Homofobia e moralidade I

Homofobia e moralidade I

Introdução

As relações homossexuais, desde que o mundo é mundo e o homem é homem, existem. Estão tanto no mundo civilizado quanto no mundo animal. Lembremos da antiguidade clássica, Grécia e Roma, dos diálogos de Platão, das peças de Aristófanes, das relações entre os soldados em Esparta. Existem diversas explicações para as várias práticas comportamentais na antiguidade, na modernidade e na contemporaneidade, mas o que vou refletir nesse texto é um problema muito mais sério do que a simples investigação dos motivos por trás das práticas homossexuais, e questiono até a relevância de pesquisar tais motivos. Realmente importa saber o porquê? Se é biológico, psicológico, social, uma mistura de todos esses supostos, realmente importa? Se de fato descobrirmos os motivos desse comportamento, mudaria algo na vida dos homossexuais? Bom, aumentaria nosso conhecimento, e mais nada. Heterossexuais continuariam suas vidas assim como os homossexuais.

Pois bem, deixarei de lado esse pequeno problema (apesar que direi algo sobre isso mais a frente) para investigar um problema muito maior, como dito acima, a saber, o de porque os homossexuais são tão odiados na civilização contemporânea. Porque seu estilo de vida causa ódio, repulsa, intolerância e outros sentimentos negativos em pessoas que, muitas vezes, não são más?

Existem, portanto, determinados pressupostos que devem ser esclarecidos, analisados racionalmente, para, por fim, identificar se as razões relativas à repulsa contra homossexuais são sustentáveis, são fundamentáveis, são racionais.

Para começar, algumas palavras sobre a ética

Sempre que escrevo algo sobre a ética (no contexto desse texto usarei as palavras ética e moral como sinônimas), acho necessário explicitar algumas coisas sobre essa disciplina. Pode parecer meio chato, mas é fundamental para podermos ter um critério de avaliação racional sobre o que é “certo” e o que é “errado”.

Uso geralmente um texto que escrevi a algum tempo, e essa parte está contida em outros artigos, e nesse artigo, portanto, não será diferente. Comecemos, pois, a investigação (breve) sobre a natureza da ética.

Para começar nossa discussão, que faz parte do campo da ética, que por sua vez é uma disciplina (e talvez a mais importante) da filosofia, é importante fazer algumas distinções e esclarecer, acima de tudo, o que é a ética. Tentarei não fazer uma exposição exaustiva desse conceito, e exporei apenas o necessário para se ter uma boa clarificação do que é realmente a verdadeira natureza da ética.

Primeiramente direi algumas breves palavras sobre a filosofia para posteriormente estabelecer dentro da prática filosófica as investigações de natureza ética.

A filosofia, desde seu estabelecimento no século VI a.C. por Parmênides de Eléia1, sempre foi um exercício puramente racional. Parmênides desenvolveu uma definição do Ser sobre bases puramente intelectuais e lógicas (tanto é que foi ele quem primeiro estabeleceu o princípio de identidade lógica) demonstrando que a contradição é irracional e o irracional é insuportável. O filósofo eleático distinguiu os dois caminhos que os seres humanos podem seguir em qualquer investigação racional: o caminho consequente que conduz à verdade ou o caminho das simples opiniões que conduzem ao erro. “…é preciso que de tudo te instruas, do âmago inabalável da verdade bem redonda, e de opiniões de mortais, em que não há fé verdadeira (ou seja, certeza)”.2 Nas palavras dos grandes especialistas na filosofia grega antiga, “Parmênides afirma que em qualquer investigação há duas, e apenas duas, possibilidades logicamente coerentes, que se excluem mutuamente – a de que o objeto de investigação existe ou a de que não existe. Em bases epistemológicas, ele rejeita a segunda alternativa como ininteligível. Em seguida, ataca o comum dos mortais (ou seja, o senso comum inconsequente, a doxa, a opinião) por demonstrarem com as suas crenças que nunca escolhem entre as duas vias ‘é’ e ‘não é’, mas que seguem ambas sem discriminação”.3

Bem, tudo isso foi dito para esclarecer como, desde Parmênides, a filosofia se constituiu como uma pratica racional e consequente sobre problemas bem determinados. Desde essa época a filosofia já era concebida como “desafio ao senso-comum”.

Ora, a preocupação com questões éticas, e o estabelecimento da ética como investigação filosófica, contudo, surgiu com um personagem muito conhecido da humanidade, Sócrates.

Antes de Sócrates, as preocupações dos “filósofos” concentravam-se, sobretudo, em questões relativas ao cosmos e a physis, em outras palavras, concentravam-se na tentativa de compreender a configuração do real, do mundo, e não do homem e suas ações.

Sócrates, no início de suas investigações filosóficas, concentrou-se também (como os filósofos posteriores) em buscar respostas a respeito do ser das coisas a partir de elementos naturais, porém, abandonou bem cedo o estudo da natureza (physis). No diálogo “Fédon”, Sócrates dirá que se decepcionou com os estudos da physis, pois as respostas que encontrou davam conta mecanicamente, por exemplo, de suas ações enquanto cidadão. Ou seja, os físicos explicariam o fato de Sócrates estar preso e condenado à morte porque seu corpo é constituído por ossos e músculos e que esses músculos se contraem dando movimento ao corpo e que, por conseguinte, esse movimento teria levado Sócrates para a prisão. Não contente com esse tipo de resposta mecanicista, Sócrates se voltará para os estudos dos homens nas cidades e buscará as causas que motivam os homens a agir. Esse abandono da physis também se dá pelo fato de que a natureza não exerce o logos. Os animais, os campos, as árvores não consentiam em ensinar-lhe alguma coisa. Sócrates demonstrava que o homem se define por ser um animal racional, sua natureza era racional (como posteriormente dirá Aristóteles), e apenas o homem pode exercer o diálogo (dia– através, logos– discurso, razão), “o através do discurso/razão”, pois naturalmente desenvolvia a linguagem.

Ora, Sócrates funda a ética em bases puramente racionais, não existindo uma fonte externa à própria razão capaz de estabelecer o que é o justo ou o injusto, o certo ou o errado. Nas palavras de Sócrates, a ética nos diz “como devemos viver”. Se o que eu disse à respeito da filosofia é certo, o mesmo se aplica à ética. Se a filosofia é um exercício puramente racional, por conseguinte, a ética também é.

Como disse o filósofo americano James Rachels, a filosofia “como qualquer outra investigação humana responsável é, do princípio ao fim, um exercício da razão. As ideias que devem prevalecer são aquelas que tiverem as melhores razões do seu lado”.4

Não discutirei aqui as diversas teorias éticas desenvolvidas pelos filósofos, contudo, direi que para que um juízo tenha valor ético, ou, para que determinada teoria ética constitua-se de maneira consistente, “primeiro: os juízos morais tem de se apoiar em boas razões; segundo, a moral implica a consideração imparcial dos interesses de cada indivíduo”.5

Ora, o que eu disse pode nos levar a duas consequências interessantes. A primeira é a de que a ética independe da religião e a segunda é a de que nossas inclinações afetivas não constituem base alguma para a moralidade. As críticas à teoria ética religiosa (a chamada teoria dos mandamentos divinos) e as críticas à teoria ética que diz que temos o sentimento de que as ações são boas ou ruins (a chamada teoria do subjetivismo ético), não serão feitas aqui, e isso deixarei para um próximo texto. Contudo, afirmo que em bases racionais essas duas teorias apresentam sérios problemas, e nossa única opção frente a elas é abandoná-las como teorias defeituosas e insuficientes.

Continuando com o texto, podemos concluir então que a ética é uma disciplina filosófica puramente racional, e para que juízos éticos sejam válidos, eles devem apoiar-se em boas razões. Dizer que os juízos éticos devem apoiar-se em boas razões não significa nada mais que dizer que esses juízos e suas justificativas estão disponíveis para a análise de qualquer sujeito racional, ou seja, as razões se apresentam a qualquer ser-humano e podem ser compreendidas por qualquer ser-humano que saiba pensar consequentemente. Enquanto que uma ética baseada na religião se apóia, em última instância, na fé, ou seja, suas justificativas estão condicionadas a serem aceitas apenas por quem compartilha da fé pressuposta, ao mesmo tempo, uma ética baseada em sentimentos subjetivos só será justificável para as pessoas que possuem as mesmas inclinações subjetivas. Ou seja, o único critério aceitável de uma ética objetiva, não pode ser senão fundado na própria objetividade da razão.

Para os propósitos desse texto, acredito que o que foi dito acima seja suficiente para compreender as reflexões posteriores, e, apesar da conceitualização feita acima poder ser criticada por muitos, não vejo como essas críticas poderão ser bem fundamentadas em critérios que se sustentem firmemente.

Se a ética não for um exercício da razão, então não há possibilidade de ética.

Homossexuais e seus carrascos

Bom, como foi dito, me movimentarei sobre as bases estabelecidas acima. Tentarei ser o mais consequente possível.

Como todos devem saber, as críticas negativas feitas ao comportamento homossexual são em sua esmagadora maioria de caráter religioso/moralista, e isso é tanto consciente como inconsciente. Digo isso, pois temos tanto os religiosos convictos de que Deus estabeleceu a “abominação” da prática homossexual já no velho testamento, quanto os cidadãos que se auto-intitulam não religiosos mas que também desaprovam essa mesma prática, e tentam justificar essa desaprovação de muitas formas, sendo a mais comum dizer que “não parece natural”. Ambas possuem raízes na religião judaico-cristã. A primeira fica explicitamente clara, sendo apenas necessário consultar o Levítico 18:22. A segunda alegação, de que é contrária a natureza, pressupõe que a natureza foi feita inteligentemente por um criador que colocou cada coisa no seu lugar, e que cada coisa deve permanecer nesse mesmo lugar. Adão e Eva foram criados e não Adão e Ivo. Não é essa piadinha que costumamos ouvir? Está aí, pois, a origem religiosa da homofobia.

Os críticos dos homossexuais baseiam seus argumentos no fato de que estes últimos possuem algum tipo de desvio moral que corrompe e macula a sociedade. Temos os exemplos vergonhosos, tanto do deputado fascista e racista (eleito pelo povo) Jair Bolsonaro, que além de defender o regime militar e suas atrocidades, milita ferozmente contra a causa gay, quanto do pastor Silas Malafaia, o porta voz dos evangélicos irracionais (isso para falar apenas dos mais expressivos na mídia). Para esses senhores, homossexuais são estupradores, pedófilos e exibicionistas que desvirtuam os verdadeiros valores da sociedade.

Ora, suas criticas poderiam ser justificáveis, mas não são. Poderiam, digo, se encontrasse base factual para o que afirma, mas não existe tal base. Suas razões são ilusórias, marcadas por um discurso ideológico-religioso irracional.

Analisemos, pois, os argumentos dos críticos do comportamento homossexual, que no fundo, são todos os mesmos e velhos sofismas de sempre.

Primeiramente, devemos sempre ter em vista que homossexualidade não é escolha e sim descoberta.
“O fato mais pertinente é que os homossexuais seguem o único tipo de vida que lhes dá oportunidade de ser felizes. O sexo é um impulso particularmente forte – não é difícil saber porquê – e poucas pessoas são capazes de conceber uma vida feliz sem a satisfação das suas necessidades sexuais. Não devemos, no entanto, centrar-nos apenas no sexo. Mais de um escritor gay afirmou já que a homossexualidade não se centra em saber com quem se tem sexo; mas sim em saber quem se ama. Uma vida boa, para gays e lésbicas, assim como para qualquer outra pessoa, pode significar viver com alguém que se ama, com tudo o que isso envolve. Além disso, as pessoas não escolhem a sua orientação sexual; tanto homossexuais como heterossexuais descobrem ser o que são sem terem tido qualquer voto na matéria”.6

O que Rachels escreveu acima já deveria ser o suficiente para que a discussão fosse encerrada, contudo, é necessário examinar os argumentos que sempre ferem a índole dos homossexuais.

Não existem provas, base factual, evidência, que possam provar que homossexuais são imorais, que possuem uma índole perversa e desvirtuada que ameaçam a estrutura moral da sociedade. Como disse Rachels, “Além da natureza de suas relações sexuais, não há qualquer diferença, entre homossexuais e heterossexuais de índole moral ou na participação da sociedade. A ideia de que os homossexuais são de alguma forma perniciosos, revela-se um mito muito semelhante à ideia de que os negros são preguiçosos ou os judeus avarentos”.7

Como não há fatos que provem a perniciosidade moral dos homossexuais, todos os ataques acabam caindo sempre no velho chavão “é contrário à natureza”.

Ora, o “contrário à natureza” é algo extremamente vago, e se perguntarmos às pessoas que defendem tal princípio, não conseguirão sustentar de maneira clara o que tal coisa significa. A partir de Rachels, clarificarei pelo menos três formas de compreender essa afirmação.

A primeira reduz o “contrário à natureza” a uma noção estatística. A segunda reduz-se à ideia de finalidade de uma coisa, e a terceira pode ser reduzida à um termo de avaliação particular.

Comecemos, pois, pela primeira.

Uma noção estatística diz respeito a números, ou seja, o “contrário à natureza” seria tudo aquilo que se difere do que a maioria das pessoas são. Ora, se isso fosse moralmente errado, todas as diferenças estatísticas, pela lógica, deveriam ser condenadas. Peguemos o caso dos canhotos, ou dos ruivos, por exemplo. Estatisticamente, são inferiores à maioria numérica, porém, não há motivo algum para afirmarmos que isso é contrário à natureza, ou pior, que isso deve ser considerado uma coisa má. “Pelo contrário, as qualidades raras são frequentemente boas”, afirma Rachels. Essa primeira noção, por conseguinte, deve ser abandonada, pela falta de justificativa que ela possui.

A segunda noção de “contrário à natureza” diz respeito à finalidade de uma coisa. Tomemos o exemplo de nosso próprio corpo. Nossos órgãos, segundo os que defendem tal argumento, foram feitos para determinadas finalidades (percebam que só o fato de dizer que “foram feitos” implica um criador, uma consciência, o que já apresenta um problema), como nosso olho que foi feito para enxergar, ou nossas pernas que foram feitas para andar. Ou seja, nessa mesma linha, nossos órgãos genitais foram feitos para a procriação. Contudo, quem está disposto a ser coerente consigo mesmo, seguindo esse pensamento, deve abandonar todas as outras atitudes que implicam um uso “contrário à natureza” do próprio corpo. A masturbação seria condenada, assim como utilizar os olhos para flertar com alguém. Utilizar os dedos para acompanhar uma música ou fazer um sinal com as mãos seriam, ambos, antinaturais. “Portanto, a ideia de que é errado usar as coisas para outras finalidades que não são as “naturais” não pode ser defendida convenientemente, logo essa versão do argumento falha”.8

E por último, “contrário à natureza” como termo de avaliação pessoal, talvez seja o mais comum e o mais pernicioso, isso porque esconde um preconceito velado que insiste em ser negado por quem o possui. Isso pode significar algo do tipo: “contrário àquilo que uma pessoa deveria ser”. Essa posição é normativa, e implica que quem a sustenta, já sabe o que alguém deveria ser. Mas isso é impossível. A única possibilidade é um dever-ser pessoal, ou seja, deve ser aquilo que eu achar que deve ser. E mais uma vez, Rachels fulmina: “Mas se é isso que ‘contrário à natureza’ significa, então, dizer que algo é errado porque é contrário à natureza seria uma afirmação frívola. Seria como dizer que isso ou aquilo é errado porque é errado. Este tipo de observação não fornece, naturalmente, qualquer razão para condenar coisa alguma”.9

Concluindo, se não pudermos encontrar uma explicação mais elaborada sobre o que significa esse “contrário à natureza” (e tal explicação não existe), essa linha de raciocínio deve ser abandonada por seres-humanos racionais e éticos, pois não há uma única razão para sustentá-lo. O único motivo para tal pensamento é a ignorância. E condenar pessoas por viverem segundo a única forma que possuem para serem felizes, é a ação mais perversa que alguém pode cometer enquanto homem. Como disse Drummond, “somos humanos, isto é, achamos que somos”. E é nessas horas que percebemos exatamente isso.

Para a finalidade inicial de tais problemas, esse texto é suficiente. O próximo artigo, sobre esse mesmo tema, falará sobre o fato de se homossexuais atacam os valores da família e se a igreja realmente é tão condenatória em relação aos homossexuais.

1A história tradicional da filosofia atribui a Tales de Mileto o início das investigações filosóficas, contudo, o que Tales e os outros sábios gregos chamados de “físicos” faziam era radicalmente diferente do que Parmênides fez. Não entra no mérito desse texto discutir quem verdadeiramente criou a filosofia, porém, atribuo a Parmênides e não a Tales a “invenção” da prática filosófica, com a criação da ontologia. A título de curiosidade, convencionou-se dizer que Tales é o primeiro filósofo apenas porque Aristóteles, o grande filósofo grego e talvez o maior filósofo de todos os tempos, disse isso a respeito de Tales. A afirmação de Aristóteles bastou para que Tales ficasse na história do pensamento humano como sendo o primeiro filósofo.

2PARMÊNIDES. Os pré-socráticos. Tradução de J. C. De Souza. Ed. Abril: São Paulo, 1973. p. 147, fr. 1.

3KIRK, G.S., RAVEN, J. E, SCHOFIELD, M. Os filósofos pré-socráticos. Tradução de Carlos Alberto Louro Fonseca. Fundação Calouste Gulbenkian: Lisboa, 2008. p. 251.

4RACHELS, J. Problemas da filosofia. Tradução de Pedro Galvão. Gradiva: Lisboa, 2009. p.12.

5RACHELS, J. Elementos de filosofia moral. Tradução de F. J. Azevedo Gonçalves. Gradiva: Lisboa, 2004. p. 27.

6Idem.p. 71-2.

7Idem. p. 72.

8Idem. p.73.

9Id. Ibidem.

Ensaio sobre a violência nos games e a moral

Por Diego dos Anjos Azizi

Graduado em filosofia pela PUC-SP
Mestrando em filosofia pela PUC-SP

Introdução

A polêmica em torno da violência exposta em jogos de videogame talvez exista desde o início da cultura dos jogos eletrônicos. É evidente que o desenvolvimento da ciência e da tecnologia (que é ciência aplicada) e seus permanentes progressos trazem à luz do pensamento filosófico, e mais precisamente na área da ética, problemas que devem ser refletidos de maneira rigorosa, radical e acima de tudo, de maneira intelectualmente honesta. Nos problemas não só teóricos da ética, mas também e principalmente nos problemas práticos, nossas opiniões vulgares, pouco refletidas e nossas inclinações devem ser suspensas até que os pressupostos básicos dos problemas sejam suficientemente esclarecidos e desenvolvidos de forma racional e consequente. Todos querem “achar” algo sobre qualquer assunto, porém, o que o vulgo, o senso-comum, não está disposto a fazer é analisar os problemas e as diversas respostas a esses problemas, para avaliá-los à luz da razão se essas respostas não possuem falhas que a tornam, consequentemente, viciosas.

Como dito acima, a polêmica em torno dos jogos eletrônicos violentos existe desde que esses tipos de jogos vieram ao mercado pela primeira vez, possivelmente, com o game Death Race, para Atari na década de 70 e cujo objetivo era atropelar tudo o que aparecia pela frente, o que no Atari não passavam de polígonos simples que apareciam na tela, e que vagamente representavam pessoas.

Os casos (que não são tão frequentes como os críticos gostam de afirmar) de supostos gamers que agiram de forma brutal e violenta por estarem inspirados por games eletrônicos, desde adolescentes suicidas até homicidas, incendiários, etc…, podem ser explicados de outras maneiras, muito mais razoáveis e plausíveis do que simplesmente acusar os games violentos de serem a ignição para esse tipo de atitude.

Há algumas décadas atrás os games já eram extremamente criticados por associações de pais, de religiosos, de defensores da família e dos bons costumes, porém, os ataques aos games continuam aumentando exponencialmente, e no século XXI, os videogames estão ganhando um estatuto demoníaco de perversores dos jovens e disseminadores de imoralidades.

Ora, se nos limitarmos apenas ao Brasil, veremos que, desde o incidente com o estudante Mateus da Costa Meira, que metralhou uma sala de cinema cheia no shopping Morumbi em 1999, os games têm sido atacados como os grandes responsáveis por tais atitudes e para piorar a situação, o caso ocorrido com Wellington Menezes de Oliveira, que atirou e matou diversos alunos de uma escola em Realengo no Rio de Janeiro em 2011 foi considerado, em recente reportagem da rede Record, como sendo motivado pelos games violentos que o jovem costumava jogar. Esses dois casos serão analisados de maneira aprofundada durante o desenvolvimento do texto.

A tese que defenderei nesse pequeno ensaio (ao contrário do que os pseudo-críticos dos games afirmam)1 é a de que os games não incitam de maneira nenhuma a violência, e o único papel que podemos atribuir aos games no que tange à influência violenta nos jogadores é um papel secundário, ou seja, como qualquer outra área da cultura. Nas linhas que se seguem, farei uma tentativa de fundamentar minha tese e mostrar que as justificativas dos “críticos” dos games são injustificáveis, em outras palavras, irracionais.

Primeiro passo: a natureza da ética

Para começar nossa discussão, que faz parte do campo da ética, que por sua vez é uma disciplina (e talvez a mais importante) da filosofia, é importante fazer algumas distinções e esclarecer acima de tudo o que é a ética. Tentarei não fazer uma exposição exaustiva desse conceito, e exporei apenas o necessário para se ter uma boa clarificação do que é realmente a verdadeira natureza da ética.

Primeiramente direi algumas breves palavras sobre a filosofia para posteriormente estabelecer dentro da prática filosófica as investigações de natureza ética.

A filosofia, desde seu estabelecimento no século VI a.C. por Parmênides de Eléia2, sempre foi um exercício puramente racional. Parmênides desenvolveu uma definição do Ser sobre bases puramente intelectuais e lógicas (tanto é que foi ele quem primeiro estabeleceu o princípio de identidade lógica) demonstrando que a contradição é irracional e o irracional é insuportável. O filósofo eleático distinguiu os dois caminhos que os seres humanos podem seguir em qualquer investigação racional: o caminho consequente que conduz à verdade ou o caminho das simples opiniões que conduzem ao erro. “…é preciso que de tudo te instruas, do âmago inabalável da verdade bem redonda, e de opiniões de mortais, em que não há fé verdadeira (ou seja, certeza)”.3 Nas palavras dos grandes especialistas na filosofia grega antiga, “Parmênides afirma que em qualquer investigação há duas, e apenas duas, possibilidades logicamente coerentes, que se excluem mutuamente – a de que o objeto de investigação existe ou a de que não existe. Em bases epistemológicas, ele rejeita a segunda alternativa como ininteligível. Em seguida, ataca o comum dos mortais (ou seja, o senso comum inconsequente, a doxa, a opinião) por demonstrarem com as suas crenças que nunca escolhem entre as duas vias ‘é’ e ‘não é’, mas que seguem ambas sem discriminação”.4

Bem, tudo isso foi dito para esclarecer como, desde Parmênides, a filosofia se constituiu como uma pratica racional e consequente sobre problemas bem determinados. Desde essa época a filosofia já era concebida como “desafio ao senso-comum”.

Ora, a preocupação com questões éticas, e o estabelecimento da ética como investigação filosófica, contudo, surgiu com um personagem muito conhecido da humanidade, Sócrates.

Antes de Sócrates, as preocupações dos “filósofos” concentravam-se, sobretudo, em questões relativas ao cosmos e a physis, em outras palavras, concentravam-se na tentativa de compreender a configuração do real, do mundo, e não do homem e suas ações.

Sócrates, no início de suas investigações filosóficas, concentrou-se também (como os filósofos posteriores) em buscar respostas a respeito do ser das coisas a partir de elementos naturais, porém, abandonou bem cedo o estudo da natureza (physis). No diálogo “Fédon”, Sócrates dirá que se decepcionou com os estudos da physis, pois as respostas que encontrou davam conta mecanicamente, por exemplo, de suas ações enquanto cidadão. Ou seja, os físicos explicariam o fato de Sócrates estar preso e condenado à morte porque seu corpo é constituído por ossos e músculos e que esses músculos se contraem dando movimento ao corpo e que, por conseguinte, esse movimento teria levado Sócrates para a prisão. Não contente com esse tipo de resposta mecanicista, Sócrates se voltará para os estudos dos homens nas cidades e buscará as causas que motivam os homens a agir. Esse abandono da physis também se dá pelo fato de que a natureza não exerce o logos, os animais, os campos, as árvores não consentiam em ensinar-lhe alguma coisa. Sócrates demonstrava que o homem se define por ser um animal racional, sua natureza era racional (como posteriormente dirá Aristóteles), e apenas o homem pode exercer o diálogo (dia– através, logos– discurso, razão), “o através do discurso/razão”, pois naturalmente desenvolvia a linguagem.

Ora, Sócrates funda a ética em bases puramente racionais, não existindo uma fonte externa à própria razão capaz de estabelecer o que é o justo ou o injusto, o certo ou o errado. Nas palavras de Sócrates a ética nos diz “como devemos viver”. Se o que eu disse à respeito da filosofia é certo, o mesmo se aplica à ética. Se a filosofia é um exercício puramente racional, por conseguinte, a ética também é.

Como disse o filósofo americano James Rachels, a filosofia “como qualquer outra investigação humana responsável é, do princípio ao fim, um exercício da razão. As ideias que devem prevalecer são aquelas que tiverem as melhores razões do seu lado”.5

Não discutirei aqui as diversas teorias éticas desenvolvidas pelos filósofos, contudo, direi que para que um juízo tenha valor ético, ou, para que determinada teoria ética constitua-se de maneira consistente, “primeiro: os juízos morais tem de se apoiar em boas razões; segundo, a moral implica a consideração imparcial dos interesses de cada indivíduo”.6

Ora, o que eu disse pode nos levar a duas consequências interessantes. A primeira é a de que a ética independe da religião e a segunda é a de que nossas inclinações afetivas não constituem base alguma para a moralidade. As críticas à teoria ética religiosa (a chamada teoria dos mandamentos divinos) e as críticas à teoria ética que diz que temos o sentimento de que as ações são boas ou ruins (a chamada teoria do subjetivismo ético), não serão feitas aqui, e isso deixarei para um próximo texto. Contudo, afirmo que em bases racionais essas duas teorias apresentam sérios problemas, e nossa única opção frente a elas é abandoná-las como teorias defeituosas e insuficientes.

Continuando com o texto, podemos concluir então que a ética é uma disciplina filosófica puramente racional, e para que juízos éticos sejam válidos, eles devem apoiar-se em boas razões. Dizer que os juízos éticos devem apoiar-se em boas razões não significa nada mais que dizer que esses juízos e suas justificativas estão disponíveis para a análise de qualquer sujeito racional, ou seja, as razões se apresentam a qualquer ser-humano e podem ser compreendidas por qualquer ser-humano que saiba pensar consequentemente. Enquanto que uma ética baseada na religião se apóia, em última instância, na fé, ou seja, suas justificativas estão condicionadas a serem aceitas apenas por quem compartilha da fé pressuposta, ao mesmo tempo, uma ética baseada em sentimentos subjetivos só será justificável para as pessoas que possuem as mesmas inclinações subjetivas. Ou seja, o único critério aceitável de uma ética objetiva, não pode ser senão fundado na própria objetividade da razão.

Para os propósitos desse texto, acredito que o que foi dito acima seja suficiente para compreender as reflexões posteriores, e, apesar da conceitualização feita acima poder ser criticada por muitos, não vejo como essas críticas poderão ser bem fundamentadas em critérios que se sustentem firmemente. Aos críticos de plantão, fiquem livres para objetar-me, porém, de maneira racional e honesta.

Segundo Passo: São justificáveis as críticas feitas aos games?

Virou um lugar comum, até mesmo trivial, acusar os games de modificarem o caráter e o comportamento de seus usuários. Ora, primeiro de tudo, qualquer instância da cultura possui potencialmente o poder de modificar o caráter e o comportamento das pessoas. Não é justificável atribuir apenas aos games esse capacidade. Se o leitor for bem instruído, lembrará que no século XVIII, quando Goethe publicou seu maravilhoso romance “Os sofrimentos do jovem Werther”, uma onda de suicídios ocorreu na Europa, pois os jovens que liam esse romance identificavam-se tanto com as circunstâncias em que o personagem principal encontrava-se, com seus sofrimentos e seu fim trágico que acaba em suicídio por não ter seu amor correspondido, que agiram como o próprio Werther. Essa onda de suicídios, contudo, não impediu que o livro de Goethe ficasse na história da cultura humana como o ponto alto do romantismo alemão, como uma obra-prima da literatura mundial. O livro de Goethe exprimia de maneira profunda e genial não só as circunstâncias reais da sociedade européia daquela época como apresentava uma crítica dessa mesma sociedade.

Os games sempre citados nas reportagens como sendo os piores, os mais violentos, os que deveriam ser proibidos (na última reportagem da Record sobre o tema isso se repetiu) são os que mais apresentam, potencialmente, uma crítica da sociedade contemporânea e uma narrativa profunda, com histórias cheias de reviravoltas, tramas complexas e muito drama. Para citar alguns desses jogos, não podemos deixar de lado a série Grand Theft Auto, a série Call of Duty e a série Counter-Strike. No primeiro, a história se passa com um personagem (diferente nos diversos jogos da franquia) em que dadas determinadas circunstâncias em sua vida, acaba entrando no crime organizado. Nos últimos dois, os conflitos entre a lei e o crime são o foco principal, seja entre policiais e bandidos ou exércitos e facções terroristas.

Pode parecer estranho a comparação entre Goethe e os games, contudo, a analogia pode funcionar de determinada maneira. Não considero a genialidade de um Goethe comparável aos roteiros desenvolvidos por softhouses*, porém, a intenção é mostrar que a cultura de um modo geral não só pode, como de fato influencia a maneira como nosso caráter é construído. Essa mesma analogia funciona com filmes, novelas, seriados, desenhos, etc…

Concluindo essa primeira linha de raciocínio, afirmo que se os críticos querem justificar a influência dos games no comportamento das pessoas, devem estar também dispostos a justificar que as outras áreas da cultura exercem, potencialmente, a mesma influência. Seria uma incoerência lógica afirmar que apenas os games, dentre os diversos ramos da cultura, possuem participação na vida psíquica e comportamental das pessoas.

Contudo, essa minha linha de raciocínio pode prestar-se a algumas críticas. A mais importante que consigo, a princípio, enxergar em meu raciocínio é a de que diferente das outras instâncias da cultura, em que o sujeito é passivo (por exemplo, nos livros, nos filmes, etc..), não podendo influenciar de modo algum o decorrer da narrativa, do roteiro, da história, nos games o sujeito é ativo, é ele quem está no controle das ações nos games. De fato isso é verdade. Podemos escolher entre matar ou não matar, entre realizar missões ou desobedecê-las, podemos escolher o lado do bem ou o lado do mal, porém, há também uma predeterminação, como nos livros. Se em algum game, não cumprirmos determinadas missões, o game acaba, cristaliza-se, ou é perdido. Para que a trama continue, é necessário fazer o que os programadores pensaram ao criar o game. Mas, analisemos então de outra maneira os games, a fim de ver se as ações do sujeito que controla o personagem podem, do ponto de vista ético, ser boas ou más.

A ética foi descrita por mim como uma investigação intelectual fundada na razão, porém, faltou adicionar um detalhe importante e que farei agora. Poderíamos dizer que a ética diz respeito à vida do homem, ou como Sócrates disse, “de como deveremos viver” a vida. Em outras palavras, isso quer dizer como o homem deve agir no convívio com outros homens, o que deve fazer? Ou nas palavras de Kant, não se trata do que devemos fazer e sim porquê devemos fazer? Em ambos os casos o dever está em jogo, e em última instância, o dever de agir de determinada forma em relação ao convívio com outros homens.

Essa conclusão ainda omite uma parte relevante das preocupações éticas, pois, segundo a definição acima, a ética diz respeito apenas às ações que se dirigem aos seres humanos. Os animais, por exemplo, estariam fora do conceito de ética que conceitualizei acima. Ora, os filósofos clássicos não costumavam considerar as vidas dos animais, e isso foi uma tendência, preponderantemente, contemporânea.

Ampliarei um pouco o que disse acima, e afirmarei que as ações éticas dirigem-se à qualquer ser senciente, e o fato de ser racional ou possuir a capacidade de falar, não é um bom critério para restringir a ética aos humanos. Me valerei de um princípio encontrado na doutrina utilitarista da ética, formulada principalmente por Jeremy Bentham e John Stuart Mill. Como Bentham sustentou, “a questão não é saber se podem usar a razão ou se podem falar mas antes se podem sofrer”7. O utilitarismo pode conter muitas falhas, mas seu grande mérito foi considerar animais não-humanos nos juízos éticos.

Ora, continuando, quando matamos idosos, crianças, terroristas, animais, civis inocentes em um game, estamos cometendo algo digno de repulsa? Serão essas ações imorais? Evidentemente que não, pois se o que assentamos acima é correto, não estamos matando nem ferindo ninguém, em outras palavras, não estamos infligindo sofrimento em seres sencientes. Não são pessoas que habitam o mundo digital dos games, são construções feitas através de programação e modelagem gráfica, que simulam, imitam determinadas realidades sociais. Matar um personagem em um game não é matar uma pessoa, primeiro porque o conceito de pessoa supõe um sujeito que possua consciência de si próprio e de valores morais. Nos games apenas encontramos polígonos, píxels e dados de programação. Então, não importa do que seja o game, nunca poderemos julgar moralmente as ações feitas dentro do universo eletrônico. A menos que concedamos direitos a polígonos e píxels…

Para ensaiar um suposto benefício dos games, psicologicamente e sociologicamente, podemos pensar que, por exemplo, jogos de caça animal são muito mais moralmente aceitáveis do que o esporte real. Animais de verdade sofrem dor e infelicidade quando caçados nas matas reais pelo mundo afora. Se a prática de caça esportiva for reduzida apenas aos games, com o máximo realismo possível, que simule realmente as condições que os caçadores enfrentam, o esporte real poderá ser substituído pelo game. Games de caça são violentos, super violentos, mas são virtuais. Em última instância, não existem armas, caçadores e nem animais. Contudo, matar animais reais por prazer é desprezível.

Um segundo exemplo pode ser dado através das determinações físicas e sociais que enfrentamos na vida real. Somos regidos por determinismos físicos, como as leis causais da natureza, por legislações, por padrões culturais, além de sermos também regidos por impulsos naturais psicológicos e fisiológicos como a ansiedade, a raiva, a vontade, etc…

Poder fazer nos games o que não podemos, ou não devemos, fazer na vida real é a possibilidade de aliviar impulsos que, em determinados casos, podem nos consumir irracionalmente. Vídeo-games aliviam nossas tensões, nos acalmam e ainda, nos divertem.

Ora, as críticas feitas aos games, portanto, não são justificáveis, pois são tão vulgares e inconsequentes, que, ao invés de partirem da razão e do bom senso, partem de moralismos piegas fundamentados em doutrinas míticas pertencentes a uma época que não é a nossa.

Terceiro passo: Games motivam comportamentos desprezíveis?

Os críticos sempre sustentam que os games motivam objetivamente o comportamento das pessoas.

Portanto, pessoas que jogam games violentos, tornam-se violentas, assim como pessoas que jogam games infantis, tornam-se infantis. Pessoas que jogam, então, games de super-heróis, colocam uma fantasia e no final do dia saem combatendo o crime. Nunca vi, por exemplo, uma criança que jogasse os games do super Mário, querer entrar em bueiros na rua ou comer cogumelos alucinógenos…

A motivação dos games não pode ser objetiva, e se deduzirmos isso, necessariamente devemos admitir que todos os que jogam games violentos praticarão violência. Ora, meu exemplo pode valer como ilustração. Desde pequeno jogo videogame ferozmente, sou o que chamam de jogador hardcore. Tive praticamente todos os videogames lançados depois do Master-System, e meus pais, sempre que podiam, me davam os videogames mais avançados. Nunca pratiquei aquilo que jogava e tinha plena consciência, mesmo quando criança, de que aquele mundo não é o mundo real. Se, como disse acima, a influência fosse objetiva, eu necessariamente deveria ter praticado o que presenciava nos games. Se é objetivo, então é aplicável a todos, e se não é, então é subjetivo, ou seja, o problema não está nos games e sim no sujeito.

Como disse no começo desse texto, apenas admito uma influência secundária dos games na construção do caráter dos usuários.

Desde que nascemos, já estamos inseridos dentro de comunidades e instituições que determinam aquilo que seremos durante nossa vida. Cidades, escolas, famílias, igrejas, universidades, hospitais. E às vezes determinações genéticas podem nos afetar negativamente quando se trata de sociabilidade. Nesses casos, o acompanhamento das instituições expostas acima ainda é mais importante para o desenvolvimento do cidadão. Dito isso, avaliemos os dois casos colocados no início do texto.

O primeiro caso, de Mateus da Costa Meira que metralhou um cinema em 1999, foi exaustivamente analisado pela mídia. Descobriu-se que ele era um rapaz solitário, com desvios de personalidade, de classe média alta que não teve uma boa educação de seus pais (o que ocorre quase sempre nas famílias com um nível social elevado), porém, o que foi enfatizado foi o fato do jovem jogar bastante o game Duke Nukem 3D, que possui uma fase em que o jogador deve matar alienígenas dentro de um cinema. Ora, não é necessário ser filósofo para inferir quais circunstâncias levaram o jovem a fazer o que fez. Se os games tiveram alguma influência em Mateus, foi apenas no fato de que seus impulsos sociopatas, podem, ter tido a inspiração para o ato em alguma fase do game. Porém os motivos foram sociais, como criação desviada dos pais, problemas psiquiátricos sem acompanhamento, solidão, etc…

No caso de Wellington Menezes de Oliveira, que matou diversos alunos em um colégio, a mesma coisa ocorreu. Wellington era órfão, frequentou um colégio, no qual sofria agressões dos colegas, possuía problemas mentais explícitos além de ser um fanático religioso motivado por questões de pureza e salvação da alma, como escreveu em sua carta e disse em seu vídeo. Seu comportamento lembrava o de um terrorista muçulmano atacando os infiéis impuros em nome de sua fé cega. Contudo, principalmente a rede Record, disseminou o fato, através de uma reportagem desonesta e sensacionalista, de que Wellington tinha sido motivado pelos diversos games violentos no qual era viciado. Entrevistas com conhecidos do rapaz, manipuladas obviamente, mostram depoimentos dizendo que Wellington tina jogos violentos, muito violentos, que como afirmou o conhecido, nem ele possuía acesso. Ora, se observarmos a entrevista, o tal conhecido que disse tamanha bobagem, tinha como papel de parede uma imagem do game Mortal Kombat, um dos games mais violentos de todos os tempos. Como acreditar em testemunhas tão incoerentes? Isso sem falar nas opiniões “profissionais” de psicólogos que disseram negatividades sobre os games.

Ora, Wellington possuía problemas de sociabilidade, psiquiátricos, que deveriam ter sido acompanhados, tratados e observados. Não teve educação, formal ou informal, era um ignorante em matéria de religião e cultura, e não tinha ninguém que o direcionasse para valores éticos objetivos.

Provavelmente o levavam para igrejas, o doutrinavam e o fanatizaram ao ponto de, com a ajuda de seus problemas psiquiátricos, levaram ao ato brutal que cometeu. Onde entra os games nisso? É possível afirmar que o grande culpado foi o videogame? Ou a falta de cultura, educação e acompanhamento que o jovem não obteve durante sua vida? A conclusão pode ser atingida facilmente pelo leitor.

Lembremos da comparação feita acima com Goethe. Os jovens que suicidaram-se ao ler o livro, foram motivados pelo livro em si, ou já sofriam de angústias e melancolias profundas (falaríamos hoje em depressão)?

Uma última observação, e não menos importante, é saber que existem órgãos de classificação etária, para determinar qual a idade ideal para se jogar cada game. Isso é algo que os pais devem acompanhar também. Caso exista uma boa criação familiar, e os filhos tiverem um bom caráter construído, não há problemas em um garoto de treze anos jogar um game para maiores, mas isso deve ter o acompanhamento dos pais e são os pais que se responsabilizarão pelo controle das horas de jogatina, das horas de fazer as refeições, os deveres da escola, etc…

Se os pais possuem filhos pequenos, deixam-nos jogar games de adultos, e depois reclamam que o comportamento do filho mudou, a culpa é dos pais e não dos games. Se seus filhos tiverem nove anos, não tiverem uma boa educação, e jogarem games para maiores, cujo conteúdo ainda não pode ser compreendido pela imaturidade infantil, o problema é familiar. Se esse for o caso, então NÃO DEIXE SEU FILHO PEQUENO JOGAR GAMES ADULTOS, AFINAL, É O QUE ESTÁ ESCRITO NA CAIXA, NÃO?

A conclusão desse artigo deixarei para a avaliação do leitor, que, se for inteligente, chegará a mesma conclusão que a minha.

1Chamo de pseudo-críticos pois para ser um crítico da cultura, consequente e bem articulado, se faz necessário conhecer os pressupostos dos problemas dos quais se quer criticar. Isso não acontece com os partidários da criminalização dos games pois estes desconhecem em absoluto o mundo cultural dos games, e na maioria das vezes não passam de fanáticos ignorantes dominados por banalidades religiosas.

2A história tradicional da filosofia atribui a Tales de Mileto o início das investigações filosóficas, contudo, o que Tales e os outros sábios gregos chamados de “físicos” faziam era radicalmente diferente do que Parmênides fez. Não entra no mérito desse texto discutir quem verdadeiramente criou a filosofia, porém, atribuo a Parmênides e não a Tales a “invenção” da prática filosófica, com a criação da ontologia. A título de curiosidade, convencionou-se dizer que Tales é o primeiro filósofo apenas porque Aristóteles, o grande filósofo grego e talvez o maior filósofo de todos os tempos, disse isso a respeito de Tales. A afirmação de Aristóteles bastou para que Tales ficasse na história do pensamento humano como sendo o primeiro filósofo.

3PARMÊNIDES. Os pré-socráticos. Tradução de J. C. De Souza. Ed. Abril: São Paulo, 1973. p. 147, fr. 1.

4KIRK, G.S., RAVEN, J. E, SCHOFIELD, M. Os filósofos pré-socráticos. Tradução de Carlos Alberto Louro Fonseca. Fundação Calouste Gulbenkian: Lisboa, 2008. p. 251.

5RACHELS, J. Problemas da filosofia. Tradução de Pedro Galvão. Gradiva: Lisboa, 2009. p.12.

6RACHELS, J. Elementos de filosofia moral. Tradução de F. J. Azevedo Gonçalves. Gradiva: Lisboa, 2004. p. 27.

*Empresas que produzem os games.

7Citação de Bentham extraída de RACHELS, J. Elementos de filosofia moral. Tradução de F. J. Azevedo Gonçalves. Gradiva: Lisboa, 2004. p. 145.

As relações entre fé e razão

Introdução

Os textos que se seguem foram instigados por questões passadas na disciplina de Introdução ao pensamento teológico  do curso de Filosofia da PUC-SP. O tom do texto, às vezes, pode parecer ofensivo, mas foi necessário um tom mais duro para desfazer alguns erros que teólogos (muitos, mas não todos, obviamente) deixam passar sem problematizá-los devidamente e que a filosofia acaba por, consequentemente, tratando de forma radical e rigorosa.

Preferi manter os textos em sua forma apresentada ao professor, com as perguntas e as respectivas respostas, sem nenhuma alteração. Espero que esses pequenos textos possam ajudar o leitor no tratamento mais rigoroso dos temas abordados e que possa servir de auxílio para aqueles que sempre se fizeram as mesmas perguntas, mas sempre ficaram aporéticos.

Boa leitura.

Fé e razão: por que esses dois elementos são capazes de combinar-se e de colidir-se com tanta frequência? (resposta também válida para a pergunta: É possível conciliar fé e razão?)

R: A pergunta possui um erro genético, pelo que me parece, ao pressupor a possibilidade tanto da combinação entre fé e razão quanto da colisão entre esses dois conceitos.

Primeiramente devemos nos perguntar se esses dois conceitos são capazes de combinar-se, levando em conta que a fé aqui empregada é a fé religiosa, senão deveríamos explicitar os diversos sentidos de crença, ou melhor, distinguir tipos de crenças da fé propriamente dita, o que, seguramente não farei.

Pois bem, aceitamos que, se a razão parte de um princípio, em última instância, lógico das proposições empregadas (os pressupostos devem ser apoditicamente demonstrados, respeitando o princípio de identidade e não-contradição) e a evidência deve ser, no mínimo analítica (digo no mínimo pois, se faltam evidências sintéticas, as únicas possíveis têm que ser analíticas), não há espaço para a fé. Na concepção clássica grega, conhecimento racional (episteme) e crença (pistis) são ordens diferentes de discurso, sendo que o primeiro, poderíamos dizer, diz respeito às verdades demonstradas e o segundo à fé (ou seja, a evidência da demonstração não é feita nunca, arrisco a dizer). Por exemplo, Parmênides, Platão e também Aristóteles, separam conhecimento científico (consequentemente racional) tanto da pistis (crença) quanto da doxa (opinião). Ora, o que podemos inferir disso, senão a conclusão de que a fé e a razão não podem combinar-se? Claro que podemos partir da fé para o conhecimento racional do objeto da fé (como faz Agostinho, por exemplo, com a máxima de Isaías “se não crerdes não compreendereis”)1 mas isso não é prova de combinação entre razão e fé, e sim da subordinação da razão à fé, e isso com respeito ao conhecimento de coisas como a alma ou Deus. Kant, com sua publicação da Critica da razão pura, demonstra explicitamente que a razão pura não consegue atingir os objetos que ela (a razão) pretende na metafísica, sem cair nas famosas antinomias e que o conhecimento científico é conhecimento simplesmente do fenômeno e das leis necessárias que regem suas relações. A famosa frase kantiana “tive que limitar o conhecimento para abrir espaço para a fé” demonstra que são domínios diferentes, irredutíveis e incombináveis. No primeiro o “aparato cognitivo do sujeito”, com suas formas puras da intuição consegue fazer a síntese entre tempo e espaço com os conceitos a priori (categorias) e assim fundamentar a ciência do fenômeno. Com essa argumentação, Kant separa o domínio do conhecimento do domínio do puramente pensável. Os objetos da fé são apenas pensáveis, não podemos conhece-los através da razão pura, pois não são fenômenos e sim coisas em si. Desse modo a fé opera como sentimento, como revelação, mas nunca como razão, afinal, se a fé dependesse de demonstração racional, não haveria porque ser fé, e saber que algo existe é diferente de crer que algo existe. Saber é demonstrar, crer é um ato de confiança, de sentimento. Temos muitos exemplos na história da filosofia na tentativa de conciliação entre fé e razão, porém, seria proveitoso ver como isso se dá na história na mesma medida em que seria impossível fazê-lo aqui, mas tenho a convicção (claro que sempre provisória) de que essas duas instâncias podem ser submetidas uma à outra, mas não combinadas, conciliadas.

Com essa minha exposição, acabei por exclusão, demonstrando então que fé e razão colidem-se sempre e isso é inevitável, pois a razão sempre exigirá demonstração, seja empírica, seja lógica (se for suficientemente consequente), e a fé possui a virtude de não exigir tal demonstração, senão acaba perdendo seu estatuto de fé. Essas duas instancias pretendem dizer coisas diferentes sobre o mundo e as coisas, e cada uma, a seu modo possuem defeitos e virtudes, contudo, qualquer um que se deixe pensar consequentemente pode aceitar as demonstrações da razão, mas apenas alguns aceitarão as proposições da fé. Carl Sagan definiu certa vez que a fé nada mais é do que a crença na falta de evidências, e isso a define suficientemente bem para afirmar o que entendo também por fé.

A existência de Deus pode ser definida filosoficamente?

R: A existência de Deus pode ser argumentada filosoficamente, porém, ser definida já é um problema que dificilmente poderá ter uma resposta positiva. Há quase 3000 anos que a questão da existência de Deus é suscitada sem previsões de acabar (claro que por parte dos filósofos ateus essa questão é um falso problema). Desde a Grécia clássica essa questão foi colocada aos filósofos, mas nunca como um problema realmente sério. Platão, Aristóteles, os estóicos, os sofistas, Sócrates e muitos outros nunca duvidaram da existência dos deuses2, porém, Protágoras, o grande sofista, afirmava que qualquer suposição acerca dos deuses era errada, alegando que seu conhecimento era impossível. “Quanto aos deuses, sou incapaz de descobrir se existem ou não, ou que forma têm; pois há muitos empecilhos para o conhecimento, a obscuridade do assunto e a brevidade da vida humana”.3 Agostinho e Tomás de Aquino argumentaram sobre a existência de Deus, porém as teses mais difundidas são a de Anselmo e a do moderno design inteligente. Não podemos afirmar que Aristóteles prova a existência de Deus pois sua teoria do primeiro motor imóvel ou da causa primeira pode ser interpretada de diferentes formas, sem com isso, afirmar necessariamente que esse motor ou causa primeira é Deus.4

Mas, como a pergunta reza o seguinte: “se a existência de Deus pode ser definida filosoficamente?” Irei apenas focar no argumento sobre se a existência é um predicado que pode ser definido.

A ideia de que Deus é um ser necessário sustenta essa hipótese, e atribuímos esse argumento, primeiramente a Anselmo (1033-1109), conhecido como o pai do escolasticismo medieval. Anselmo sugeriu que devemos compreender Deus como “aquele a partir do qual nada maior se pode conceber”. Deus é perfeito em todos os sentidos, nada lhe falta. Anselmo foi além e disse que isso é verdadeiro por definição. É um contra-senso imaginar Deus com alguma imperfeição, assim como é um contra-senso imaginar um quadrado redondo, ou um triângulo com cinco lados. Ora, se um ser é perfeito por definição, logo, ele deve existir, pois não existir seria uma imperfeição (seria menos perfeito do que os seres que existem), coisa impensável de um ser absolutamente perfeito. “Por essa razão é impossível que Deus não exista e é isso que se entende por um ‘ser necessário’”.5Com outras palavras, necessário é aquilo que não pode deixar de existir. Eis, em linhas gerais, o que se conhece como argumento ontológico. Parece ser um truque retórico mas esse argumento realmente persuadiu as grandes mentes da filosofia moderna, como Descartes ou Leibniz, e até mesmo Newton, que sustentam a validade de tal argumento. Contudo, já na época de Anselmo, um monge chamado Gaunilo encontrou uma grande falha nesse argumento. Gaunilo identificou que se esse argumento pode provar a existência de Deus, prova também a existência de uma ilha perfeita, de um homem perfeito, de um rato perfeito, ou de qualquer coisa que se julgue perfeita. Pensemos pois em uma banana perfeita, com o tamanho perfeito, cheiro perfeito, sabor e textura perfeitas, coloração perfeita, etc… Ora, essa banana têm que necessariamente existir, pois se não existisse, não seria perfeita. Uma sociedade perfeita também, o mesmo raciocínio. Mas existe a sociedade perfeita? Segundo Anselmo deve existir, senão não seria perfeita. Contudo, esse argumento apenas nos mostra como seriam essas coisas perfeitas se existissem, mas não podem afirmar que existem de fato. Acho que já consegui expressar a ideia de Gaunilo aqui, porém, ele evidencia a invalidez do argumento, mas não explica a natureza dessa invalidez.

Incrivelmente, 700 anos passados sem nenhuma oposição radical a esse argumento, apenas com Kant é que a natureza do erro desse argumento é apresentada. Para Kant, a existência não é algo que podemos predicar, e nem definir. A existência tem um sentido muito claro no campo do conhecimento possível. A existência é uma categoria formal, como a causalidade. Podemos apenas aplicar essas categorias às percepções sensíveis. “Mas justamente o aplicarmos às percepções sensíveis a categoria de existência (…) é o ato pelo qual estabelecemos os objetos a conhecer, os fenômenos. Este é o sentido de existência”.6 Ou seja, para afirmar que algo existe, possuir a simples ideia de algo não garante a existência, pois as coisas não existem por definição. É necessário obter a percepção sensível correspondente. Ora, não podemos ter a percepção sensível correspondente de Deus, pois Deus não é um fenômeno, não se apresenta aos meus sentidos. Kant então encontra a natureza do erro do argumento ontológico e impossibilita a existência de Deus como mera definição ideal.

Kant é um filósofo muito complexo, mas divertidíssimo de se ler (quando se compreende aquilo que está sento dito). Sua epistemologia é uma construção fantástica e uma instituição do pensamento humano. Para a compreensão desse argumento, portanto, é necessário que se compreenda o problema da Critica da razão pura, e sua solução. Mas acredito ter exposto o básico para a elucidação do problema da existência de Deus por definição.

Por que o sistema de fé não precisa ser discutido?

Essa questão parece invocar a ilusão de uma resposta simples, mas os problemas inerentes à pergunta são profundos. Primeiramente, a questão pressupõe que o sistema de fé não precisa ser discutido, o que humildemente discordo de maneira radical. Segundo, a questão deveria ser reformulada da seguinte forma: O sistema de fé deve ser discutido ou apenas aceito? Ora, aceitar de antemão um sistema de fé é incriterioso, principalmente se tratando de filosofia, e nenhum filósofo abriu mão de discutir esse assunto.

Então, antes de dar uma resposta definitiva a essa questão, coloquemos a seguinte indagação: As crenças religiosas são verdadeiras? Penso que o cerne da questão realmente atinge esse ponto, e nenhum filósofo foge dessa pergunta, pois buscam a verdade da fé e não apenas a constatação daquilo que as pessoas acreditam ou deixam de acreditar.

Algumas pessoas de fé aceitam que existem boas razões para acreditar que o mundo foi criado por uma divindade toda-poderosa. Outras dizem que a razão é irrelevante, basta apenas considerar declaracões da bíblia e da autoridade religiosa, mesmo que essas declarações não exijam confirmação por argumentos racionais, e são essas pessoas que afirmam que a fé não precisa ser discutida. Se deixarmos a questão por aqui, é possível concluir que algumas pessoas acreditam e outras não, e nada mais há para se dizer. É tentador parar por aqui, mas se quisermos pensar filosoficamente, penso eu, devemos antes de chegar a essa conclusão precoce, avaliar todos os argumentos a favor da existência de Deus, em outras palavras, todas as supostas provas disponíveis. Existirão boas razões para apoiar a crença em Deus? “Não podemos dizer que a crença religiosa é apenas uma questão de fé antes de estarmos certos da impossibilidade de encontrar argumentos racionais”.7Evidentemente não analisarei todos esses argumentos, nesse momento, pois são muitos e a intenção dessa resposta não é essa, mas enumerarei (genericamente, diga-se de passagem) quais são esses argumentos e o leitor poderá analisá-los por si próprio.

Argumento do desígnio: Podemos inferir que Deus existe a partir da natureza do mundo que nos rodeia.

Argumento da negação do acaso: Ou as maravilhas da natureza ocorreram por acaso ou são produtos de um design inteligente. Não podem ter ocorrido por acaso, logo, são produtos de um design inteligente.

Argumento da igualdade de provas: Concluímos corretamente que objetos como relógios foram feitos por criadores inteligentes, pois suas partes funcionam conjuntamente obedecendo a um propósito. Temos as mesmas provas de que o universo foi feito por um criador inteligente, pois suas partem funcionam conjuntamente obedecendo a um propósito, logo, podemos concluir justificadamente que o universo foi feito por um criador inteligente.

Argumento da causa primeira, sustentando que Deus é a primeira causa em uma cadeia causal: Tudo o que existe deve ter uma causa. A cadeia causal não pode recuar indefinidamente e em algum ponto devemos chegar a uma causa primeira. Essa causa primeira podemos chamar de Deus.

Argumento de que Deus deu origem à existência do universo como um todo: Tudo o que existe dentro do universo faz parte de um vasto sistema de causas e efeitos. Mas o universo exige uma explicação – por que razão existe? A única explicação plausível é a de que Deus é a causa do universo. Logo, para explicar a existência do universo, é razoável crer em Deus.

Argumento de que Deus é um ser necessário: O universo é uma coisa dependente. Não pode existir por si. Deus, um ser necessário, é a única coisa que não é dependente. Logo, o universo é sustentado por Deus.

Pois bem, eis os argumento existentes colocados genericamente (pois há muito o que destrinchar neles).

Durante a história da filosofia e da ciência, todos esses argumentos foram fortemente combatidos (não apenas por ateus, mas por pessoas que apenas pensavam consequentemente) e invalidados, desde Epicuro, passando por Protágoras, Gaunilo, Hume, Espinosa, Kant, Darwin, Russell e alguns outros. Ora, demonstrei aqui que durante a história da filosofia a fé foi sim discutida, e fortemente discutida. Contudo, as pessoas (ou a maioria delas) raramente acredita em Deus através de argumentos. Ou aceitam cegamente por estarem inseridas em determinada cultura ou por alguma convicção pessoal, interna. A irrelevância da necessidade de argumentos parece evidente. Porém, não são tão irrelevantes assim. “Os argumentos não são irrelevantes se queremos saber no que é razoável acreditar. Uma crença é razoável apenas se existem provas da sua verdade”.8Todos os argumentos que enumerei, me parecem inválidos, pois apresentam refutações fulminantes e contradições intrínsecas, mas, isso não prova a inexistência de Deus, prova apenas que esses argumentos são inválidos. No futuro podem surgir argumentos melhores que provem a validade da fé, mas, com isso, o propósito da fé se extinguiria, e ela passaria a ser conhecimento demonstrado. Portanto, a fé pode ser entendida como uma questão de convicção interna e não algo que pessoas razoáveis tenham de aceitar. Mas a história nos mostrou que a fé sempre foi discutida, e deve sim ser discutida, para que, em última instância, absurdos em nome da fé não prejudiquem a vida social e o bem estar de todos, como, infelizmente, já acontece.

É possível conciliar ciência e teologia?

Essa é outra pergunta dificílima que desafia tanto cientistas como teólogos, mas cuja resposta, se for analisada honestamente e consequentemente, não é tão complicada como costuma ser apresentada.

De antemão eu darei a minha conclusão, e depois demonstrarei como cheguei a ela.

Afirmo, peremptoriamente, que ciência e teologia9 não podem conciliar-se.

Durante a história da ciência, e principalmente com o advento da ciência moderna (com seus princípios na era da Renascença), as proposições científicas (principalmente da filosofia natural, posteriormente chamada de física) encontraram uma barreira nas posições teológicas (reduzindo aqui apenas à teologia cristã), que em última instância, deveriam estar de acordo com aquilo que estava escrito no livro sagrado, na palavra divina. Esse choque inevitável nos mostrou os maiores crimes cometidos contra o conhecimento humano, os autos-de-fé como as fogueiras, as condenações diversas aos cientistas, (Galileu, Giordano Bruno, Copérnico, Newton, Descartes, e muitos outros) desde a inclusão no índex dos livros proibidos até a pena capital por blasfêmia e heresia (e muitas vezes por bruxaria!). Hoje em dia não é diferente, pensemos apenas nas questões mais cabeludas que envolvem ciência e teologia, como a discussão sobre o aborto, as células-tronco, a eutanásia e os procedimentos anti-concepcionais. Há uma verdadeira guerra lá fora, sem contar o que poderíamos dizer do mundo islâmico.

Contudo, esse choque se dá, pois as duas disciplinas possuem cosmovisões diferentes, irredutíveis. Galileu, o grande filósofo da natureza que fundou a cinemática, a descrição do movimento dos corpos, pensava desse modo. Suas descobertas foram explicitamente de encontro com as proposições dos teólogos de sua época, e, aparentemente, contra o próprio texto sagrado. Contudo, Galileu era cristão, e aceitava também que a palavra de Deus era infalível e a bíblia era realmente a palavra de Deus, verdadeira. Ao mesmo tempo, Galileu era um grande defensor da verdade da ciência, copernicana, e a sua própria. Ora, mas como são possíveis que duas verdades sejam contraditórias? Dado o fato de duas verdades se contradizerem, uma necessariamente é falsa, e sabemos que Galileu ficou do lado da ciência.

Mas e a teologia? Ora, Galileu nos mostra que a contradição é apenas aparente, pois, de maneira alguma essas duas disciplinas estão falando da mesma coisa, ou possuem os mesmos propósitos. “Assentado, portanto, que a Escritura, em muitas passagens, não apenas admite, mas necessita necessariamente de exposições diferentes do significado aparente das palavras, parece-me que, nas discussões naturais [científicas] deveria ser deixada no último lugar”.10O filósofo afirma que é por ignorância dos doutores da igreja, que detendo-se no significado literal das passagens da escritura, encontram contradições entre as proposições científicas e as teológicas, pois tentam “comprometer as passagens da Escritura e obrigá-las de certo modo a dever sustentar como verdadeiras algumas conclusões naturais, das quais, por sua vez, o sentido e as razões demonstrativas e necessárias nos pudessem manifestar o contrário. (…) Por isso, além dos artigos concernentes à salvação e ao estabelecimento da Fé, contra a firmeza dos quais não há perigo nenhum que possa jamais insurgir doutrina válida e eficaz, seria talvez ótimo conselho não lhes acrescentar outros sem necessidade”.11 Esse acréscimo de valor de verdade científica nas escrituras não deve ser feito, pois as escrituras não estão falando disso, afirma Galileu. Portanto, não pode existir contradição entre as escrituras sagradas e as ciências, pois elas não dialogam, não estão falando das mesmas coisas, nem na mesma língua. E termina dizendo que “se os primeiros escritores sagrados tivessem tido o pensamento de persuadir o povo das disposições e movimentos dos corpos celestes, não teriam tratado tão pouco destes, que é como nada em comparação com as infinitas conclusões profundíssimas e admiráveis, que estão contidas em tal ciência12 [astronomia].

Pois bem, se não há contradição entre as duas disciplinas, tampouco há conciliação, tendo em vista o fato de que dizem coisas diferentes acerca do mundo e das coisas. Uma diz sobre a verdade demonstrada nos experimentos físicos, a outra, diz sobre a salvação da alma humana e o estabelecimento da fé em Deus.

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Existe conflito entre livre-arbítrio e liberdade? (também responde a pergunta O que é o livre arbítrio?)

Segundo Boehner e Gilson, a vontade livre (liberum arbitrium), ou melhor dizendo, sua existência, nunca foi um problema para Agostinho. Sua existência é evidente e incontestável. O real problema é o uso que se faz da vontade livre, o seu valor e sua bondade. “Qual a razão de ser da vontade, e como conquista ela a sua perfeição na liberdade?”13

A vontade em si mesma não é boa nem má, pois é através dela que buscamos o bem e o mal, portanto ela é neutra. Vontade que escolhe o mal é má e vontade que escolhe o bem é boa.

Agostinho irá negar que a vontade é um bem perigoso, dado o fato de que é através dela que podemos fazer o mal, pois o nosso destino, determinado por Deus, é a participação na felicidade, “o que pressupõe a presença, em nós, de uma vontade capaz de tomar posse desta felicidade”.14 É a vontade que faz a mediação entre o sumo bem e os bens inferiores.

O sumo bem é Deus e esses bens inferiores, como o conhecimento, é comum a todos, ou seja, todos possuem acesso. A felicidade é um bem próprio e pessoal, e está contido nela a posse do bem supremo e do conhecimento da verdade, mas é “necessário que esta felicidade decorrente do objeto comum a todos se transforme em propriedade pessoal”.15 Ou seja, deve haver a intervenção ativa da vontade, pois se trata da minha felicidade. Cada um só pode ser feliz na própria felicidade, dirá Agostinho.

O pecado consiste na rejeição pela vontade desses bens comuns a todos mas também pessoais, para regozijar-se no seu próprio e egoístico bem. Não busca a felicidade através da posse do sumo bem e da verdade. É através da soberba, da vã curiosidade e do vício que o homem exclui-se a si mesmo da vida que deve ser buscada, através da má vontade livre, “passando a levar uma vida de morte”.16 Ou seja, apenas na vontade livre para o bem é que é possível atingir a felicidade.

Contudo, a vontade livre não consegue atingir sempre o bem, pois o homem é herdeiro da queda do paraíso, da culpa original e do pecado pessoal. A liberdade só é possível se o homem conseguir se desembaraçar dessa culpa e desse pecado oriundos da queda. Segundo Agostinho o homem caiu do paraíso por vontade própria, mas não é por vontade própria que pode se reerguer. “Para poder recuperar a justiça perfeita que possuíra no paraíso, foi preciso que Deus o restituísse ao estado de liberdade com seu auxílio gratuito”.17A vontade livre, ou livre arbítrio, não se perde, mas a capacidade de se fazer o bem depende de Deus. Ou seja, apenas a graça de Deus nos torna realmente livres. Contudo, a liberdade supõe o livre arbítrio, pois a liberdade é o livre arbítrio libertado por Deus. A força para fazer o bem vem de Deus mas através do livre arbítrio que o bem pode ser feito e a felicidade pode ser adquirida. A liberdade é, pois, a vontade livre boa. O conflito só se dá, poderíamos dizer, entre a liberdade e a vontade livre má, egoísta. Em Agostinho não há conflito entre a liberdade e o livre arbítrio, mas um depende do outro, e ambos dependem de Deus, ou seja, não existe a possibilidade de uma vontade livre absoluta.

O que é Ordo Amoris?

Em poucas palavras, Agostinho diferencia, na sua doutrina da ética, dois conceitos fundamentais que nortearão esse aspecto de sua filosofia, a saber, o conceito de uti e frui.

Na vida moral do sujeito, os atos individuais implicam uma tomada de posição frente as coisas. Para Agostinho, utilizamos as coisas ou fruímos as coisas. Fruir significa amar a coisa por ela mesma. Usar é se servir de algo como meio para atingir aquilo que se ama, apenas se o objeto for digno de ser amado, diz Agostinho. A fruição só pode ser de Deus, pois ele é o sumo bem e o único que pode ser amado em si mesmo, por ser Deus e nada estar acima dele.

Como apenas Deus merece a fruição, o amor ilimitado, os outros objetos terão um amor limitado, melhor dizendo, os outros objeto deverão ser limitados ao tipo de amor que eles merecem. “Nossa primeira tarefa moral é, pois, a de ajuizar todas as coisas segundo o seu verdadeiro valor, e de conformar o nosso amor a essa valoração. O resultado de tal procedimento será a instauração da ordem do amor pela prática da virtude, que outra coisa não é senão o amor bem ordenado: ‘Unde mihi videtur, quod definitio brevis et vera virtutis: ordo est amoris‘. O vício, por sua vez, é a inversão desta ordem do amor”.18

Basicamente a ordem do amor é isso, e essa ordem será fundamental para Agostinho fundar sua ética e sua ordem social na Cidade de Deus.

1Ver Gilson, E. Boehner, P. História da filosofia cristã. Vozes: Petrópolis. p.153. Apesar de Agostinho buscar fundar a crença em Deus em uma verdade evidente, racional e consequente, existem duas condições que devem ser cumpridas para atingir o ponto de partida da prova, a boa fé e a fé. A razão vem depois. Agostinho acha esses pressupostos insuficientes para a prova, contudo, parte deles.

2Podemos supor que os gregos Diágoras, Pródico e Crítias sustentavam a crença na inexistência dos Deuses, mas só podemos afirmar isso com ressalvas. Ver W. Guthrie. Os Sofistas. Ed. Paulus, p.219 – 229.

3 Guthrie, W. Os Sofistas. Tradução de João Rezende Costa. São Paulo: Paulus, 1995. p.218.

4Ver Vigo, A. G. Aristóteles, una introducción ou Guthrie W. Os filósofos gregos, de Tales a Aristóteles, para ver como era o conceito de theos nos gregos clássicos.

5Rachels, J. Problemas de Filosofia. Gradiva: Lisboa. p.50.

6Morente, M. G. Lições preliminares de filosofia. São Paulo: Mestre jou. p.250.

7Rachels, J. Problemas da filosofia. Gradiva:Lisboa. p. 29.

8Idem. p. 52.

9Não trago para a discussão o que poderia ser a ciência do theos em Aristóteles, e me limito a falar da teologia cristã, apesar de admitir que não limito a teologia à religião cristã, mas infelizmente, parece que essa disciplina foi empobrecida e reduzida apenas a isso.

10Galilei, G. Ciência e fé. São Paulo:Unesp. p. 19.

11Idem. p.21.

12Idem. p. 22.

13 Gilson, E. Boehner, P. História da filosofia cristã. Vozes: Petrópolis. p.191

14Idem. p. 192.

15Id. Ibidem.

16Id. Ibidem.

17Id. Ibidem.

18Idem. p. 194.

Sobre a literatura de auto-ajuda e outras pseudo-ciências…

Por Diego Azizi

Introdução

Há, hoje em dia, uma tendência (quase) absolutamente difundida em se apropriar de falsos conhecimentos e vendê-los como se fossem sabedorias desenvolvidas por séculos e séculos de reflexão e raciocínio. Uma espantosa tendência que, ainda por cima, tenta auto-intitular-se como sabedoria, como ciência, como filosofia.

Quando usamos, no mundo acadêmico sério, a palavra opinião, não significa um mero “eu acho que…”, pois, até mesmo as opiniões devem ser bem argumentadas, demonstradas e fundamentadas. Portanto, darei sim minha opinião, porém, demonstrarei apoditicamente, ou seja, dando as razões pelas quais escrevo o que escrevo.

Devo confessar que nutro um desprezo absoluto quando se fala em literatura de auto-ajuda (e em relação a tudo o que é vendido com uma aparência daquilo que essencialmente não é, como quando a astrologia, as religiões e pseudo-religiões em geral, a ufologia, as teorias da conspiração, tentam se passar por ciência, filosofia, crença racional justificada).

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Análise da argumentação, da primeira parte do “Protágoras”, de Platão

Introdução

O diálogo Protágoras, cujo gênero é o demonstrativo, tem como objetivo investigar a natureza da virtude e, por conseguinte, demonstrar se é passível ou não de ser ensinada.

O texto possui uma pequena introdução, onde Sócrates dialoga com um amigo sobre a beleza de Alcibíades (considerado o rapaz mais belo de Atenas), e conclui que existe um homem mais belo que o jovem ateniense.

Sócrates afirma, através de uma pergunta, que a sabedoria é mais bela que atributos unicamente físicos: “Como poderá deixar de ser mais belo, meu caro, quem é mais sábio?”1

Mas quem seria esse homem mais belo que Alcibíades, que chamou tanta a atenção de Sócrates? Era um estrangeiro, Protágoras de Abdera, considerado o primeiro dos sofistas e também um dos homens mais sábios da Grécia antiga. Platão, escrevendo através do personagem de Sócrates, com muita ironia responde, quando perguntado pelo amigo se ele vinha do encontro com algum sábio: “O homem mais sábio de nosso tempo, se também fôres de parecer que Protágoras é o mais sábio entre os homens.” 2

Sócrates (Platão), não acredita realmente que um sofista seja o mais sábio entre os homens, dato o fato de sabermos, através de outras obras de Platão, que os sofistas ensinam saberes aparentes, preocupados apenas em provocar as paixões (pathos) dos ouvintes e não conhecerem de fato, as virtudes que se propõem a ensinar.

O amigo de Sócrates, propõe então, que Sócrates lhe conte como foi o encontro com o sábio Protágoras e de que assunto trataram. Começa nesse ponto, a investigação de Platão, acerca da virtude e da possibilidade de ser ou não ensinada.

A alma, os sofistas e a virtude

O texto começa propriamente, quando o jovem Hipócrates aparece batendo violentamente à porta da casa de Sócrates, exclamando que Protágoras chegara em Atenas. Devido à inquietude do jovem, Sócrates pergunta se o sofista teria o ofendido, e Hipócrates responde: “Sim, pelos deuses, Sócrates; por ser sábio só para si e não me comunicar o que sabe”

Na fala seguinte, podemos identificar claramente a ideia que Sócrates (Platão) possui dos sofistas: “Por Zeus, lhe repliquei; se lhe deres dinheiro e o persuadires, deixar-te-á também sábio”3

Imediatamente Hipócrates suplica a Sócrates, para levá-lo de encontro ao sofista, afim de ser educado pela imensa sabedoria de Protágoras.

Antes do encontro com o sofista, Sócrates interroga o jovem sobre a natureza do ofício do sofista. A argumentação é feita através de analogias, em relação à arte ensinada e à formação posterior. Sócrates afirma que se Hipócrates desse dinheiro para um médico, visando sua formação, seria para se formar em medicina. Se pagasse um escultor, visando também a sua formação, seria para se formar escultor, mas e quanto ao sofista? Hipócrates responde que segundo a argumentação precedente, não haveria como responder outra coisa, e necessariamente, quem busca se educar com o sofista, seria para se tornar um sofista. Mas o jovem heleno diz que teria vergonha de se apresentar como sofista, e nem pretende ser um sofista. Pretende visitar Protágoras, não em vista de ensino profissional, mas sim “apenas para fins educativos, como convém a um jovem particular e livre”.4

Mas o que é um sofista, pergunta Sócrates, afim de identificar se Hipócrates realmente sabe para quem está entregando sua educação. O jovem afirma que o sofista é um homem cheio de sabedoria (sophia), que ensina as pessoas a falar bem. Sócrates, através das analogias, novamente identifica o conhecimento de uma arte (techné) à uma sabedoria específica, científica (episteme), e exemplifica: um citaredo sabe, além de ensinar a tocar cítara, a falar bem sobre essa arte. O sofista sabe falar bem a respeito de que? Hipócrates não possui resposta, fica sem saída (aporia).

Dado o fato de Hipócrates não saber absolutamente nada, nem a respeito do que seja um sofista e nem do que ele ensina, Sócrates o questiona sobre o ato impensado de se entregar, ingenuamente, aos cuidados de Protágoras: “Se tivesses de confiar teu corpo a alguém, correndo o risco de deixá-lo mais forte ou de estragá-lo, havias de refletir mais de espaço antes de tomares qualquer resolução; procurarias aconselhar-te com amigos e parentes e meditarias sobre o assunto dias seguidos; e por uma coisa que consideras muito superior ao corpo, por tua alma, de que dependerás sêres feliz ou desgraçado, conforme venha ela a ficar forte ou a estragar-se, por tua alma, não te aconselhaste nem com seu pai, nem com teu irmão, nem com nenhum de nós(…).”5

Sócrates afirma ser a alma superior ao corpo, e dependendo do conteúdo que a alimenta, pode-se macular e tornar doente a parte mais divina do homem.

O sofista, é definido por Sócrates como um tipo de mercador, ou traficante de vitualhas para alimentar a alma. O alimento da alma, por conseguinte, é o conhecimento.

Depois desse percurso podemos extrair a seguinte argumentação:

Se a alma é o que o homem possui de mais importante, e seu alimento são os conhecimentos, portanto, maus conhecimentos macularão a alma e bons conhecimentos elevarão a alma.

O sofista não possui conhecimentos verdadeiros (segundo Sócrates), portanto bons, apenas produz um pseudo-conhecimento, se preocupando apenas em provocar as paixões (pathos) dos ouvintes e não a elevação da alma. Por conseguinte, os sofistas maculam as almas alimentando-as com maus conhecimentos.

. . .

Sócrates identifica que, quanto aos alimentos referentes ao corpo, os mercadores elogiam-nos indiscriminadamente, ignorando se fazem bem ou mau para a saúde do corpo, se preocupando apenas em fazer propaganda de seus produtos. Os que compram também ignoram a nocividade ou a beneficência desses alimentos, a menos que haja algum médico ou pedótriba por perto para avaliá-los. No caso da alma isso ainda é mais grave, pois os alimentos do corpo podem ser adquiridos mediante a avaliação da boa aparência ou do bom odor, e podem ser guardados em vasilhas ou em algum lugar em casa, para uma posterior avaliação de um especialista. Os mercadores de alimentos da alma, ignorando se seus conhecimentos são nocivos ou benéficos, os propagandeiam sem avaliar conseqüências prejudiciais, e os compradores igualmente ignoram a utilidade ou nocividade desses alimentos, salvo se existir entre eles algum médico da alma.

Contudo, “no caso de conheceres o que neste particular é vantajoso ou prejudicial para a alma, poderás comprar conhecimentos sem perigo nenhum, não só de Protágoras como de qualquer outro sofista; mas se ignoras isso, acautela-te, meu caro, para não arriscares num simples lanço de dados o que tem de mais estimado, pois corremos muito maior perigo na compra de conhecimentos do que na de alimentos para o corpo”.6

Os conhecimentos não podem ser armazenados em vasilhas, uma vez adquiridos, vão direto para a alma, e seus portadores podem, ou se saírem grandemente prejudicados ou beneficiados.

Todas essas informações servem, tanto como conclusões provisórias, quanto como premissas para a conclusão final de Sócrates (Platão), tendo em vista que:

  • A alma é a parte mais importante dos homens.

  • Os sofistas são mercadores, ou traficantes de vitualhas para a alma.

  • Se alimentares sua alma com conhecimentos nocivos, sua alma será prejudicada.

Sócrates, através dessas conclusões extraídas da conversa com Hipócrates, irá utilizá-las como premissas contra a argumentação de Protágoras, em relação à virtude poder ou não ser ensinada.

Essas informações estarão pressupostas em toda a argumentação socrática, ao longo da segunda parte do diálogo, ao qual postaremos, quando esta estiver devidamente analisada.

1Platão. Protágoras in Diálogos. Tradução de Carlos Alberto Nunes. São Paulo: Ed. Melhoramentos. 1970, P. 227, 309c.

2________________________.  São Paulo: Ed. Melhoramentos. 1970, P. 228, 309d.

3________________________.  São Paulo: Ed. Melhoramentos. 1970, P. 229, 310d.

4________________________.  São Paulo: Ed. Melhoramentos. 1970, P. 230, 312b

5________________________.  São Paulo: Ed. Melhoramentos. 1970, P. 231, 313a.

6________________________.  São Paulo: Ed. Melhoramentos. 1970, P. 232, 313e.

Sócrates e a morte em “Fédon”

Socrates antes de morrer (Fédon)

O filósofo é aquele que despreza o seu corpo e só dá valor à sua alma. Apenas satisfaz aos desejos de sua alma, que só podem ser alcançados intelectualmente. Logo, filósofo. 

Toda a sua vida se dedica ao momento de sua morte, pois, uma vez que só valoriza sua alma e não ao seu corpo e seus empecilhos, gostaria no fundo de si mesmo ser só alma. Aqui Sócrates toma emprestado muitas idéia do orfismo ou apenas chega à mesma conclusão.

Mas para alcançar este nível de ser apenas alma, há duas maneiras:

  • morrer de fato, e o corpo se separar da alma, mas logo voltar a reencarnar.
  • ou se purificar através da verdade e do pensamento que, para Sócrates, são formas de purificação.

Assim, só o filósofo que é aquele que tem amor, ou seja, ligação com a sabedoria pode alcançar o lugar privilegiado! Pois, como no diálogo é dito, todas as moedas e mercadorias são trocadas reciprocamente, mas à sabedoria cabe a supremacia. Então, o filósofo, possuidor da mais valorizada posse alcança o Hades sem ter de voltar à sua ligação com o corpo, pois seu amor e alma purificada o liga à Sabedoria Pura! Então, o filósofo não teme a morte, mas vive para ela, pois é somente nela, a separação da alma do corpo e a ligação à pura Morada dos Deuses, que ele pode se realizar.

Desta forma, o “aprender não é outra coisa senão recordar” que é dito no “Menão” se legitima nesta lógica. A de que lembramos de nossas outras vidas e de que pelo seu princípio geral de toda geração a alma é imortal.