção iguais, mas em sentido oposto”.

Resumo – “República” de Platão – Livro VI

Resenha VI

            O livro VII começa puxando o assunto da educação dos filósofos e o tema da luz do livro VI, onde se esboçou também uma idéia que se concretiza neste instante sobre alegoria da caverna de Platão.

            Pessoas moram presas numa caverna. Pela entrada, vem uma luz de uma fogueira. Todos os moradores estão lá desde a infância, ou seja, foram educados de uma mesma maneira desde então. Há um muro entre eles e o fogo e não conseguem olhar para trás. Desta maneira, não vêem a fonte da luz, mas apenas as figuras ou sombras que da abertura vem. Assim, os habitantes da caverna, que só viam sombras, teriam a opinião de que elas são os próprios objetos reais. Até o eco pareceria vir das sombras.

            No entanto, se fossem libertos e olhassem para trás, sofreriam pelo ofuscar da luz forte, mas, ao mesmo tempo, estariam mais perto da realidade, dos objetos reais e não de suas sombras. Se fossem obrigados a sair então, ficariam aflitos irritados por alcançar a  mais forte luz, a do Sol, a ponto de nem conseguirem discernir as coisas que lhes dissessem ser verdadeiras. Seria preciso habituar-se nesta região superior fora da caverna para então depois poder olhar diretamente ao Sol e não ao seu reflexo na água. Isto é, depois de certo tempo, pode-se alcançar o verdadeiro conhecimento, o Bem.

            A partir daí, veria que era o Sol a fonte de todas as coisas que via na caverna, as sombras ou, pode-se dizer, opiniões e que este produz as estações, o ano e as coisas visíveis.

            Entretanto, uma hora este homem pensaria  nos seus “antigos vizinhos” e lembraria de quando atribuíam prêmios para quem adivinha-se mais rápido a sombra, mas isso não fazia mais sentido agora. As sombras não são a realidade. Então, voltaria para alertá-los. Todavia, sozinho seria motivo de risos[1], lhes diria tudo para perder a credibilidade, como dizendo que sua visão estivesse prejudicada pela luz e, por fim, até matariam quem tentasse libertá-los para mostrar a luz e tirá-los deste jogo de aparências em que estavam tão bem estabelecidos desde a infância.

            Esta é para o autor desta resenha a parte mais importante do livro VII. A alegoria em si com certeza por explorar a questão solar, mas mais importante que isso é Platão tratar a vida de Sócrates ou do filósofo desta maneira. Como o homem que viu a luz diretamente e retornou para os seus iguais, mas tendo os outros sidos educados desde sempre às sombras, não queriam se desfazer de tantos anos de ilusão, de uma falsa realidade, de um prestígio que não passa de sombras dos objetos reais. Platão aqui discorre sobre a elevação da alma ao mundo superior inteligível, isto é, o Bem, o pai da luz.

            Desta forma, ficam mais clara as dificuldades que os filósofos enfrentam na cidade, pois são poucos realmente os que chegam até a última fase da educação, a de ser filósofo. E a este cabe o papel de educar na cidade ideal que se está construindo, pois é o que conhece a essência das coisas, como vimos no livro VI, e sabe os métodos da boa administração da cidade. Em resumo, cabe a todo filósofo retornar à caverna.

            Posteriormente, Sócrates toma o longo tema do processo pelo qual seriam formados os filósofos, que além da música e da ginástica, teriam de saber a ciência dos números e do cálculo, uma vez que tal ciência é útil na guerra. Porém, a matemática e a inteligência indaga também sobre a grandeza e pequeneza das coisas, se tornando não só algo útil à guerra, mas ao alcançar da essência. Assim como na geometria, que é uma ciência que lida com o que existe sempre, não com o que gera e se destrói. E também para com a astronomia que tem como campo a agricultura, a navegação, mas também ajuda a alma a acostumar-se com a contemplação do que é verdadeiro.[2]

            Como no livro VI, Sócrates diz que o que é o Sol para o mundo visível, ou seja das sensações, é o Bem para o mundo inteligível e que somente com a dialética podia-se alcançar o conhecimento da essência das coisas. Enquanto as outras artes só se apóiam em opiniões, o método da dialética destrói toas as hipóteses e torna seguro seus resultados, já que apenas este método alcança o princípio autêntico da realidade, o Bem.

            No entanto, para tal tarefa de alcançar o Bem, é preciso possuir certas disposições naturais discutidas em outros livros. Além do mais, é também preciso desenvolver outras qualidades intelectuais, morais, atléticas e virtuosas; ter facilidade no aprendizado, boa memória, abominar a mentira e destacar-se em sua grandeza.

            Por fim, Sócrates divide as etapas de ensino do filósofo em: Inicial, que corresponde da infância aos vinte anos; A segunda, que corresponde dos 20 aos trinta anos; A terceira, que corresponde dos trinta aos cinqüenta; E a última, que é quando depois de terem contemplado o bem em si, podem servir-se dele como modelo e impor ordem à cidade para então poderem se retirar tranqüilos para as ilhas do Bem-Aventurados[3], podendo serem reconhecidos como quase Deuses por seus concidadãos.


[1] Que é o que o Sócrates é vítima dos seus próprios interlocutores.

[2] Não é a única vez que Sócrates cita os pitagóricos nas obras de Platão. Aqui diz que se juntasse a harmonia aos feitos do olhos, traduzem-se tudo o que estudam os números, medidas, proporções, isto é, relações inteligíveis.

[3] Ilha mitológica de delícias no além para aqueles que praticassem o bem em vida.

Resumo – “República” de Platão – Livro V

         Aristotle

            O livro V começa com Sócrates reconhecendo a questão do fim do livro IV como supérflua, isto é, que não vale a pena viver quando se tem corrompida a parte da alma que busca a justiça e a virtude. Assim, a discussão se foca sobre as diferentes cinco formas de governo, que correspondem a cinco tipos da alma humana também.

         No entanto, Polemarco cochicha para Adimanto se iriam deixar Sócrates desviar-se do assunto sobre a comunhão das mulheres, ao casamento e à procriação, que, o que é muito importante, Sócrates julga de menor importância, mas não seus interlocutores. Isto, pois o filósofo julgava se tratar de assuntos muito polêmicos, mas depois de muita insistência, cedeu com cautela para não se expor ao ridículo.

            Ao discorrer sobre as mulheres, Sócrates as compara a cães de guarda, pois elas também deveriam ser vigilantes, mesmo sendo mais fracas que os homens. Ora, aqui é a primeira fonte de embaraço, pois se a mulher deve proteger como o guardião, esta deve ter a mesma educação que ele. Ou seja, ela será educada tanto na música, ginástica quanto na arte da guerra. E treinará a ginástica nua assim como os homens, o que causa uma comoção entre os interlocutores.

            A questão retorna à justiça dada no livro anterior no ponto em que todos devem se limitar aonde lhes competem as coisas, assim como no exemplo dos metais e no exemplo deste livro de à mulher compete dar à a luz e ao homem, procriar, isto é, no exercício de profissões, deve-se levar em conta os dotes naturais, no caso de tecelagem e culinária para as mulheres.

           [Entretanto] não há um modo de vida ou atividade dos administradores de um Estado que diga respeito a uma mulher porque ela é uma mulher ou a um homem porque ele é um homem,  mas sim as várias capacidades naturais estão distribuídas da mesma forma entre esses dois seres vivos. As mulheres partilham, por natureza, de todos os modos de vida tal como os homens, porém, em todos, as mulheres são mais fracas do que os homens[1].

 

            Ou seja, apesar de existir mulheres de bronze, de prata e de ouro, ela não poderia governar por ser mais fraca que o homem. E esta é a parte mais importante para o autor da resenha, pois aqui Trasímaco ficaria feliz de não ter ido embora da discussão, pois a justiça do mais forte é consolidada no gênero masculino da humanidade.

            Logo, discorrendo sobre se todas as mulheres e os filhos deveriam ser comuns[2] a todos os homens, Glauco assume o papel de Trasímaco e pergunta a utilidade e, ainda, a possibilidade deste distanciamento da realidade para o ideal visado até aqui. Mas Sócrates logo rebate que para obter grandes feitos é preciso antes imaginar tudo como já as tivesse e depois ver se se alcançará ou não.

            Sobre o casamento, como no caso dos animais, se deveria empregar o cruzamento dos melhores homens com as melhores mulheres o maior número de vezes, enquanto que com os piores, o menor. Além de homens e mulheres só poderem procriar em certa idade da vida em que estão no seu melhor. Porém, tudo deveria ser zelado de perto pelos governantes para que a cidade não ficasse nem muito populosa, nem pouco, contando com guerras e pestes.[3]

            Posteriormente, consideram qual seria o maior  mal e o maior bem para a cidade. Logo chegam à união, como maior bem e à desunião como mal, indo de acordo com a moderação e a harmonia, que fazem a cidade ser boa. Desta maneira, para a cidade ser  mais unida é preciso que ela esteja de acordo no sentido das expressões “meu” e “não é meu”. A cidade deve ser feliz em conjunto e sofrer em conjunto, pois não se deve numa cidade justa se compartilhar apenas os bens, mas os sentimentos. E à alma justa apenas o corpo individual lhe pertenceria, levando assim todos à perfeita paz e à felicidade.

            Sobre os guardiões, as crianças deveriam ser levadas ao campo de batalha para aprender e observar desde cedo. E um código de honra deveria ser posto em uso para não escravizar um outro grego de outra cidade, nem tomar suas armas e suas casas. Porém, “tudo isso seria realizável?”, se perguntam os interlocutores de Sócrates.

            E Sócrates diz que não é esta a questão, mas sim que ao construírem uma cidade perfeita, ainda que não fosse realizável, se poderia observar os defeitos das já existentes e tomar as devidas precauções e modificações. Todavia, para o filósofo, bastaria apenas uma mudança para que tudo se realizasse, que é a grande perspicácia de Platão.

            Os filósofos devem ter o poder nas cidades. Na impossibilidade de tornar os governantes filósofos, o caminho alternativo é tornar os amigos do saber em governantes, caso contrário, a cidade justa que tanto se discutiu sobre nunca existirá. Para efeito de esclarecimento sobre a visão que a maioria tem sobre esses buscadores da verdade[4], Sócrates define o filósofo como aquele que capta a essência do conhecimento das coisas, enquanto há outros que apenas aparentam ser filósofos, mas tem uma mera opinião das coisas (como os sofistas) e há outros que nada sabem, que conhecem apenas a ignorância.

            A ciência fala sobre as coisas que são, enquanto que o objeto da opinião é o que parece ser, mas também não é o nada da ignorância, isto é, o não-ser. Então o que é a opinião, este meio termo entre o ser e o não-ser? A opinião é aquela que vê as coisas belas, as coisas justas e boas, mas é incapaz de ver sua essência. Assim, não é o verdadeiro conhecimento da realidade, mas uma opinião ou impressão sobre ela. Um philodóxos não é um philósophosque conhece a essência das coisas e pode administrar melhor a cidade como ninguém.


[1] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 228

[2] Para tirar a chance de incesto, as crianças que nascessem depois décimo e no sétimo mês depois do casamento seriam chamadas de filhos daquele casal.

[3] Interessante aqui o fato dos melhores darem filhos aos melhores, mas ignorar o fato de que um homem ouro não ter sempre um filho ouro, mas prata e bronze também. Então, ou este “melhor” diz respeito à outra coisa que à filosofia ou há uma contradição.

[4] Pois, a maioria tem a opinião que filósofo não seja tudo o que diga e que corrompa os outros para falar no mínimo. Isto claro foi o que aconteceu com Sócrates ao ser acusado na apologia, onde foi totalmente mal entendido. No entanto, pelo bem da cidade, aceitou sua decisão, o que não aconteceria se filósofos governassem Atenas. Mas isso será melhor visto no livro VI.

Resumo – “República” de Platão – Livro IV

O livro IV começa do último tema do livro III, isto é, ainda falando dos guardiões e da sua condição de pobreza. Adimanto questiona se não estaria assim condenando os guardiões à infelicidade. Sócrates responde positivamente e acrescentando que se faz isso não só pelos próprios guardiões, mas pelo bem de toda a cidade, pois o poder de administrá-la está em suas mãos, além da própria felicidade dela.

A partir daí, Sócrates começa a demonstrar os efeitos de como as diferenças econômicas constituem dificuldades para a harmonia da cidade e sua defesa. Sua analogia é comparável ao do homem quando se dedica ou muito à música, isto é, à alma ou quando se dedica muito à ginástica, i. é., ao corpo no livro III. Ou seja, ele aponta como a riqueza é também a origem da preguiça e do luxo, enquanto a pobreza, à rudeza e um modo desleixado de trabalhar. Desta maneira, a cidade deve se organizar como um corpo só, não podendo se dar ao luxo de disputas internas para o seu próprio enfraquecimento. Cada parte é crucial na cidade, portanto deve-se também dar importância ao todo da cidade, já que ela não pode ser muito pequena ao ponto de não ser auto-suficiente e não pode ser muito grande ao ponto de não ser unida.

Decorre daí que as pessoas tenham educação a ser cidadãos desde crianças e tenham o que lhes sejam devidas, como Sócrates diz no final do livro III  por meio da metáfora dos metais. Pois, não buscando o que não lhes é devido, os estamentos não se confundem com pessoas fora de lugar, por exemplo, um bom músico como guardião. Então, a cidade tem cada uma das suas partes com os homens com o tipo de alma correlata, se tornando mais organizada e auto-eficiente, isto é, feliz.

Aqui Sócrates dá por encerrada a discussão sobre a fundação da cidade, dando para seus interlocutores a vez para diferenciar a justiça da injustiça e saber qual delas é necessária para ser feliz, uma vez que se tem por unânime que Apolo já dera as leis referentes ao culto das divindades e dos mortos[1] Desta maneira bem fundada, a cidade só poderá ser sábia, corajosa, moderada e justa. Porém, há de se averiguar ainda o que são cada uma dessas qualidades da cidade.

A sabedoria é fazer boas escolhas. No entanto, há diferentes áreas de escolhas, a saber, a de determinado campo de conhecimento e a do conjunto da cidade, o todo. Este último equivale aos guardiões e aos seus chefes. Por estes serem tão poucos na cidade e terem tão crucial saber para eles, depende de poucos a felicidade de muitos, ou melhor, da cidade inteira, sendo este o único saber que merece o nome de sabedoria, já que corresponde ao todo.

Já a cidade corajosa é aquela que mantém com firmeza a correta opinião sobre as coisas a temer, isto é, as coisas que lhe foram ensinadas na sua educação, que fixaram-se mais fortemente por ter ocorrido na juventude.

Quanto à moderação, Sócrates diz, se assemelha a uma harmonia, porque ela é uma espécie de domínio que se estabelece sobre os prazeres e desejos, fazendo com que a pessoa se coloque acima de si. Platão já havia dito algo semelhante nos livros anteriores, sobre como a música pode acalmar os ânimos, os desejos sexuais, o Eros. No entanto, aqui há uma diferença, esta harmonia entre os elementos, aqui se expressam como um misterioso eu superior e eu inferior.

Sócrates diz “o objetivo dessas expressões é tentar indicar que na alma dessa mesma pessoa há uma parte melhor e uma pior, e que toda vez que a parte naturalmente melhor está no controle da pior isto é expresso declarando-se que a pessoa é auto-controlada ou tem domínio de si mesmo. De qualquer modo, a expressão domínio de si mesmo ou autocontrole é um termo de louvor. Mas, quando,  ao contrário, a parte melhor (que é menor) é dominada pela pior (que é a maior), devido a uma má criação ou más companhias, isto é designado como descontrole ou licenciosidade e constitui uma censura”[2].

Desta forma, diferentemente das outras qualidades, a sabedoria e a coragem, que podiam pertencer a um certo grupo da cidade, a harmonia tem de pertencer a todos, isto é, a própria moderação.

Por fim, a discussão toma o tema da justiça novamente. E Sócrates parece apenas retomar algo que já havia dito no livro anterior e mesmo neste, o IV. Cada um ocupar-se com o que lhe foi destinado pela natureza, eis a justiça. Ou seja, também daí vem que ninguém se aproprie dos bens alheios e seja privado dos próprios. Entretanto, isso diz respeito à cidade, veremos nesta próxima parte como o que foi dito até então se comporta na alma.

Segundo Sócrates, na nossa alma encontramos impulsos, sentimentos e outras atividades. Cada parte da alma deve produzir efeitos coerentes, sendo que já que temos muitos efeitos devemos possuir diferentes partes para tais atividades. Sócrates distingue uma parte que impele a alma a fazer algo e outra que impede, ou seja, uma que raciocina e outra que deseja, o apetitivo irracional. No entanto, são três as partes da cidade, a dos negócios, a da defesa e a do governo.

Desta maneira, deve haver três tipos também, a saber, a parte racional, a cólera, ira ou animosidade que é o auxiliar do elemento racional[3], e por fim o apetitivo. Como na cidade, deve haver harmonia entre as partes e elas existem nas duas em proporções iguais. Além do mais, os motivos para fazer a cidade sábia, corajosa e justa devem ser os mesmos para a alma do homem.

Assim, Sócrates diz que as virtudes podem nos manter saudáveis, por meio do caráter inabalável da coragem, do comando da sabedoria, da harmonia da moderação e da disciplina da justiça em se manter na tarefa a qual lhe é devida. Sendo assim, a doença só poderia ser o vício, isto é, a enfermidade, a feiúra e a fraqueza da alma. Em uma palavra, injustiça.

No entanto, falta-nos observar se vale a pena praticar a justiça independentemente de ser visto ou se é melhor ser injusto quando não se tem de pagar. Porém, Glauco já adverte.

Mas, Sócrates, tal investigação me parece absurda agora que se mostrou serem a justiça e a injustiça como as havíamos descrito. Mesmo que alguém possua todo tipo de comida e bebida, muitíssimo dinheiro e toda espécie de poder para exercer domínio, não vale a pena viver quando a constituição do corpo está arruinada. Assim, mesmo que alguém possa fazer o que bem lhe aprouver, exceto aquilo que o libertará do vício e da injustiça e o leve a ter acesso à injustiça e à virtude, de que vale a vida se sua alma – aquilo por meio do que ele vive – está arruinada e tumultuada?[4]

 

Bibliografia:

PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006.

MIRANDA, Mário. Crenças: Filosofia e religião na leitura da República. 2011.

STRAUSS, Leo. Jerusalém e Atenas.


[1] Em uma dentre tantas ocasiões, Sócrates mostra quão infundada está a acusação feita a ele de ateu.

[2] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 195

[3] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 209

[4] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 216

Resumo – “República” de Platão – Livro III

Paulo Abe

 

O livro III continua do desenvolvimento final do livro II, os guardiões e sua educação. Todo ele se limitará a especificar como será essa educação em suas temáticas, censurando os antigos poetas. Sócrates inicia o livro pelo Hades, solicitando para que este não seja depreciado e nem que se tenha medo, pois os guerreiros devem ser corajosos perante a morte. Desta maneira, conclui que todas as passagens de Homero e outros poetas que tenham tais conotações sejam eliminadas, censuradas, pois não engrandecem a virtude, que o guardião tem de possuir.

O mesmo se repete nas passagens que falam sobre o riso descontrolado, a mentira, a exacerbação do Eros, o luxo, o suborno e outros vícios. Ou seja, Platão procura a matéria perfeita da poesia, das fábulas e mitos a custo da história. Os deuses e heróis devem se comportar no agir virtuosamente para que “não produzam na juventude uma forte predisposição para os atos maus”[1], pois “ o que os poetas bem como os prosadores nos contam a respeito dos seres humanos  é  ruim. Dizem eles que muitos indivíduos injustos são felizes e muitos justos são infelizes, que a injustiça é  vantajosa se não for descoberta e que a justiça é  o beneficio alheio, mas também o prejuízo próprio”[2]. Aqui se encerra essa primeira parte quanto à matéria, sendo o próximo tema sobre a forma da poesia agora.

Há diferentes tipos de relatos poéticos. Existe a maneira direta, onde o narrador não se confunde com o personagem; a maneira representativa, onde o narrador produz suas narrativas por meio da imitação, ou seja, “quando ele compõe um discurso como se ele fosse outra pessoa (…) diríamos que está tornando seu próprio estilo o mais semelhante possível daquele da pessoa a quem concede a palavra”[3]; e a terceira maneira é quando se imita certas coisas e não outras.

A imitação forma “hábitos no que tange aos gestos corporais, a voz e o pensamento”[4]. Então, quando se apresentar na narração um personagem que seja um escravo ou uma mulher; alguém apaixonado, colérico, tomado por dores ou agindo de maneira malévola; artesãos das artes inferiores, loucos, animais ou a própria natureza, o guardião não imitará. Pois, este guerreiro deve ser um homem moderado e deve se identificar com o caráter digno, tendo em sua educação uma poesia majoritariamente sem imitação, mas com uma pequena quantidade de imitação apenas dos homens virtuosos. Assim, se admite apenas “o imitador puro do homem bom”[5][6].

Na poesia, Platão também esmiúça o tema com Glauco, que é músico, dividindo a poesia em odes e canções e colocando a música em três elementos: letra, harmonia e ritmo. A partir de então, a poesia será vista sob este novo aspecto. A censura começa novamente com os cantos fúnebres e lamentosos[7]. Logo depois, tudo o que incentiva a embriaguez, a indolência ou efeminação[8] e a ociosidade[9] é descartado para o guerreiro. O que sobra são as duas modalidades: para a violência, resistência, autocontrole e coragem; e para a paz e persuasão[10].

Após a decisão das modalidades, Platão discorre sobre os ritmos e letras que alguém de coragem e moderação deveria ouvir. Até “o prazer mais intenso e mais ardente”[11], o sexual se torna moderado e harmonioso com a educação através da música. No entanto, Platão ressalva que o amor deve ser direcionado apenas para o que é nobre e belo, acabando aqui a primeira parte do livro sobre a poesia. Agora a discussão avança para a educação física.

“Uma boa alma, devido a sua própria excelência, torna bom o corpo o quanto isso seja possível”[12]. Por isso, o guardião deve se focar na atlética e na dietética. Ou seja, evitar embriaguez e o luxo, enquanto devem se focar na disciplina, no regime alimentar e num treinamento rigoroso. Desta maneira, todos esses cuidados, essa moderação evitam a doença e a necessidade

Aqui é onde, na opinião do autor desta resenha, se encontra a parte mais importante do livro III. Platão compara os médicos aos juizes. Enquanto o bom médico deve provar de todas as doenças no corpo e curar os corpos com sua alma, o juiz deve reger outras almas com sua alma, no entanto deve permanecer íntegro e puro. Ou seja, não devem conhecer o vício e o mau. “Um bom juiz não deve ser uma pessoa jovem, mas velha, na vida um tardio conhecedor da justiça e alguém que haja se cientificado dela não como algo interno em sua própria alma, mas como algo estranho e presente nos outros – alguém que, após muito tempo, reconheceu que a injustiça é naturalmente má não por a ter experimentado pessoalmente, mas através do conhecimento”[13].

Entretanto, se a educação discutida até então for feita, os jovens terão a prática da justiça no dia a dia, o que torna desnecessária a existência do juiz ou a justiça dos tribunais. Assim, finalmente se retorna ao tema da justiça do Livro II, depois de se ter chegado à sua origem, a educação.

                Após isso, o tema sobre quem devem ser os governantes é abordado. Os mais velhos, os melhores (na guarda do Estado), os mais inteligentes e que melhor cuidem dos interesses do Estado, pelo que lhe é vantajoso são as primeiras definições destes governantes. A partir de então, Sócrates propõe testes de persuasão na educação do guardião e uma observação constante em seu desenvolvimento.

                Por fim, Sócrates fala sobre o conto fenício e nele finaliza o livro nos três estamentos da sociedade nova que procura. Um pouco de ouro para aqueles que irão governar; prata para os auxiliares; e ferro e bronze aos agricultores e outros trabalhadores. Contudo, quanto às gerações seguintes, contatando-se com a misturo de metais, as pessoas devem ter o que lhes é devido. Ou seja, se um ouro tem um filho bronze, tal será seu destino. No entanto, um guardião nunca será bronze ou prata, mas ouro. E por ter ouro na alma, o guardião nunca poderá ter ouro em forma corpórea, sendo este sempre pobre.


[1] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 139

[2] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 140

[3] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 141

[4] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 144

[5] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 147

[6] Fato interessante é que o próprio Platão nos seus diálogos imita a todos, como um pensamento que vai se desenvolvendo.

[7] Mixolídio  e o síntono-lídio.

[8] As jônicas e as lídias são boas para banquetes, mas não para guerreiros.

[9] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 150

[10] Isto é, a modalidade dória e frigia respectivamente.

[11] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 156

[12] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 157

[13] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 165


[1] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 139

[2] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 140

[3] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 141

[4] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 144

[5] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 147

[6] Fato interessante é que o próprio Platão nos seus diálogos imita a todos, como um pensamento que vai se desenvolvendo.

[7] Mixolídio  e o síntono-lídio.

[8] As jônicas e as lídias são boas para banquetes, mas não para guerreiros.

[9] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 150

[10] Isto é, a modalidade dória e frigia respectivamente.

[11] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 156

[12] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 157

[13] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 165

Resumo – “República” de Platão – Livro I e II

Livro I

O tema deste livro, República, é evidente desde o seu início: encontrar uma definição da justiça. No livro I, Sócrates voltando de suas preces à deusa Bendis de um novo culto trácio em Atenas, como lhe é típico, se utiliza de seu método investigativo para conduzir discussões, partindo da definição de seus interlocutores que encontra, a princípio aqui da opinião comum apresentadas por Céfalo e seu filho Polemarco.

Céfalo discorre sobre a velhice com Sócrates que já também era bastante velho. Ele fala sobre os limites da idade avançada, isto é, a pacificação das paixões, moderação dos sentimentos, o usar dos bens materiais sensatamente e, principalmente, o termo da morte próxima e o despertar de um reexame da vida. Ademais, Glauco, por ser estrangeiro, acredita, contrariamente à religião tradicional de Atenas, que nossa alma imortal será punida ou recompensada no Hades. Aquele que cometeu mais injustiças é mais atormentado pelo além, enquanto que aquele que só faz o justo, não. Como disse o poeta Píndaro, para quem viveu segundo a justiça, a velhice é como uma bondosa ama, que alimenta de esperança o coração dos velhos. Acabando por dar a primeira definição de justiça da República, dizer a verdade e não enganar ninguém, o que foi visto como restituir o que se tomou dos outros.

No entanto, Sócrates já posiciona um exemplo certeiro em seu contra-argumento, ninguém diz que seria justo restituir a um amigo enlouquecido as armas que tivesse recebido dele enquanto ainda estava em perfeito juízo. Polemarco recorre a outro poeta para defender a mesma tese sobre a justiça, Simonides[1]. Porém, o mesmo exemplo ainda é válido para este argumento, com um pequeno detalhe a mais. Sócrates expande a situação hipotética em, ao não restituir as armas ao amigo enlouquecido, supõe-se que se faça o bem, pois amigos fazem o bem para amigos, sendo o mal feito aos inimigos. Entretanto, se fosse apenas isso, ou seja, dependesse de uma visão particular, por muitas vezes se poderia estar equivocado, fazendo bem ao inimigo e mal ao amigo. Daqui, por enquanto, a única coisa que se pode tirar com certeza é que a justiça faz os homens bons e o homem bom não pratica o mal, nem sequer ao seu inimigo

Fato importante a se colocar aqui é a importância até então dos poetas, que criaram o modo de vida grego. Nas opiniões do “senso comum”, são utilizadas citações de dois poetas, Píndaro e Simonides como uma forma de autoridades incontestáveis. Entretanto, claramente com a introdução da filosofia no modo de vida grego, assim como a do sofisma, vemos um abandono do modelo poético para explicação dos fenômenos naturais ou, ainda, dos costumes. Este novo decair da presente ordem do universo mostra-se claro em As Nuvens, onde Zeus morre.[2]

Então, entra Trasímaco, o sofista, e afirma que a justiça não é mais do que o interesse do mais forte, pois em toda cidade são os fortes que governam e fazem as leis. Aqui Platão mostra o sofista como alguém interesseiro em dinheiro, em aprovação pública, glória e estima, mas que tem sido ouvido pela nata da juventude que se encontra perdida em meio a crise de crenças em Atenas. Sócrates entretanto concorda com Trasímaco de que a justiça seja uma conveniência, porém discorda que seja do mais forte. Até nesta situação o mais forte, ou seja, o governante pode se enganar quanto ao que pensa ser melhor para si e, além do mais, o governante sempre governa para seus subordinados e nunca para si, pois ele é como a medicina e a náutica, existem para os mais fracos. Mas Trasímaco não desiste e, por meio de vários exemplos, conclui que a justiça só é boa para o forte e o poderoso, tornando um prejuízo para quem a obedece e muito útil e vantajosa para quem a desobedece.

Adiante, Sócrates inverte o raciocínio em que: o justo seja bom e sábio e o injusto, ignorante e mau. Advindo daí que aquele que exerce o que cabe à sua alma, sua virtude de manter a vida, viverá bem e aquele que vive bem nada mais é que feliz, sendo o injusto, infeliz. Cabe aqui também a preocupação de Céfalo pelo além e o juízo do mundo inferior. Uma vida justa e feliz, só poderia acalmar a alma para o além e ter a recompensa que só ele acredita receber.

Bibliografia:

PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006.

MIRANDA, Mário. Crenças: Filosofia e religião na leitura da República. 2011.

STRAUSS, Leo. Jerusalém e Atenas.

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