Esquema – Divisão da Ética a Nicômaco

Aristóteles e a Moral.

 

Estrutura da Ética Nichomachea:

 

I – 1-3 : Objeto e método de estudo

4 : Crítica da doutrina platônica do bem

5 – 12 : Definição de felicidade e sua confirmação  nas opiniões antigas

13 : Virtudes morais e intelectuais

 II – 1 – 9 : Definição moral; a noção de mediedade

 III – 1 – 8 : Estudo do ato voluntário e da escolha deliberada

          9 – 12 : A coragem

13 – 15 : A temperança

 IV – 1 – 3 : A generosidade

           4 – 6 : A magnificência

           7 – 9 : A magnanimidade

 10 : A virtude relativa à ambição e ao desapego

 11 : A tolerância

 12 : A polidez

 13 : A veracidade

  14 : A cortesia na diversão

  15 : O pudor

 V – 1 – 15 : A justiça

 VI – 1 – 13 : Estudo da virtude intelectual no campo prático: a prudência

 VII – 1 – 11 : Estudo da acrasia(fracasso moral), intemperança e bestialidade

            12- 15 : Primeiro tratado do prazer

 VIII – 1 – 16 : Estudo da amizade (I)

 IX – 1 – 12 : Estudo da amizade (II)

 X – 1 –5 – : Segundo tratado do prazer

            6 – 9 : Felicidade: contemplação e vida política

            10 : Ética e política

 

ZINGANO, Marco. Aristóteles, Ethica Nicomachea I 13 – III 8. Tratado da virtude moral. Editora Odysseus. São Paulo. 2008. P. 11

 

Estrutura por “Livros”:

  • No livro I: a felicidade e o bem supremo, com um capítulo sobre a doutrina platônica do bem (I 8)
  • No livro II: é obtida a definição de virtude moral e é feito o estudo da noção de mediedade, bem como  das condições do ato voluntário e da escolha deliberada
  • No livro III:            as virtudes morais são analisadas uma a uma; após os livros comuns (EM V, VI e VII)
  • No livro VII:            estudo da amizade e se vê concluída,
  • No livro VIII:um estudo sobre as relações entre virtude e saber (VIII 1), sobre a boa sorte (VIII 2) e sobre o estatuto de contemplação (VIII 3).Há, evidentemente, certas diferenças no tratamento dos temas, mas, basicamente, vemos repetido o mesmo esquema.

ZINGANO, Marco. Aristóteles, Ethica Nicomachea I 13 – III 8. Tratado da virtude moral. Editora Odysseus. São Paulo. 2008. P. 11-2

 

Estrutura divida por temas:

  • I 1-12 : Felicidade
  • I 13 -III 8 : Virtude moral; ato voluntário e escolha deliberada
  • VI : Tratado da prudência
  • X 6 – 9 : Vida contemplativa e vida política
  • III 9 – V : Natureza mesma da matéria prática e suas condições de acribia, convém um estudo caso a caso das virtudes.
  • VII: O fracasso moral é analisado sob a forma de acrisia, bem como em um caso mais inquietante, o da intemperança.
  • VII – X : O cimento de nossas relações pessoais e íntimas, a noção de amizade.
  • Final de VII e início  de X : “Enfim, virtude moral é expressamente concebida como conectada ao prazer e a dor e pode mesmo ser vista, em geral, como a boa medida de nossas emoções. Por conseguinte, o exame da natureza do prazer é um tema próprio à ética.

 

(idem, ibidem. P. 12-3)

 

 

Análise da argumentação, da primeira parte do “Protágoras”, de Platão

Introdução

O diálogo Protágoras, cujo gênero é o demonstrativo, tem como objetivo investigar a natureza da virtude e, por conseguinte, demonstrar se é passível ou não de ser ensinada.

O texto possui uma pequena introdução, onde Sócrates dialoga com um amigo sobre a beleza de Alcibíades (considerado o rapaz mais belo de Atenas), e conclui que existe um homem mais belo que o jovem ateniense.

Sócrates afirma, através de uma pergunta, que a sabedoria é mais bela que atributos unicamente físicos: “Como poderá deixar de ser mais belo, meu caro, quem é mais sábio?”1

Mas quem seria esse homem mais belo que Alcibíades, que chamou tanta a atenção de Sócrates? Era um estrangeiro, Protágoras de Abdera, considerado o primeiro dos sofistas e também um dos homens mais sábios da Grécia antiga. Platão, escrevendo através do personagem de Sócrates, com muita ironia responde, quando perguntado pelo amigo se ele vinha do encontro com algum sábio: “O homem mais sábio de nosso tempo, se também fôres de parecer que Protágoras é o mais sábio entre os homens.” 2

Sócrates (Platão), não acredita realmente que um sofista seja o mais sábio entre os homens, dato o fato de sabermos, através de outras obras de Platão, que os sofistas ensinam saberes aparentes, preocupados apenas em provocar as paixões (pathos) dos ouvintes e não conhecerem de fato, as virtudes que se propõem a ensinar.

O amigo de Sócrates, propõe então, que Sócrates lhe conte como foi o encontro com o sábio Protágoras e de que assunto trataram. Começa nesse ponto, a investigação de Platão, acerca da virtude e da possibilidade de ser ou não ensinada.

A alma, os sofistas e a virtude

O texto começa propriamente, quando o jovem Hipócrates aparece batendo violentamente à porta da casa de Sócrates, exclamando que Protágoras chegara em Atenas. Devido à inquietude do jovem, Sócrates pergunta se o sofista teria o ofendido, e Hipócrates responde: “Sim, pelos deuses, Sócrates; por ser sábio só para si e não me comunicar o que sabe”

Na fala seguinte, podemos identificar claramente a ideia que Sócrates (Platão) possui dos sofistas: “Por Zeus, lhe repliquei; se lhe deres dinheiro e o persuadires, deixar-te-á também sábio”3

Imediatamente Hipócrates suplica a Sócrates, para levá-lo de encontro ao sofista, afim de ser educado pela imensa sabedoria de Protágoras.

Antes do encontro com o sofista, Sócrates interroga o jovem sobre a natureza do ofício do sofista. A argumentação é feita através de analogias, em relação à arte ensinada e à formação posterior. Sócrates afirma que se Hipócrates desse dinheiro para um médico, visando sua formação, seria para se formar em medicina. Se pagasse um escultor, visando também a sua formação, seria para se formar escultor, mas e quanto ao sofista? Hipócrates responde que segundo a argumentação precedente, não haveria como responder outra coisa, e necessariamente, quem busca se educar com o sofista, seria para se tornar um sofista. Mas o jovem heleno diz que teria vergonha de se apresentar como sofista, e nem pretende ser um sofista. Pretende visitar Protágoras, não em vista de ensino profissional, mas sim “apenas para fins educativos, como convém a um jovem particular e livre”.4

Mas o que é um sofista, pergunta Sócrates, afim de identificar se Hipócrates realmente sabe para quem está entregando sua educação. O jovem afirma que o sofista é um homem cheio de sabedoria (sophia), que ensina as pessoas a falar bem. Sócrates, através das analogias, novamente identifica o conhecimento de uma arte (techné) à uma sabedoria específica, científica (episteme), e exemplifica: um citaredo sabe, além de ensinar a tocar cítara, a falar bem sobre essa arte. O sofista sabe falar bem a respeito de que? Hipócrates não possui resposta, fica sem saída (aporia).

Dado o fato de Hipócrates não saber absolutamente nada, nem a respeito do que seja um sofista e nem do que ele ensina, Sócrates o questiona sobre o ato impensado de se entregar, ingenuamente, aos cuidados de Protágoras: “Se tivesses de confiar teu corpo a alguém, correndo o risco de deixá-lo mais forte ou de estragá-lo, havias de refletir mais de espaço antes de tomares qualquer resolução; procurarias aconselhar-te com amigos e parentes e meditarias sobre o assunto dias seguidos; e por uma coisa que consideras muito superior ao corpo, por tua alma, de que dependerás sêres feliz ou desgraçado, conforme venha ela a ficar forte ou a estragar-se, por tua alma, não te aconselhaste nem com seu pai, nem com teu irmão, nem com nenhum de nós(…).”5

Sócrates afirma ser a alma superior ao corpo, e dependendo do conteúdo que a alimenta, pode-se macular e tornar doente a parte mais divina do homem.

O sofista, é definido por Sócrates como um tipo de mercador, ou traficante de vitualhas para alimentar a alma. O alimento da alma, por conseguinte, é o conhecimento.

Depois desse percurso podemos extrair a seguinte argumentação:

Se a alma é o que o homem possui de mais importante, e seu alimento são os conhecimentos, portanto, maus conhecimentos macularão a alma e bons conhecimentos elevarão a alma.

O sofista não possui conhecimentos verdadeiros (segundo Sócrates), portanto bons, apenas produz um pseudo-conhecimento, se preocupando apenas em provocar as paixões (pathos) dos ouvintes e não a elevação da alma. Por conseguinte, os sofistas maculam as almas alimentando-as com maus conhecimentos.

. . .

Sócrates identifica que, quanto aos alimentos referentes ao corpo, os mercadores elogiam-nos indiscriminadamente, ignorando se fazem bem ou mau para a saúde do corpo, se preocupando apenas em fazer propaganda de seus produtos. Os que compram também ignoram a nocividade ou a beneficência desses alimentos, a menos que haja algum médico ou pedótriba por perto para avaliá-los. No caso da alma isso ainda é mais grave, pois os alimentos do corpo podem ser adquiridos mediante a avaliação da boa aparência ou do bom odor, e podem ser guardados em vasilhas ou em algum lugar em casa, para uma posterior avaliação de um especialista. Os mercadores de alimentos da alma, ignorando se seus conhecimentos são nocivos ou benéficos, os propagandeiam sem avaliar conseqüências prejudiciais, e os compradores igualmente ignoram a utilidade ou nocividade desses alimentos, salvo se existir entre eles algum médico da alma.

Contudo, “no caso de conheceres o que neste particular é vantajoso ou prejudicial para a alma, poderás comprar conhecimentos sem perigo nenhum, não só de Protágoras como de qualquer outro sofista; mas se ignoras isso, acautela-te, meu caro, para não arriscares num simples lanço de dados o que tem de mais estimado, pois corremos muito maior perigo na compra de conhecimentos do que na de alimentos para o corpo”.6

Os conhecimentos não podem ser armazenados em vasilhas, uma vez adquiridos, vão direto para a alma, e seus portadores podem, ou se saírem grandemente prejudicados ou beneficiados.

Todas essas informações servem, tanto como conclusões provisórias, quanto como premissas para a conclusão final de Sócrates (Platão), tendo em vista que:

  • A alma é a parte mais importante dos homens.

  • Os sofistas são mercadores, ou traficantes de vitualhas para a alma.

  • Se alimentares sua alma com conhecimentos nocivos, sua alma será prejudicada.

Sócrates, através dessas conclusões extraídas da conversa com Hipócrates, irá utilizá-las como premissas contra a argumentação de Protágoras, em relação à virtude poder ou não ser ensinada.

Essas informações estarão pressupostas em toda a argumentação socrática, ao longo da segunda parte do diálogo, ao qual postaremos, quando esta estiver devidamente analisada.

1Platão. Protágoras in Diálogos. Tradução de Carlos Alberto Nunes. São Paulo: Ed. Melhoramentos. 1970, P. 227, 309c.

2________________________.  São Paulo: Ed. Melhoramentos. 1970, P. 228, 309d.

3________________________.  São Paulo: Ed. Melhoramentos. 1970, P. 229, 310d.

4________________________.  São Paulo: Ed. Melhoramentos. 1970, P. 230, 312b

5________________________.  São Paulo: Ed. Melhoramentos. 1970, P. 231, 313a.

6________________________.  São Paulo: Ed. Melhoramentos. 1970, P. 232, 313e.

Empédocles

Empédocles 04

 

O mais extravagante dos primeiros filósofos da Itália grega foi Empédocles,  que surgiu na metade do século V. Nasceu em Acragas, cidade costeira ao sulda Sicília, atual Agrigento. O porto desta cidade foi batizado de Porto Empédocles, embora isto não seja um sinal de uma perene veneração ao filósofo, mas antes à paixão, no Risorgimento italiano, de rebatizar locais em homenagem às glórias passadas da Itália.

Empédocles nasceu em uma família aristocrática que possuía um haverás de cavalos premiados. Na política, todavia, possui a fama de ter sido um democrata, do qual se conta ter frustrado um plano para tornar a cidade uma ditadura. Conta a história que os agradecidos cidadãos quiseram fazê-lo rei, mas ele teria declinado do cargo, preferindo seu modo de vida frugal como médico e conselheiro (DL 8, 63). A sua ausência de ambição não era contudo sinal de falta de vaidade. Em um de seus poemas ele se jacta de que onde quer que vá homens e mulheres o pressionam em busca de aconselhamento e tratamento. Ele afirmava possuir drogas para retardar a velhice, além de conhecer alguns encantamentos para controlar o clima. No mesmo poema, de modo franco, ele diz ter alcançado a condição de divindade (DL 8, 66).

Muitas tradições bibliográficas, nem todas possíveis do ponto de vista cronológico, fazem de Empédocles em  

discípulo de Pitágoras, de Xenófanes e de Parmênides. É certo que ele imitou Parmênides ao escrever um poema em forma hexametral, “Sobre a natureza”. Este poema, dedicado a seu amigo Pausanias, continha cerca de duas mil linhas, das quais chegou até nós apenas uma quinta parte. Ele também escreveu um poema religioso, “Purificações”, do qual muito menos se preservou. Os estudiosos não chegaram a um consenso sobre a qual dos dois poemas devem ser agregadas a maior parte das citações dispersas que sobreviveram – alguns, na verdade, julgam que os dois poemas sejam fragmentos pertencentes a uma única obra. Peças adicionais desse quebra-cabeça textual foram recuperadas quando quarenta fragmentos de papiro foram identificados nos arquivos da Universidade de Estrasburgo em 1994. Como poeta, Empédocles era mais fluente que Parmênides, alem de mais versátil. Segundo Aristóteles, ele teria escrito um épico sobre a invasão da Grécia por Xerxes, e de acordo co

m outras tradições teria o autor de muitas tragédias (DL 8, 57).

A filosofia da natureza de Empédocles pode ser considerada, de certo ponto de vista, uma síntese do pensamento dos filósofos Jônicos. Como vimos, cada um deles havia escolhido certa substância como princípio básico ou dominante do universo: Tales havia privilegiad

Empédocles 01

o a água, Anaxímenes o ar, Xenófanes a terra e Heráclito o fogo. Para Empédocles, todas essas quatro substâncias mantinham-se em iguais condições como ingredientes fundamentais, ou “raízes”, como ele dizia, do universo. Essas raízes sempre existiram, ele declarava, mas elas se misturaram entre si em proporções variadas, de modo a produzir o desenho familiar do mundo assim como as coisas do céu.

 

Dessas quatro saiu tudo o que foi, é e sempre será:

Árvores, animais e seres humanos, machos e fêmeas todos,

Pássaros do ar e peixes gerados pela água brilhante;

Os envelhecidos deuses também, de há muito louvados nas alturas.

Estes quatro são tudo o que há, cada um se entranhando no outro

E, ao misturar-se, variedade ao mundo dando.

(KRS 355)

O que Empédocles denominava “raízes” era aquilo que Platão e pensadores gregos posteriores chamavamstoitheia, uma palavra utilizada para denominar as silabas de uma palavra. A tradução latina, elementum, da qual deriva nossa palavra “elemento”, compara as raízes não a silabas, mas às letras do alfabeto: um elemntum é um LMNto. Filósofos e cientistas atribuíram ao quarteto de elementos de Empédocles um papel fundamental na física e na química até o advento de Boyle, no século XVII. Na verdade, pode-se alegar que ele ainda permanece conosco, numa forma alterada. Empédocles pensava seus quatro elementos como quatro tipos diferentes de matéria; nós consideramos o sólido, o líquido e o gasoso os três estados da matéria. Gelo, água e vapor poderiam ser, para Empédocles, instancias específicas de terra, água e ar, enquanto para nós eles são três estados da mesma substância; H2O. Não é irracional pensar no fogo, e especialmente no fogo do sol, como um quarto elemento de igual importância. Alguém poderia dizer que o surgimento no século XX da ciência da física do plasma, que estuda as propriedades da matéria a temperaturas solares, recuperou a paridade do quarto elemento de Empédocles aos outros três.

 

Empédocles Elementos 01

Aristóteles louvava Empédocles por ter percebido que uma teoria do cosmos não poderia apenas identificar os elementos do universo, mas deveria atribuir causas para o desenvolvimento e a mistura dos elementos para formar os componentes vivos e inanimados do mundo real. Empédocles atribuiu esse papel ao Amor [Philia] e ao Ódio [Neikos]; O Amor combinando os elementos, e o Ódio separando-os. Em determinado momento as raízes crescem para ser uma entre muitas, em outra ocasião dividem-se para ser muitas a partir de uma. Estas coisas, ele afirmou, jamais cessam esse intercâmbio contínuo, unindo-se às vezes por força do Amor, separando-se depois umas das outras pela força do Ódio.

O Amor e o Ódio são os antepassados pitorescos das forças de atração e repulsão que figuraram na teoria da física através dos séculos. Para Empédocles, a história é um ciclo em que algumas vezes o Amor é dominante, e em outras é o Ódio. Sob a influência do Amor, os elementos se combinam em uma esfera homogênea [sphairos], harmoniosa e resplandecente, herdeira do univeso de Parmênides. Sob a influência do Ódio, os elementos separam, mas assim que o Amor começa a ganhar o território que havia perdido aparecem todas as diferentes espécies de seres vivos (KRS 360). Todos os seres compostos, como os  animais, as aves e os peixes, são criaturas temporárias que surgem e partem; somente os elementos são eternos, e somente o ciclo cósmico continua sempre.

Para explicar a origem das espécies vivas, Empédocles concebeu uma notável teoria da evolução a partir da sobrevivência do mais apto. No início, carne e osso surgiram como composições químicas de elementos, a carne sendo constituída de fogo, ar e água em partes iguais, o osso constituindo-se de duas partes de água, duas de terra e quatro de fogo. A partir desses constituintes, formaram-se membros e órgãos do corpo não unidos; olhos fora das cavidades, braços sem ombros e rostos sem pescoços (KRS 375-6). Estes órgãos vagaram por aí até encontrar pares ao acaso; fizeram uniões, que nessa primeira fase resultaram com freqüência não muito adequadas. Disso resultaram várias monstruosidades: homens com cabeça de boi, bois com cabeça de homem, criaturas andróginas com rostos e seios na frente e nas costas (KRS 379). A maioria desses organismos do acaso eram frágeis ou estéreis e somente as estruturas mais bem adaptadas sobreviveram para tornar-se o homem e as espécies animais que conhecemos. Sua capacidade de reproduzir foi algo devido ao acaso, não a um plano (Aristóteles, Fis. 2, 8, 198b29).

Aristóteles prestou tributo a Empédocles por ter sido o primeiro a notar o importante princípio biológico de que diferentes partes do organismos vivos não assemelhados podem possuir funções homologas, a saber, azeitonas e ovos, folhas e penas (Aristóteles, GA 1, 23, 731a4). Mas ele demonstrava desprezar a tentativa de Empédocles de reduzir a teleologia ao acaso, e por muitos séculos os biólogos nisso acompanharam Aristóteles e não Empédocles, o qual riu por último quando Darwin o saudou por “retirar das sombras o princípio da seleção natural”[i].

Empedocles

Empédocles empregou seu quarteto de elementos para oferecer uma explicação da senso-percepção, baseado no princípio de que o semelhante é reconhecido pelo semelhante. Em seu poema “Purificações” ele combinou sua teoria da matéria com a doutrina pitagórica da metempsicose. Os pecadores – sejam divinos ou humanos – são punidos quando o Ódio aprisiona suas almas em diferentes tipos de criaturas na terra e no mar. Um ciclo de reencarnação oferece a esperança de um eventual deificação para classes privilegiadas de homens: videntes, bardos, doutores e príncipes (KRS 409). Naturalmente, Empédocles alegava identificar-se com todas essas profissões.

Em sua escrita, Empédocles move-se erraticamente entre um estilo austeramente mecânico e um outro de caráter critico-religioso. Algumas vezes ele faz uso de nome divinos para seus quatro elementos (Zeus, Hera, Hades e Nestis) e identifica o seu Amor com a deusa Afrodite,  a quem ele homenageia em termos que antecipa a frente “Ode à alegria” de Schiller (KRS 349). Sem dúvida, sua afirmação da própria divindade pode ser reduzida da mesma maneira pela qual ele demitologiza os deuses Olímpicos, embora tenha sido o que chamou a atenção de seus pósteros, especialmente na lenda sobre sua morte.

Conta a história que uma mulher chamada Pantéia, declarada morta pelos médicos, foi milagrosamente restituída à vida por Empédocles. Para comemorar, ele ofereceu um banquete sacrificial a oitenta convidados na casa de um homem rico aos pés do Etna. Quando os outros convidados se recolheram para dormir, Empédocles ouviu chamaram seu nome dos céus. Ele dirigiu-se rapidamente ao cume do vulcão, quando então, nas palavras de Milton,

Para ser considerado

Um Deus, saltou imprudente nas chamas do Etna.

(Paraíso perdido, III, 470)

Matthew Arnold dramatizou essa história em seu Empédocles no Etna, em que faz o filósofo pronunciar estes versos à beira da cratera:

Este coração não mais brilhará; sua condição

Não mais será a de um homem vivo, Empédocles!

Nada senão uma consumidora chama de pensamento –

Mas mente nua somente, incansável na eternidade!

Para os elementos dos quais veio

Tudo irá retornar

Nossos corpos à terra,

Nosso sangue à água.

O calor ao fogo,

O fôlego ao ar.

Estes nasceram de fato, serão de fato enterrados –

Mas a mente?

(linhas 326-338)

Arnold concede ao filósofo, antes de seu mergulho final, a esperança de que, como recompensa por seu amor à verdade, sua mente jamais perecerá totalmente.

KENNY, Anthony. Uma Nova História da Filosofia Ocidental. Volume I. Filosofia Antiga. Edições Loyola. pp.45-49

 


[i] Charles DARWIN, Apêndice à sexta edição de The Origin of Species, apud. A. GOTTLIEB, The Dream of Reason: A history of western philosophy frmo the greeks to the renaissance, London, Allen Lane, 2000, 80.

Zenão

 

Um outro discípulo de Parmênides foi Zenão de Eléia, que produziu um conjunto de argumentos mais célebres contra a possibilidade do movimento. O primeiro era expresso da seguinte forma: “Não há movimento, pois qualquer coisa que se mova tem de chegar à metade de seu percurso antes de chegar a seu fim”. Para chegar ao extremo oposto de um estádio, seria preciso chegar à metade dessa distancia, e assim até o infinito. Mais bem conhecido é o segundo argumento, conhecido comumente como “Aquiles e a tartaruga”:

Zenao Aquiles Paradoxo

“O lerdo”, disse Zenão, “Jamais será ultrapassado pelo ágil, pois o perseguidor deve chegar ao ponto de onde o fugitivo partiu, de forma que o lerdo deve necessariamente permanecer à frente”. Suponhamos que Aquiles corra quatro vezes mais rápido que a tartaruga, e que se dê à tartaruga uma vantagem de quarenta metros no início de uma disputa de cem metros entre os dois. Segundo o argumento de Zenão, Aquiles jamais vencerá, pois no momento em que atingir a marca de quarenta metros, a tartaruga já estará dez metros à frente. Assim que percorrer estes dez metros, a tartaruga estará dois metros e meio à frente. E a cada vez que Aquiles cumprir uma distância, a tartaruga  abrirá uma nova, pequena, distância, de forma que ele jamais a ultrapassará (Aristóteles, Fis. 5, 9, 239b11-14).Zenão 02 Moeda

Estes e outros argumentos similares de Zenão assumem que as distâncias e os movimentos são divisíveis ao infinito. Seus argumentos foram recusados por alguns filósofos como paradoxos engenhosos, mas sofísticos. Outros tinham por eles enorme admiração; Bertrand Russel, por exemplo, afirmava que eles forneceram a base do renascimento da matemática do século XIX, de Weierstrass e Cantor[i]. Aristóteles, que preservou os quebra-cabeças de Zenão para nós, afirmou tê-los desmontado, e restabalecido a possibilidade do movimento, ao distinguir entre duas formas de infinito: Infinito real e infinito potencial. Mas foi apenas depois de muitos séculos que foram apresentadas soluções satisfatórias para as questões levantadas por Zenão, tanto para os filósofos como para os matemáticos.

KENNY, Anthony. Uma Nova História da Filosofia Ocidental. Volume I. Filosofia Antiga. Edições Loyola. 44-45

 


[i] The principles of mathematics, London, Allen & Unwin, 1903, 347.

Melisso

Melisso

Parmênides teve um discípulo, Melisso, que veio de Samos, a ilha de Pitágoras, e que dizia  ter estudado também com Heráclito. Tinha atuação política e ascendeu à patente de almirante da Armada de Samos. No ano de 441 a.C., Samos foi atacada por Atenas, e embora Atenas tenha saído da guerra com a vitória consta que Melisso inflingiu duas derrotas à Armada de Péricles (Plutarco, Péricles 166c-d; DL 9, 4).

Melisso expôs a filosofia do poema de Parmênides em presa, argumentando que o universo era ilimitado, inalterável, inamovível, indivisível e homogêneo. Ele é lembrado por haver extraído duas conseqüências dessa visão monista:

  1. A dor não é real, porque isto implicaria (impossivelmente) uma deficiência no ser;
  2. Não há algo como o vácuo, já que ele teria de ser um pedaço de Não-ser. O movimento localizado seria portanto impossível, pois s corpos que ocupam espaço não teriam espaço para onde mover-se (KRS 534).

KENNY, Anthony. Uma Nova História da Filosofia Ocidental. Volume I. Filosofia Antiga. Edições Loyola. PP. 44

Parmênides

 PARMENIDES

Na Roma antiga Heráclito era conhecido como o “filósofo chorão”. Contrastava-se-o ao filósofo risonho, o atomista Demócrito. O contraste seria mais apropriado se estabelecido com Parmênides, o patrono da escola italiana de filosofia no início do século V. Para a Atenas do período clássico, Heráclito era o proponente da teoria de que tudo estava em movimento, em oposição a Parmênides, para o qual nada estava em movimento. Platão e Aristóteles se empenharam, de diferentes modos, a defender a audaciosa tese de que algumas coisas estavam em movimento e algumas estavam em repouso.

Segundo Aristóteles (Met. A 5, 986b21-5), Parmênides foi um discípulo de Xenófanes, embora muito jovem para ter estudado com ele em Colofão. Tendo passado a maior parte de sua vida em Eléia, cerca de 113 quilômetros ao sul de Nápoles, pode ter sido ali que tenha encontrado Xenófanes, em uma de suas caminhadas. À semelhança de Xenófanes, era um poeta, e compôs um poema filosófico em versos duros do qual chegaram até nós 120 linhas. Ele é o primeiro dos filósofos cujos escritos chegaram até nós em fragmentos contínuos que são de fato substanciosos.

O poema que escreveu consiste de um prólogo e duas partes, uma chamada “O caminho da verdade”, a outra “O caminho da opinião que morre”. O prólogo nos apresenta o poeta em uma carruagem na companhia das filhas do Sol, deixando para trás as moradas da noite e viajando rumo à luz. Eles alcançam os portões que conduzem aos caminhos da noite e do dia – não fica claro se estes são os mesmo que conduzem à verdade e à opinião [que morre]. Seja como for, a deusa que lhe dá as boas-vindas em sua busca lhe diz que ele deve instruir-se a respeito de duas coisas:

Do âmago inabalável da verdade bem redonda,

E de opiniões de mortais, em que não há fé verdadeira.

(KRS 288, 29-30)[i]

E há somente duas possíveis rotas para o inquérito:

Os únicos caminhos de inquérito que são a pensar:

O primeiro, que é e portanto que não é não ser,

De Persuasão é o caminho (pois à verdade acompanha);

O outro, que não é e portanto que é preciso não ser.

(KRS 291, 2-5)[ii]

(Peço ao leitor que acredite que o teto grego de Parmênides é tão duro e desconcertante quando sua tradução[iii].) “O caminho da verdade” de Parmênides, assim tão enigmaticamente introduzido, marca uma época da filosofia. É o texto fundador de uma nova disciplina: a ontologia, ou metafísica, a ciência do Ser.

Tudo o que existe, tudo o que possa ser pensado, não é para Parmênides senão o Ser. O Ser é um e indispensável, não possui começo ou fim e não está sujeito ao câmbio do tempo. Quando a água de uma chaleira se evapora, isto pode ser, nas palavras de Heráclito, a morte da água e o nascimento do ar, mas para Parmênides ao é morte ou nascimento do Ser. Sejam quais forem as mudanças que possam ocorrer, elas não são mudanças do ser para o não-ser, mas são sim mudanças no Ser. Mas na verdade, para Parmênides, não há sequer mudanças. O Ser é eternamente o mesmo, e o tempo é irreal, porque o passado, o presente e o futuro são uma coisa só.

O mundo cotidiano de mudança aparente é descrito na segunda parte do poema de Parmênides, “O caminho da aparência”, que é introduzido assim por sua deusa:

Conduzo assim a um fim minha palavra e pensamento confiáveis,

Uma história da Verdade. O resto é algo de outra sorte –

Um pacote de mentiras que revelam as crenças dos homens.

(KRS 300)

Não fica claro o porquê de Parmênides ter se sentido obrigado a reproduzir as falsas noções que são acalentadas por iludidos mortais. Se tomarmos a segunda parte de seu poema fora de contexto, teremos aí uma cosmologia muito próxima da tradição dos pensadores jônicos. Aos pares de opostos conhecidos, Parmênides acrescenta a luz e a escuridão, e Aristóteles reputa a ele a introdução do Amor como a causa eficiente de tudo(Met. A 3, 984b27). “O caminho da aparência” inclui de fato duas verdades até então em geral desconhecidas:

  1. A Terra é uma esfera (DL 9,21);
  2. A Estrela da aurora [o Sol] é o mesmo que a estrela do anoitecer.

A descoberta não creditada de Parmênides iria prover os filósofos da geração posterior com um modelo para as afirmações de identidade.

KENNY, Anthony. Uma Nova História da Filosofia Ocidental. Volume I. Filosofia Antiga. Edições Loyola. PP. 41-43

 


[i] Tradução de José Cavalcante de Souza, in Pré-socráticos, São Paulo, Abril Cultural, 1973, 147 (Os pensadores I). (N.T.)

 

 

 

[ii] Ibid, 148. (N.T.)

[iii] A observação do autor quando a sua tradução dos versos de Parmênides vale também para a tradução citada. Para os que queiram conhecer a versão de Anthony Kenny, segue sua versão para o inglês: “Besisdes trustworthy truth’s unquaking heart/Learn the false fictions of poor mortals’art”; “Two ways there are of seeking how to see/One that it is, and is not to be -/That is the path of Truth’s companion Trust -/The other it is not, and not to be it must”. (N.T.)

Heráclito

Heraclito 01

 

Heráclito foi o último, e o mais célebre, dos primeiros filósofos Jônicos. Era provavelmente trinta anos mais novo que Xenófanes, já que se diz que estava em sua meia-idade ao termino do século VI a. C.(DL 9,1). Viveu na grande metrópole de Éfeso, a mio caminho de Mileto e Colofão. Chegou a nós uma porção substancialmente maior de sua obra que a de qualquer filósofo a ele anterior, mas isso não significa que o achemos mais fácil de entender. Seus fragmentos assumem a forma de concisos, agudos aforismo em prosa, frequentemente obscuros e algumas vezes deliberadamente ambíguos. Heráclito não argumenta, ele pontifica. Seu estilo délfico pode ter sido uma imitação do oráculo de Apolo, o qual, nas palavras de Heráclito, “ nem diz, nem oculta, mas dá sinais” (KRS 244). Os muitos filósofos de séculos posteriores que admiraram Heráclito foram capazes de acrescentar cor própria a seus paradoxais e camaleônicos ditos.

Mesmo na Antiguidade Heráclito era considerado difícil. Foi apelidado “o Enigmático” e “Heráclito, o Obscuro” (DL 9, 6). Ele escreveu um tratado de filosofia em três volumes – todos eles desaparecidos – e o depositou no grande tempo de Ártemis (a “Diana dos efésios” mencionada por são Paulo). Seus contemporâneos não podiam atinar se era um texto de física ou um tratado político. “O que disso entendi é excelente”, afirma-se ter dito Sócrates. “O que não entendi pode do mesmo modo ser excelente, mas seria preciso um mergulhador para chegar a suas bases” (DL 2, 22).  Hegel, o idealista alemão do século XIX, um grande admirador de Heráclito, fez uso da mesma metáfora marinha para expressar um juízo oposto. Quando chegamos a Heráclito após as flutuantes especulações dos primeiros pré-socráticos, afirmou Hegel, ao menos enxergamos a terra. E prosseguiu, acrescentando com orgulho:

 

 “Não existe frase de Heráclito que eu não tenha integrado em minha Lógica”.

 

À semelhança de Descartes e Kant em épocas posteriores, Heráclito via a si como o iniciador de um tempo completamente novo para a filosofia. Considerava a obra dos pensadores que o antecederam inútil: Homero seria desclassificado nas eliminatórias de qualquer competição poética, e Hesíodo, Pitágoras e Xenófanes não passaram de polímatas sem real significado (DL 9,1). Mas, de novo à semelhança de Descartes e Kant, Heráclito teria sofrido mais influências de seus predecessores do que imaginava. Heráclito também era, como Xenófanes, altamente critico em relação à religião popular: oferecer sacrifícios de sangue para purgar alguém do derramamento de sangue era como tentar limpar lama com lama. Orar a estátuas era como sussurrar numa casa vazia, as procissões fálicas e os ritos dionisíacos eram simplesmente abjetos (KRS 241, 243).

Também como Xenófanes, Heráclito acreditava que o Sol era novo a cada dia (Aristóteles, Mete. 2,2, 355b13-14), e assim como Anaximandro ele julgava ser o sol constrangido por um princípio cósmico de reparação (KRS 226). Esta efêmera teoria do sol, na verdade, evoluiu com Heráclito em uma doutrina do fluxo universal. Tudo, afirmou, está em movimento, nada permanece imóvel; o mundo é como uma correnteza. Se entrarmos em um mesmo rio duas vezes, não poderemos pôr nossos pés duas vezes na mesma água, dado que a água não é a mesma nesses dois momentos (KRS 214). Isso parece convincente, mas a partir daí Heráclito foi muito longe ao afirmar que nem mesmo poderíamos pisar duas vezes no mesmo rio (Platão, Crát. 402a). Tomada ao pé da letra, a proposição parece falsa, a não ser que consideremos que o critério de identidade de um rio seja a água que ele contem e não o curso pelo qual ela flui. Tomada alegoricamente, é presumivelmente uma afirmação de que tudo no mundo é formado de componentes em constante mudança: se for este o significado da afirmação de Heráclito, disse Aristóteles, as mudanças seriam do tipo imperceptível (Fís., 8, 3, 253b9ss.). Talvez seja isso o que sugere o aforismo de Heráclito  de que a harmonia oculta é melhor que a harmonia manifesta – entendida a harmonia como o ritmo subjacente ao universo em fluxo (KRS 207). O que quer que Heráclito tenha querido dizer com seu aforismo, este teria uma longa história à sua frente na filosofia grega posterior.

Um fogo consumidor, mais que um corrente fluida, é um modelo de mudança constante, sempre se consumindo, sempre revigorado. Heráclito disse uma vez que o mundo era um fogo sempre vivo, o mar e a Terra as cinzas dessa fogueira eterna. O fogo é como o ouro: pode-se trocar o ouro por todo tipo de bens, e o fogo pode render cada um dos elementos (KRS 217-19). Este mundo flamejante é o único mundo que há, e não é governado por deuses ou homens, mas por meio do Logos. Seria absurdo, ele argumentava, pensar que este glorioso cosmos fosse apenas um depósito empilhado de lixo (DK 22 B124).  “Logos” é o termo grego usual para qualquer palavra escrita ou falada, mas a partir de Heráclito quase todo filósofo grego deu a ele um ou mais de vários profundos significados. É frequentemente traduzido como “razão” – seja em referencia à capacidade de raciocínio dos seres humanos, seja a algum princípio mais cósmico elevado de ordem e beleza. O termo encontrou seu lugar na teologia cristã quando o autor do quarto evangelho proclamou: “No princípio era o Logos [Verbo], e o Logos estava em Deus, e o Logos era Deus” (Jô 1, 1).

Este Logos universal, afirma Heráclito, é difícil de assimilar, e a maioria dos homens jamais o consegue. Comparando-os com alguém que despertou para o Logos, eles são como pessoas que dormem, enoveladas em seu próprio mundo de sonhos, em vez de encarar a verdade simples e universal (SE, M. 7, 132). Os homens se dividem em três classes, situadas a diferentes distancias do fogo racional que governa o universo. Um filósofo como Heráclito está mais próximo do flamejante Logos e recebe desde mais calor; depois dele, as pessoas comuns, quando açodam [ para o Logos], usufruem de sua luz quando fazem uso de suas próprias faculdades racionais; por fim, aqueles que dormem [para o Logos] têm as janelas de suas almas fechadas e mantêm contato com a natureza somente através da respiração (SE, M. 7, 129-130)1. Será o Logos Deus? Heráclito, tipicamente, deu uma resposta evasiva:

A única coisa que por si só é verdadeiramente sábia é ao mesmo tempo desmerecedora e merecedora de ser chamada pelo nome de Zeus.

 

Presume-se que ele queria dizer que o Logos era divino, mas não deveria ser identificado com nenhum dos deuses do Olimpo.

A própria alma humana é fogo: Heráclito por vezes enumera a alma junto com a terra e a água, como três elementos. Dado que a água extingue o fogo, a melhor alma é uma alma seca, devendo-se mantê-la livre de qualquer mistura. É difícil apreender exatamente o que contaria como mistura nesse contexto, mas o álcool certamente conta, pois um bêbado, afirma Heráclito, é um homem conduzido por uma criança (KRS 229-31). Mas o uso que Heráclito faz de “molhado” parece também próximo ao moderno sentido vulgar do termo: homens de bravura e força que morrem em batalha, por exemplo, possuem almas secas que não sofrem a morte aguada mas vão juntar-se ao fogo cósmico (KRS 237).

O que em Heráclito causava mais admiração a Hegel era sua insistência na coincidência dos opostos, como a de que o universo é ao mesmo tempo divisível e indivisível, gerado e não-gerado, mortal e imortal. Em algumas ocasiões essas identificações de opostos são afirmativas diretas de relatividade de certos predicados. A mais famosa delas, “A rota para cima e para baixo é uma e a mesma”, soa muito profunda. Contudo, não necessariamente significa mais do que quando, ao descer tranquilamente uma montanha, e encontrar você esforçando-se no sentido contrario, estamos no mesmo plano. Coisas diferentes são atraentes em ocasiões diversas: a comida quando se tem fome, a cama quando se tem sono (KRS 201). Coisas diferentes atraem espécies diferentes: a água do oceano é tudo para os peixes, mas veneno para os homens; os jumentos preferem entulho a ouro (KRS 199).

Nem todos os pares de coincidentes opostos propostos por Heráclito encontram fácil solução por via da relatividade, e mesmo os aparentemente mais inofensivos deles podem guardar um profundo significado. Assim, Diógenes Laércio afirma que a sequencia fogo-ar-água-terra é a rota para baixo, e que a sequencia terra-água-ar-fogo é a rota para cima (DL 9, 9-11). Estas duas rotas podem ser consideradas as mesmas comente se vistas como duas etapas de um contínuo e temporalmente infinito progresso cósmico. Heráclito acreditava de fato que o fogo cósmico passa por estágios de combustão e resfriamento (KRS 217). É presumivelmente neste mesmo sentido que devemos compreender a afirmação de que o universo é ao mesmo tempo gerado e não-gerado, mortal e imortal (DK 22 B50). O processo a isto subjacente não tem começo nem fim, mas cada ciclo de combustão e resfriamento é um mundo particular que entra e sai da existência.

Em que pesem relatos dando conta da atividade política de vários dos pré-socráticos, Heráclito apresenta certa precedência, com base em seus fragmentos, quanto a ter sido o primeiro a ter produzido uma filosofia política. Ele não se interessava de fato pela prática política – aristocrata com direito de governar, ele abdicou de seu direito e passou seus bens a seu irmão. Dele se diz que afirmava preferir brincar com crianças a discutir com os políticos. Mas foi ele talvez o primeiro filósofo a falar de uma lei divina – não uma lei física, mas uma lei prescrita – que presidia sobre todas as leis humanas.

Há um trecho famosos de uma peça de Robert Bolt sobre Thomas More, O homem que não vendeu sua alma. More é pressionado por seu genro, Roper, a prender um espião ao arrepio d alei. More se recusa a fazê-lo: “Conheço o que é legal, não o que é certo, e fico com o que é legal”. Em sua resposta a Roper, More se nega a pôr a lei dos homens acima da lei de Deus. “Eu não sou Deus”, afirma, “mas das coisas da Lei, destas sou guardião”. Roper diz que jogaria fora todas as leis da Inglaterra para pegar o Demônio. More responde: “ E quando a última lei fosse rasgada, e o Diabo o embocasse – onde você se esconderia, Roper, com todas as leis agora por terra?”2

É difícil encontrar uma reprodução literal dessa discussão, seja nos escritos de More ou em relatos de terceiros. Mas dois fragmentos de Heráclito dão voz aos sentimentos do genro e do sogro. “O povo deve lutar em defesa da lei como o faria pela sua cidade” (KRS 249). Mas embora uma cidade deva confiar em  sua lei, ela deve pôr sua confiança absoluta na lei universal comum a todos. “Todas as leis dos homens se alimentam de uma única lei, a lei divina” (KRS 250).

O que restou de Heráclito Chega a não mais que 15 mil palavras. A enorme influência que ele exerceu em filósofos antigos e modernos é algo digno de admiração. Há qualquer coisa de adequado quando a seu lugar no afresco de Rafael na sala do Vaticano, A Escola de Atenas. Nesse monumento painel, que contem retratos imaginários de muitos filósofos gregos, Platão e Aristóteles, como é certo e direito, ocupam o centro. Mas a figura que atrai de imediato os olhares assim que se entra na sala é a de uma adição posterior ao afresco, a de um Heráclito calçado, pensativo, em profunda meditação no nível mais inferior da pintura.

KENNY, Anthony. Uma Nova História da Filosofia Ocidental. Volume I. Filosofia Antiga. Edições Loyola. PP. 37-41


1 Os leitores de Platão frequentemente se surpreendem com a antecipação da alegoria da caverna na República.

 

2 Robert BOLT, A man for all sensons, London, Heinemann, 1960, 39. [O homem que não vendeu a sua alma foi o titulo brasileiro do filme baseado na peça de Bolt, cujo texto, salvo engano, jamais foi publicado no Brasil (N.T.)].