Vladimir Safatle – Aula 20/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 20

 

O longo período de greve nos obriga a iniciar esta aula através de uma recapitulação da introdução à seção “Razão”, isto a fim de nos orientarmos de maneira mais segura no comentário do sub-capítulo dedicado à “razão observadora”.

Lembremos, inicialmente, do projeto que marca a escrita da seção intitulada “Consciência e verdade da razão”. Se, na seção “Consciência”, foi questão da análise da relação cognitivo-instrumental da consciência com o objeto, e, na seção “Consciência-de-si”, questão da relação de reconhecimento entre consciências como condição prévia para o conhecimento de objetos, a seção “Razão” pode ser compreendida como a análise das operações da razão moderna em seus processos de racionalização; razão agora reflexivamente fundamentada no princípio de uma subjetividade consciente-de-si..

Nós vimos, já nos primeiros parágrafos, a definição operacional de “razão” com a qual Hegel trabalhará na Fenomenologia do Espírito: a razão é a certeza da consciência ser toda a realidade, ou seja, certeza de que o que aparece como outro tem a mesma estrutura da consciência-de-si:

Porque a consciência-de-si é razão, sua relação [Verhältnis], até agora negativa frente ao ser-outro [seja a perspectiva de uma outra consciência singular, seja as determinações empíricas do mundo], se converte em uma atitude positiva. Até agora, só se preocupava com sua independência e sua liberdade, a fim de salvar-se e conservar-se para si mesma, às custas do mundo ou de sua própria efetividade, já que ambos lhe pareciam o negativo de sua essência. Mas como razão segura de si mesma, a consciência-de-si encontrou a paz em relação a ambos, e pode suportá-los, pois está certa de si mesma como sendo a realidade (Realität), ou seja, está certa de que toda a efetividade não é outra coisa que ela[1].

Nós voltamos aqui àquilo que apresentei como postulado fundamental do idealismo: “A estrutura do objeto duplica a estrutura do Eu”, e não é por outra razão que Hegel compreende o idealismo como “figura” da razão, como momento histórico de posição do conceito da razão. Neste parágrafo vemos pois Hegel descrevendo uma mudança brutal de perspectiva: a consciência negava toda sua dependência essencial em relação ao ser-outro. Negação que a levou a afirmar-se contra o ser-outro, seja através de uma liberdade interior que era apenas figura do afastamento e da aniquilação do mundo (estoicismo e ceticismo), seja através de uma procura pela independência abstrata. No entanto, agora, a consciência está segura de ter se reconciliado com a realidade, ou seja: ‘ está certa de que toda a efetividade não é outra coisa que ela”, ‘ a consciência tem a certeza de que só a si experimenta no mundo”. Uma certeza vinculada à posição do princípio de subjetividade como fundamento do saber.

Assim, a partir da seção “Razão”, chegamos a um estádio de unidade entre consciência de objeto e consciência-de-si cuja realização perfeita nos levará ao saber absoluto. Há, desta forma, uma unidade de propósito nas quatro seções finais que compõem a Fenomenologia do Espírito, já que cada uma mostrará modos distintos de posição deste princípio de unidade. Entre as seções “Razão”, “Espírito”, “Religião” e “Saber Absoluto” não há exatamente um desenvolvimento progressivo, mas uma apresentação de  quatro perspectivas distintas de reflexão a respeito da unidade entre consciência de objeto e consciência-de-si. Neste sentido, a perspectiva apresentada na seção “Razão” é, desde o início, alvo de críticas claras da parte de Hegel. Nela,  Hegel procura configurar uma certa experiência da modernidade em direção à racionalização de suas esferas de valores; racionalização esta que alcança a forma de sua reflexão filosófica através do idealismo.

Lembremos, neste sentido, de um ponto já tematizado anteriormente. A modernidade, enquanto momento que procura realizar expectativas de auto-fundamentação nas múltiplas esferas da vida social, é vista por Hegel como processo histórico animado pelas promessas de uma razão una do ponto de vista de suas dinâmicas de racionalização. Isto significa, por exemplo, que os processos de racionalização que fornecem os fundamentos descritivos para a ciência moderna e seus métodos de observação são compreendidos como simétricos aos processos de racionalização em operação nos campos de interação social e na concepção de formas modernas de vida social. Isto significa também que os equívocos do primeiro serão simétricos aos equívocos do segundo.

Podemos dizer que esta é a perspectiva geral assumida por Hegel neste capítulo. Neste sentido, encontramos aqui o que poderíamos chamar de crítica hegeliana ao processo de modernização em suas dimensões: cognitivo-instrumental (razão observadora), prático-finalista (razão ativa) e jurídica (razão legisladora – que é, à sua maneira, um desdobramento da segunda). Tais dimensões correspondem, grosso modo, às três subdivisões da nossa seção: Razão observadora, Razão ativa ou A efetivação da consciência-de-si racional através de si mesma e, por fim, A individualidade que é real em si e para si mesma (embora, nesta subseção, o capítulo “O reino animal do espírito” permaneça mais próximo de considerações sobre a estrutura prático-finalista da razão em sua dimensão estético-expressiva)

            Dito isto, vimos como Hegel iniciava o capítulo a partir de uma crítica a perspectiva kantiana de compreender racionalização como categorização. Vimos como Hegel esboça uma crítica à centralidade das noções de categoria (predicados gerais de um objeto qualquer) e de unidade sintética de apercepções para as operações racionais do entendimento na sua configuração dos objetos do conhecimento. Não se trata, para Hegel, de colocar em questão a posição do princípio de subjetividade como fundamento para as operações da razão, mas se trata de afirmar que o idealismo aparecera até então como o resultado de um longo esquecimento do que estava em jogo no processo de formação da consciência-de-si. Daí porque ele pode dizer que a consciência: “deixou para trás esse caminho [de sua formação] e o esqueceu, ao surgir imediatamente como razão”[2]. Ou ainda, que o idealismo: “que começa por tal asserção (Eu=Eu) sem mostrar aquele caminho [do processo de formação do Eu] é por isto também pura asserção que não se concebe a si mesma”[3]. Na verdade, Hegel quer contrapor uma compreensão transcendental das estruturas da razão à descrição fenomenologia do processo de formação de seus conceitos (perspectiva que ele colocará em marcha na seção “Espírito”), em especial do processo de formação deste princípio fundamental que é a auto-identidade imediata do Eu penso e da centralidade da estrutura categorial do entendimento. Neste sentido, Habermas tinha razão ao afirmar que: “Hegel quer substituir a empresa da teoria do conhecimento pela auto-reflexão fenomenológica do espírito”[4].

Tal contraposição traz uma série de conseqüências. A principal delas diz respeito à tentativa hegeliana de dissociar princípio de subjetividade e princípio de identidade. O sujeito hegeliana não é locus da identidade imediata e, se o sujeito continua sendo fundamento do saber, isto traz conseqüências profundas para os modos de orientação do pensamento em suas múltiplas aspirações. Daí porque este capítulo se inicia com uma reflexão sobre o primado da subjetividade transcendental no idealismo, caminha em direção a uma apresentação de discursos científicos sobre a individualidade hegemônicos à época (fisiognomia e frenologia) e passa em revista, de forma crítica, a várias figuras do individualismo moderno em sua dimensão prática: o hedonismo faustiano, o sentimentalismo da Lei do coração, a recuperação do discurso da virtude natural e o individualismo romântico (O reino animal do espírito).

            Sobre o vínculo entre subjetividade e identidade no programa filosófico do idealismo, lembremos como Kant sempre insistiu que: “todo o diverso da intuição possui uma relação necessária ao Eu penso no mesmo sujeito em que esse diverso se encontra”[5]. Pois a ligação (Verbindung) do diverso em geral deve ser um ato da espontaneidade do sujeito. No entanto, esta ligação pressupõe a representação da unidade sintética do diverso construída a partir de pressuposições de identidade e diferença. Isto implica não apenas que todas as representações de objeto devem ser minhas (“o Eu penso deve poder acompanhar todas as minhas representações”) para que elas possam ser apropriadas reflexivamente. Mas implica fundamentalmente que, para que elas possam apropriadas reflexivamente, elas devem  ser estruturadas a partir de um princípio interno de ligação e de unidade que seja reflexivamente reconhecido pela consciência-de-si. Daí porque a regra de unidade sintética do diverso da experiência é fornecida pela estruturação da própria unidade sintética de apercepções, ou seja, pela auto-intuição imediata da consciência-de-si que: “ao produzir a representação eu penso, que tem de poder acompanhar todas as outras, e que é uma e idêntica em toda a consciência, não pode ser acompanhada por nenhuma outra[6]. As representações devem se estruturar a partir de um princípio de identidade que é, na verdade, a imagem do eu penso. Kant ainda é mais claro ao afirmar que: “O objeto é aquilo em cujo conceito está reunido o diverso de uma intuição dada. Mas toda a reunião das representações exige a unidade da consciência na respectiva síntese”[7]. Assim, quando Hegel constrói um witz  a dizer que, para a consciência, “o ser tem a significação do seu” (das Sein die Bedeutung das Seinen hat)[8], ele tem em vista o fato de que ser objeto para a consciência significa estruturar-se a partir de um princípio interno de ligação que é modo da cosnciência apropriar-se do mundo. Daí porque, Hegel pode afirmar que a consciência:

Agora avança para a apropriação universal (allgemeinen Besitznehumung) da propriedade que lhe é assegurada e planta em todos os cimos e em todos os abismos o signo (Zeichen) da sua soberania[9] [o termo é importante já que há uma crítica do signo neste sub-capítulo].

            Aqui fica mais claro a estratégia hegeliana de reconstituir as aspirações da razão através da reconstituição desta categoria fundamental, a saber, o sujeito como fundamento das operações de reflexividade. Pois questionada a possibilidade da auto-intuição imediata de si, são os postulados fundamentais de constituição de processos de identidade, diferença, unidade, ligação que estarão abalados. Por isto, Hegel dirá:

Porém a razão, mesmo revolvendo todas as entranhas das coisas e abrindo-lhes todas as veias a fim de ver-se jorrar dali para fora não alcançará essa felicidade [de ser toda a realidade], mas deve ter-se realizado (vollendent) antes em si mesma para depois experimentar sua plena realização (Vollendung)[10].

            Realizar-se em si mesma antes de se experimentar no mundo significa que a razão deve racionalizar inicialmente o que lhe serve de fundamento, ou seja, a individualidade, isto antes de saber como se orientar na experiência do mundo. Daí porque o trajeto do nosso sub-capítulo vai da física às “ciências da individualidade” enquanto paradigmas de constituição do objeto de observação científica. Desta forma, o caminho que Hegel escolhe para desdobrar tal questionamento passa pela exposição fenomenológica do trajeto da ciência moderna, ou antes, da razão efetiva (wirkliche Vernunft) na realização de sua certeza de ser toda a realidade. Pois no campo da ciência aparecerá, de maneira ainda imperfeita (e no interior de uma “falsa ciência da individualidade”, ou seja, da frenologia), o modo de duplicação entre o objeto “efetivo, sensivelmente presente” (wirkliche, sinnlich-gegenwärtige)[11] e um Eu que não se submete mais ao princípio de identidade.

            Ao final, veremos como a razão só poderá apreender o que é da ordem do fundamento de seus processos se abandonar a tentativa de compreender a confrontação com o objeto a partir das dinâmicas de “observação” da imediatez do ser ou da unidade imediata do Eu. Devemos compreender a razão como atividade (pensada a partir dos processos de desejo, trabalho e linguagem), e não como observação. Daí porque nosso sub-capítulo dará lugar a um outro, intitulado exatamente: a razão ativa.

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Vladimir Safatle – Aula 19/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 19

 

 

A partir desta aula, iniciaremos a análise da quinta seção da Fenomenologia do Espírito: “Consciência e verdade da razão”. Trata-se de uma seção extensa, tanto em tamanho quanto em aspirações. Se, na seção “Consciência”, foi questão da análise da relação cognitivo-instrumental da consciência com o objeto, e, na seção “Consciência-de-si”, questão da relação de reconhecimento entre consciências como condição prévia para o conhecimento de objetos, a seção “Razão” pode ser compreendida como a análise das operações da razão moderna em seus processos de racionalização; razão agora reflexivamente fundamentada no princípio de uma subjetividade consciente-de-si.. Neste sentido, encontramos aqui o que poderíamos chamar de crítica hegeliana ao processo de modernização em suas dimensões: cognitivo-instrumental (razão observadora), prático-finalista (razão ativa) e jurídica (razão legisladora – que é, à sua maneira, um desdobramento da segunda). Tais dimensões correspondem, grosso modo, às três subdivisões da nossa seção:

  • Razão observadora
  • Razão ativa ou A efetivação da consciência-de-si racional através de si mesma
  • A individualidade que é real em si e para si mesma (embora, nesta subseção, o capítulo “O reino animal do espírito” permaneça mais próximo de considerações sobre a estrutura prático-finalista da razão em sua dimensão estético-expressiva)

Lembremos, neste sentido, de um ponto já tematizado anteriormente. A modernidade, enquanto momento que procura realizar expectativas de auto-fundamentação nas múltiplas esferas da vida social, é vista por Hegel como processo histórico animado pelas promessas de uma razão una do ponto de vista de suas dinâmicas de racionalização. Isto significa, por exemplo, que os processos de racionalização que fornecem os fundamentos descritivos para a ciência moderna e seus métodos de observação são compreendidos como simétricos aos processos de racionalização em operação nos campos de interação social e na concepção de formas modernas de vida social. Isto significa também que os equívocos do primeiro serão simétricos aos equívocos do segundo.

Podemos dizer que esta é a perspectiva geral assumida por Hegel neste capítulo. A própria maneira com que o capítulo é organizado mostra isto claramente. Hegel parte de reflexões sobre certos protocolos de observação racional da natureza na física, na biologia e no que chamaríamos hoje de psicologia (fisiognomia, frenologia) a fim de alcançar a problemática do que conta como ação racional para os indivíduos em sociedade.

O recurso à individualidade neste contexto é fundamental. É o seu aparecimento com a exigência de só aceitar como válido o que pode ser reflexivamente posto que anima a constituição de formas modernas de vida social que aspiram fundamentação racional. Neste capítulo, que se inicia com uma reflexão sobre o primado da subjetividade transcendental no idealismo, Hegel passará em revista, de forma crítica, a várias figuras do individualismo moderno em sua dimensão prática: o hedonismo faustiano, o sentimentalismo da Lei do coração, a recuperação do discurso da virtude natural e o individualismo romântico (O reino animal do espírito). Ao final, veremos como estruturas sociais só poderão ser racionalmente fundamentadas quando passarmos do primado da individualidade ao primado do Espírito.

As aulas deste módulo serão em número de quatro e serão organizadas da seguinte forma: a aula de hoje será um comentário dos primeiros parágrafos da seção (até n. 239). A segunda aula visará fornecer um panorama geral da subseção “A razão observadora”. Pediria uma atenção especial para o último capítulo desta subseção: “Observação da relação da consciência-de-si com sua efetividade imediata: fisiognomia e frenologia” pois nos demoraremos mais nele. A terceira aula, será dedicada à subseção “a razão ativa” e a ênfase principal será dada ao subcapítulo entitulado “O prazer e a necessidade”. Por fim, a quarta aula será dedicada à subseção “A individualidade que é real em si e para si mesma” e a atenção especial será dada ao subcapítulo “O reino animal do espírito e a impostura – ou a Coisa mesma”.

            No entanto, antes de iniciarmos nossa leitura, gostaria de fazer algumas considerações gerais sobre a seção em questão e os desdobramentos do projeto inicial do livro. Estas questões são pertinentes porque, a partir deste ponto, a estruturação do livro segue uma divisão diferente do que foi anteriormente posto. Em um índice anexado posteriormente à impressão da obra, Hegel havia divido a Fenomenologia em três partes: A . Consciência. B. Consciência-de-si, mas C. ficou, de uma certa forma, vazio, já que o livro divide-se, a partir daí, em C (AA) Razão, C (BB) Espírito, C (CC) Religião e C(DD)  Saber absoluto. Por outro lado, o capítulo da Enciclopédia de 1830 dedicado à Fenomenologia do Espírito tem apenas três partes e termina em uma seção intitulada “razão” Isto levou alguns comentadores a acreditar que o projeto original do nosso livro terminaria na seção razão e que Hegel teria, no próprio processo de redação, modificado o projeto acrescentando as novas seções.

O que é certo é que, a partir da seção “razão, chegamos a um estádio de unidade entre consciência e consciência-de-si cuja realização perfeita nos levará ao saber absoluto. Há, de fato, uma unidade de propósito nestas quatro seções finais, já que cada uma mostrará modos distintos de posição deste princípio de unidade. Neste sentido, o “caráter progressivo” q            ue animava o desenvolvimento da Fenomenologia dá lugar a uma procura pela perspectiva possível de fundamentação de um “programa positivo para as aspirações de fundamentação da razão”. Daí porque: “é apenas após o capítulo sobre a razão que a Fenomenologia chega ao ponto que Hegel tinha inicialmente situado no capítulo sobre a consciência-de-si: essência e fenômeno se respondem, o espírito se mostra “essência absoluta sustentando-se a si mesmo”[1]. A partir de então, será a seção “espírito” que passará à condição de centro de gravidade da obra.

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Vladimir Safatle – Aula 18/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 18

 

Vimos, na aula passada, como Hegel apresentava a figura da consciência vinculada ao ceticismo enquanto desdobramento dos impasses de reconhecimento herdados da dialética do Senhor e do Escravo. Já havíamos visto como o trabalho abstrato do Escravo levava a consciência a uma autonomia do pensar que encontrava sua melhor realização na autarkeia estóica com sua indiferença em relação aquilo que Hegel chama de Dasein natural. Era no interior deste contexto que podíamos compreender a afirmação:

O ceticismo é a realização do que o estoicismo era somente o conceito – e a experiência efetiva do que é a liberdade do pensamento: liberdade que em-si é o negativo e que assim deve apresentar-se (…) Agora, no ceticismo, vem-a-ser para a consciência a total não-autonomia desse Outro [o Dasein independente] . O pensamento torna-se pensar que aniquila o ser do mundo multideterminado; e nessa multiforme figuração da vida, a negatividade da consciência-de-si livre torna-se a negatividade real[1].

Se o estoicismo foi apresentado como indiferença em relação ao Dasein natural que nos levaria a uma autarkeia vista como “independência e liberdade interiores”, ceticismo poderia ser visto como realização do conceito de liberdade e autonomia presentes no estoicismo a partir do momento em que ele coloca-se como negação da essencialidade do que aparece. Daí porque Hegel pode falar que, no ceticismo, a negatividade da consciência-de-si livre “no trono como nas cadeias e em toda forma de dependência do Dasein singular” tornou-se negatividade real, pensar que aniquila o ser do mundo multideterminado.

Mas tratava-se, principalmente, de mostrar as distinções entre a negatividade dialética e esta negatividade cética. Vimos como, por um lado, o ceticismo indicava (aufzeigen);

o movimento dialético que são a certeza sensível, a percepção e o entendimento; e também a inessencialidade do que tem valor na relação de dominação e de servidão, e do que para o pensamento abstrato vale como algo determinado[2].

Contra as figuras dogmáticas da consciência que compreendiam o saber como adequação entre representações mentais e estados de coisas dotados de determinação essencial (certeza sensível, percepção, entendimento), o ceticismo insistia no caráter contraditório do que aparece ao pensar como representação natural; embora o valor da contradição não seja posto em questão. O ceticismo está certo em ver na fenomenalidade o espaço da contradição, e com isto nos levar ao desespero em relação a representações, pensamento e opiniões pretensamente naturais, mas está errado na sua maneira de compreender o valor da contradição. Segundo Hegel, é por isto que ele pode ver uma negação simples como resultado da afirmação: “Uma teoria [descrição de estado de coisas] por momentos nos seduz e nos parece persuasiva? Um pouco de investigação serena logo nos faz encontrar argumentos que a contradigam com não menos persuasividade”[3]. Por outro lado, contra a tentativa estóica de determinar a essência a partir das leis gerais do pensamento abstrato ou de uma teoria causal da percepção fundada em representações privilegiadas), o ceticismo lembrava das incertezas nas quais o pensamento teórico se enreda já que toda representação não é apenas de um objeto, mas também de alguém.

Vimos como Hegel levantava, então, uma diferença maior entre ceticismo e dialética. Ela diz respeito àquilo que poderíamos chamar de “origem da experiência da negatividade”:

O dialético, como movimento negativo, tal como é imediatamente, revela-se [erscheint – manifesta-se/aparece] de início à consciência como algo a que ela está entregue; e que não é por meio da consciência mesma. Como ceticismo, ao contrário, o movimento dialético é momento da consciência-de-si – para a qual já não acontece, sem saber como, que desvaneça/desapareça seu verdadeiro e real (Reelles). Pois é essa consciência-de-si que na certeza de sua liberdade faz desvanecer/desaparecer até esse outro que se fazia passar por real[4].

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Vladimir Safatle – Aula 17/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 17

 

             Com esta aula, retornamos à leitura da Fenomenologia do Espírito do ponto em que interrompemos no semestre passado. Como vocês devem lembrar, chegamos até o comentário da figura do espírito designada por “estoicismo”, deixando para este semestre o término da seção “consciência-de-si” através do comentário das duas últimas figuras que compõem esta seção, a saber, o ceticismo e a consciência infeliz. Utilizaremos esta aula para analisar a primeira figura e dedicaremos a aula seguinte para a consciência infeliz.

            No entanto, antes de re-iniciarmos este nosso processo de leituras, gostaria de expor o regime de organização do curso neste semestre, fornecendo assim uma visão panorâmica do que está por vir.

Estrutura do curso

             Como foi dito, esta aula e a próxima serão dedicadas ao término do comentário das figuras que compõem a seção consciência. A partir de então, tentarei dar conta das quatro últimas seções da Fenomenologia (razão, Espírito, religião e Saber Absoluto), sendo que cada uma delas será objeto de um módulo específico de, aproximadamente, quatro aulas. O último módulo, este dedicado ao Saber Absoluto, terá apenas duas aulas; o que faz com que nosso curso tenha, ao todo, 16 aulas.

No primeiro módulo trabalharemos a seção “Razão”. Se, na seção “Consciência”, foi questão da análise da relação cognitivo-instrumental da consciência com o objeto, e, na seção “Consciência-de-si”, questão da relação de reconhecimento entre consciências como condição prévia para o conhecimento de objetos, a seção “Razão” pode ser compreendida como a análise das operações da razão moderna em seus processos de racionalização; razão agora reflexivamente fundamentada no princípio de uma subjetividade consciente-de-si.. Neste sentido, encontramos aqui o que poderíamos chamar de crítica hegeliana ao processo de modernização em suas dimensões: cognitivo-instrumental (razão observadora), prático-finalista (razão ativa) e jurídica (razão legisladora – que é, à sua maneira, um desdobramento da segunda).

A modernidade, enquanto momento que procura realizar expectativas de auto-fundamentação nas múltiplas esferas da vida social, é vista por Hegel como processo histórico animado pelas promessas de uma razão una do ponto de vista de suas dinâmicas de racionalização. Isto significa, por exemplo, que os processos de racionalização que fornecem os fundamentos descritivos para a ciência moderna e seus métodos de observação são compreendidos como simétricos aos processos de racionalização em operação nos campos de interação social e na concepção de formas modernas de vida social. Isto significa também que os equívocos do primeiro serão simétricos aos equívocos do segundo.

Podemos dizer que esta é a perspectiva geral assumida por Hegel neste capítulo. A própria maneira com que o capítulo é organizado mostra isto claramente. Veremos como Hegel parte de reflexões sobre certos protocolos de observação racional da natureza na física, na biologia e no que chamaríamos hoje de psicologia (fisiognomia, frenologia) a fim de alcançar a problemática do que conta como ação racional para os indivíduos em sociedade.

O recurso à individualidade neste contexto é fundamental. É o seu aparecimento com a exigência de só aceitar como válido o que pode ser reflexivamente posto que anima a constituição de formas modernas de vida social que aspiram fundamentação racional. Neste capítulo, Hegel passará em revista, de forma crítica, a várias figuras do individualismo moderna em sua dimensão prática: o hedonismo faustiano, o sentimentalismo, a recuperação do discurso da virtude natural e o individualismo romântico. Ao final, veremos como estruturas sociais só poderão ser racionalmente fundamentadas quando passarmos do primado da individualidade ao primado do Espírito.

No interior do nosso capítulo, daremos especial atenção a quatro momentos do texto: os parágrafos introdutórios (até n. 243), a discussão sobre a frenologia e a fisiognomia, o subcapítulo entitulado “O prazer e a necessidade”, com seus desdobramentos e o subcapítulo “O reino animal do espírito e a impostura – ou a Coisa mesma”.

Como se trata aqui de fornecer a análise crítica das operações da razão moderna em seus processos de racionalização e como sabemos que, para Hegel, Kant fornece a reflexão filosófica mais bem acabada da modernidade, este capítulo se inicia com a posição não-declarada da complexa relação crítica entre Kant e Hegel no que diz respeito à estrutura categorial do entendimento enquanto base para o saber cognitivo-instrumental. Estaremos atentos a esta articulação e, para tanto, pediria a leitura, como textos de apoio, do capítulo dedicado a Kant nas Lições sobre a história da filosofia, do próprio Hegel, “Crítica de Kant por Hegel”, capítulo de Conhecimento e interesse, de Habermas. Continuar lendo

Vladimir Safatle – Aula 16/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Última aula

 

Hoje, terminamos a primeira parte do nosso curso. Continuaremos no semestre que vem a leitura da Fenomenologia do Espírito no ponto em que paramos, ou seja, o estoicismo e o ceticismo como figuras da experiência fenomenológica em direção à fundamentação absoluta do saber. Nosso projeto é completar a leitura do texto hegeliano servindo-se sempre de um duplo movimento que articula apreensões de esquematização geral e comentário pontual de texto. No semestre que vem, discutiremos pois o encaminhamento da experiência fenomenológica nas seções posteriores (“Razão”, “Espírito”, “Religião” e “Saber absoluto”). Isto nos levará a apreender a especificidade de conceitos centrais para a dialética hegeliana, como: irredutibilidade do princípio de subjetividade, racionalidade do movimento histórico, interversões de processos de racionalização dependentes da posição normativa de critérios de justificação. Retomaremos ainda o problema das relações entre ontologia e teoria das negações tendo em vistas certos desdobramentos da dialética no pensamento do século XX.

            Neste sentido, gostaria de primeiramente comentar os tópicos que servirão de eixo de discussão para o próximo semestre e que estão apresentados na ementa do curso:

  • Razão categorial e razão dialética: sobre a natureza das distinções entre o transcendental e o especulativo e da crítica hegeliana às dicotomias do conceito kantiano de entendimento. A seção “Razão” e a crítica hegeliana ao processo de modernização em suas dimensões: cognitivo-instrumental, prático-finalista e jurídica.
  • A seção “Espírito” e a primeira apresentação de um conceito positivo de razão. Geist como práticas sociais legitimadas de maneira auto-reflexiva. Razão, história e a natureza da Erinnerung hegeliana. Deleuze, crítico de Hegel: a diferença entre a repetição e a rememoração.
  • Sobre o fracasso da polis grega como espaço de realização da substância ética. Antígona entre Hegel e Lacan: duas leituras sobre o conflito entre aspirações da singularidade, norma familiar e ordenamento jurídico.
  • Os impasses da norma na dimensão prática da razão. Hegel como teórico das interversões da moralidade: a linguagem do dilaceramento de O sobrinho de Rameau, a análise das clivagens da Gewissen e o advento da palavra de reconciliação. Ironia e dialética ou Por que não rir da filosofia?
  • A teoria hegeliana do reconhecimento como abandono de uma teoria da intersubjetividade. Habermas, crítico de Hegel e a incompreensão a respeito da critica hegeliana a um processo de racionalização pensado a partir da posição a priori de critérios normativos de justificação da dimensão práticaFilosofia e teologia em Hegel.
  • O conceito hegeliano de “religião” nos fornece uma teleologia da razão? Sobre o problema da contingência em Hegel ou Por que as feridas do Espírito são curadas sem deixar cicatrizes? O espírito do cristianismo e seu destino na modernidade.
  • “O ser do Eu é uma coisa” enquanto julgamento infinito e palavra de reconciliação. Retorno ao problema dos destinos das noções de contingência, de sensível e de temporalidade na posição do Saber Absoluto. Que tipo de síntese o Saber Absoluto opera ou O que é exatamente um conceito? Adorno, crítico da noção hegeliana de totalidade sistêmica. Teoria das negações e ontologia em Hegel e Adorno.

Mas eu gostaria de usar a aula de hoje para realizar dois objetivos. Primeiro, trata-se de fornecer, principalmente àqueles que, por alguma razão, não acompanharão o desdobramento deste curso no segundo semestre, uma avaliação parcial do que foi objeto do nosso trajeto até agora. Segundo, trata-se de avançar mais um pouco em nossa leitura e apresentar o que está em jogo na figura da consciência apresentada por Hegel sob o nome de “ceticismo”.

O fim e o início

“Vivemos aliás numa época em que a universalidade do espírito está fortemente consolidada, e a singularidade, como convém, tornou-se tanto mais insignificante; época em que a universalidade se aferra a toda a sua extensão e riqueza acumulada e as reivindica para si. A parte que cabe à atividade do indivíduo na obra total do espírito só pode ser mínima. Assim, ele deve esquecer-se, como já o implica a natureza da ciência. Na verdade, o indivíduo deve vir-a-ser, e também deve fazer o que lhe for possível; mas não se deve exigir muito dele, já que tampouco pode esperar de si e reclamar para si mesmo”[1]. Continuar lendo

Vladimir Safatle – Aula 15/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 15

 

Na aula de hoje, trata-se de dar conta de dois objetivos. Primeiro, gostaria de aprofundar a discussão a respeito do uso hegeliano da categoria de “trabalho” enquanto figura de síntese entre sujeito e objeto. Para tanto, devemos analisar as críticas de Narx a respeito do caráter “abstrato’ do trabalho em Hegel. Por outro lado, trata-se de avançar em nossa leitura da Fenomenologia do Espírito através da apresentação destas duas figuras da consciência que seguem a dialética do Senhor e do Escravo, ou seja, o estoicismo e o ceticismo. Com dissera anteriormente, a última aula de nosso semestre será dedicada à apresentação, em linhas gerais, da figura que encerra a seção “Consciência-de-si”, a saber, a consciência infeliz.

            Na aula passada, terminamos a exposição da dialética do Senhor e do escravo. Vimos como a consciência estava às voltas com o problema do estatuto de seus processos de auto-determinação e de auto-posição. Processos estes pensados a partir da exigência inicial de “apresentar-se a si mesmo como pura abstração”[1]. Pois tal apresentação é, na verdade, o fundamento da auto-determinação da subjetividade. A subjetividade só aparece como movimento absoluto de abstração (é por vincular o ser do sujeito ao ponto vazio de toda aderência imediata à empiria que Hegel continua vinculado à noção moderna de sujeito). O primeiro movimento de auto-determinação da subjetividade consiste pois em negar toda sua aderência com a determinação empírica, consiste em transcender o que a enraíza em contextos e situações determinadas “para ser apenas o puro ser negativo da consciência igual-a-si-mesma”. Vimos como tal aderência a determinação empírica chegava mesmo a ser definida como a “corporeidade da consciência” na qual esta tem seu sentimento de si mas que a faz existir à maneira de coisas dispostas diante de uma potência que lhes é estranha[2]. O imperativo de anular a imediaticidade de sua existência corporal pode nos explicar porque, para Hegel, a individualidade (Individualität) aparece sempre, em um primeiro momento, como negação que recusa toda co-naturalidade imediata com a exterioridade empírica.

            Recapitulemos o problema central que anima a seção “Consciência-de-si”. A consciência mão age mais como quem acredita que o fundamento do saber deve ser procurado através da confrontação entre representações mentais e estados de coisas dotados tanto de autonomia metafísica quanto de acessibilidade epistêmica. Como dirá Hegel logo no início da nossa seção: “Nos modos precedentes da certeza, o verdadeiro é para a consciência algo outro que ela mesma [já que a medida da verdade é dada pelo objeto e pela adequação do saber à ele]. (…) Surgiu porém agora o que não emerge nas relações anteriores, a saber, uma certeza [subjetiva] igual à sua verdade [objetiva], já que a certeza é para si mesma seu objeto, e a consciência é para si mesma a verdade”[3].

            Dizer que a certeza é para si mesma seu objeto e que a consciência é para si mesma a verdade implica em dizer que lá onde o saber acreditava estar lidando com objetos autônomos, ele estava lidando com a própria estrutura da consciência enquanto o que determina a configuração do que pode aparecer no interior do campo da experiência. No entanto, eu dissera que não devemos compreender isto como a realização de uma subsunção integral do objeto à consciência, tal como faz Heidegger ao afirmar, sobre Hegel: “A verdade do saber, ou seja, o saber como verdade, só é alcançado a partir do momento em que o próprio saber advém objeto para si, em que a certeza não é mais certeza sensível, mas certeza de si mesmo”[4]. Continuar lendo

Vladimir Safatle – Aula 14/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 14

 

 

Na aula de hoje, continuaremos a leitura dos parágrafos que compõe a chamada “dialética do Senhor e do Escravo (Knecht – cuja tradução mais correta seria “servo”). Na aula passada, havíamos chegado até o parágrafo 187. Vimos, até então, como uma análise cuidadosa da dialética do Senhor e do Escravo nos mostra que seu problema fenomenológico consiste na possibilidade de apresentação (Darstellung – o termo é várias vezes utilizado por Hegel no texto) da consciência como pura abstração, como puro Eu.    Hegel é muito claro no que diz respeito à importância deste movimento de: “apresentar-se a si mesmo como pura abstração”[1] que é o motor da ação da consciência. Pois tal apresentação é, na verdade, o fundamento da auto-determinação da subjetividade. A subjetividade só aparece como movimento absoluto de abstração (é por vincular o ser do sujeito ao ponto vazio de toda aderência imediata à empiria que Hegel continua vinculado à noção moderna de sujeito). O primeiro movimento de auto-determinação da subjetividade consiste pois em negar toda sua aderência com a determinação empírica, consiste em transcender o que a enraíza em contextos e situações determinadas “para ser apenas o puro ser negativo da consciência igual-a-si-mesma”. Tal aderência a determinação empírica chega mesmo a ser definida como a “corporeidade da consciência” na qual esta tem seu sentimento de si mas que a faz existir à maneira de coisas dispostas diante de uma potência que lhes é estranha[2]. O imperativo de anular a imediaticidade de sua existência corporal pode nos explicar porque, para Hegel, a individualidade (Individualität) aparece sempre, em um primeiro momento, como negação que recusa toda co-naturalidade imediata com a exterioridade empírica. Por isto, vimos como Hegel afirmava:

A apresentação de si como pura abstração da consciência-de-si consiste em mostrar-se como pura negação de sua maneira de ser objetiva, ou em mostrar que não está vinculado a nenhum ser-aí (Dasein) determinado, nem à singularidade universal do ser-ai em geral, nem à vida[3].

Lembremos do que dissera em aulas anteriores. Para Hegel, o sujeito moderno não era simplesmente fundamento certo do saber, mas também entidade que marcado pela indeterminação substancial. Ele é aquilo que nasce através da transcendência em relação a toda e qualquer naturalidade com atributos físicos, psicológicos ou substanciais. Como dirá várias vezes Hegel, o sujeito é aquilo que aparece como negatividade que cinde o campo da experiência e faz com que nenhuma determinação subsista. Hegel insiste que a própria constituição do sujeito enquanto pura condição formal de um saber que seria eminentemente representativo (como o saber na modernidade) exigia uma operação de “negatividade”.

Podemos inicialmente compreender tal “negatividade” como a posição da inadequação entre as expectativas de reconhecimento do sujeito e o campo de determinações fenomenais. Neste sentido, Hegel poderia simplesmente compreender esta negatividade que “supera a imediatez abstrata, quer dizer, a imediatez que é apenas ente em geral”[4] como “transcendentalidade”, tal como fizera, antes dele, Kant ao insistir, por exemplo, na clivagem necessária entre “eu empírico” e “eu transcendental”. Mas vimos como a negatividade hegeliana não é a transcendentalidade kantiana. Ela é manifestação, na empiria, daquilo que fundamenta a posição dos sujeitos.

Por isto, a apresentação de si deve aparecer inicialmente como um ato/um agir que tende à morte do Outro [à negação completa da essencialidade da perspectiva do Outro] e inclui o arriscar a própria vida, já que é afirmação de si através da negação de todo enraizamente em um Dasein natural. Este ato é uma verdadeira “luta de vida e morte”. Uma luta entre consciências que aparece assim fundamentalmente um o resultado do problema dos modos de auto-determinação disponíveis a uma subjetividade cujo fundamento é pensado enquanto negação. Hegel é bastante claro neste sentido ao afirmar: Continuar lendo