Vladimir Safatle – Aula 1/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Introdução a Fenomenologia do Espírito

Primeira Aula 

 

“Vivemos aliás numa época em que a universalidade do espírito está fortemente consolidada, e a singularidade, como convém, tornou-se tanto mais insignificante; época em que a universalidade se aferra a toda a sua extensão e riqueza acumulada e as reivindica para si. A parte que cabe à atividade do indivíduo na obra total do espírito só pode ser mínima. Assim, ele deve esquecer-se, como já o implica a natureza da ciência. Na verdade, o indivíduo deve vir-a-ser, e também deve fazer o que lhe for possível; mas não se deve exigir muito dele, já que tampouco pode esperar de si e reclamar para si mesmo”[1].

         A fim de introduzir algumas questões e métodos que nos guiarão neste curso, convém partirmos destas afirmações. Convém partirmos destas afirmações porque elas parecem sintetizar tudo aquilo que várias linhas hegemônicas do pensamento filosófico do século XX imputaram a Hegel. Filósofo da totalidade do Saber Absoluto, incapaz de dar conta da irredutibilidade da diferença e das aspirações de reconhecimento do individual às estratégias de síntese do conceito. Teórico de uma modernidade que se realizaria  no totalitarismo de um Estado Universal  que se julga a encarnação da “obra total do espírito”. Expressão mais bem acabada da crença filosófica de que só seria possível pensar através da articulação de sistemas fortemente hierárquicos e teleológicos, com o conseqüente desprezo pela dignidade ontológica do contingente, deste contingente que “tampouco pode esperar de si e reclamar para si mesmo”.

         Poderíamos ainda desdobrar uma lista aparentemente infindável de acusações que o pensamento do século XX levantou contra Hegel: tentativa de ressuscitar  uma metafísica pré-crítica de forte matiz teológico, hipóstase da filosofia da consciência, crença em uma história onde o presente apresentaria uma “universalidade do espírito fortemente consolidada”, história teleológica esvaziada da capacidade em apreender um tempo no qual acontecimentos ainda fossem possíveis. A este respeito, Habermas, por exemplo, falará: “de um espírito que arrasta para dentro do sorvo da sua absoluta auto-referência as diversas contradições atuais apenas para faze-las perder o seu caráter de realidade, para transforma-las no modus da transparência fantasmagórica de um passado recordado – e para lhes tirar toda a seriedade”[2].

         Mesmo as tradições filosóficas que se reclamam do hegelianismo nunca aceitaram o que poderíamos chamar de “um hegelianismo sem reservas”.  Se a tradição marxista, por exemplo, encontrou em Hegel uma antropologia filosófica capaz de expor o processo histórico de formação da consciência em suas expectativas cognitivo-instrumental, prático-moral e estético-expressiva, ela logo procurou claramente tomar distância do que seria holismo estático da metafísica especulativa resultante do sistema. Por sua vez, o chamado hegelianismo de direita (que vai desde Rozenkranz até Joachim Ritter) faz, de uma certa forma, a operação inversa e insiste na substancialidade de laços comunitários “metafisicamente fundamentados” contra a centralidade da temporalidade histórica no pensamento dialético..Como se, mesmo entre os neo-hegelianos, a imagem de Hegel fosse a de um pensamento impossível de chegar perto demais.

         Tudo isto nos leva a colocar uma questão central para a orientação deste curso: “O que significa ler Hegel hoje?”. Devemos aqui nos restringir à economia interna dos textos e ignorar como a auto-compreensão filosófica da contemporaneidade afirmou-se insistentemente como “anti-hegeliana”? Como se nosso tempo exigisse não se reconhecer no diagnóstico de época e não permitisse deixar-se ler através das categorias fornecidas por Hegel. Ou seja, é possível ler Hegel hoje sem levar em conta como nosso momento filosófico organizou-se, entre outras estratégias, através dos múltiplos regimes de contraposição à filosofia hegeliana? Não estaríamos assim perdendo a oportunidade de entender como a auto-compreensão de um tempo depende, em larga escala, da maneira com que se decide o destino de textos filosóficos de gerações anteriores? Compreender como um tempo se define, entre outras operações, através da maneira com que os filósofos lêem os filósofos: prova maior de que a história da filosofia é, em larga medida, figura da reflexão filosófica sobre o presente?

Sim, ler Hegel sem levar em conta o peso que o presente impõe seria perder muita coisa. E aqui não poderíamos deixar de fazer ressoar a constatação de Foucault: “Toda nossa época, que seja pela lógica ou pela epistemologia, que seja através de Marx ou através de Nietzsche, tenta escapar de Hegel (…) Mas realmente escapar de Hegel supõe apreciar de maneira exata quanto custa se desvincular dele; isto supõe saber até onde Hegel, talvez de maneira insidiosa, aproximou-se de nós; supõe saber o que é ainda hegeliano naquilo que nos permite de pensar contra Hegel e de medir em que nosso recuso contra ele ainda é uma astúcia que ele mesmo nos opõe e ao final da qual ele mesmo nos espera, imóvel”[3]. Neste curso, não faremos outra coisa que levar estas palavras a sério.

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A problemática de “A transcendência do ego” de Sartre

Texto escrito pelo colaborador: Túlio Vinícius – graduando em filosofia pela PUC-SP

O problema que Jean-Paul Sartre aborda no artigo A transcendência do ego: esboço de uma descrição fenomenológica, publicado pela primeira vez em 1936 na revista “Recherches Philosophiques”, é um problema clássico da “filosofia transcendental”, já enfrentado por Immanuel Kant e Edmund Husserl. Contudo, através de suas mãos o problema ganha uma face fenomenológica, deixa o âmbito da “filosofia transcendental” – da doutrina que investiga as condições de possibilidade do conhecimento – e passa ao campo da investigação fenomenológica, tal como Sartre a compreende em seu artigo 1. O problema enfrentado por Kant e Husserl era o da passagem do ego da consciência transcendental para o ego empírico. Mas, para Sartre, trata-se de saber como e porque uma consciência que não tem originalmente nenhuma estrutura egológica, ou seja, é uma consciência impessoal, se dá um objeto tal como o ego para, em seguida, se projetar nele e se identificar como sendo ele. É com esta pergunta em mente que Sartre anunciará nas primeiras linhas de seu artigo o seu objetivo: “Nós queremos mostrar aqui que o Ego não está na consciência nem formal nem materialmente: ele está fora, no mundo; é um ser do mundo, tal como o Ego de outrem” 2.

Sartre inicia seu artigo se debruçando sobre a apercepção transcendental de Kant: “devemos concordar com Kant que o ‘eu penso deve poder acompanhar todas as nossas representações’” 3. Contudo, para Sartre os neo-kantianos tendem a pensar como sendo de fato o que é de direito, ou seja, eles tendem a pensar como fato o que Kant considerou apenas como possibilidade lógica, pois a crítica kantiana trata das condições de possibilidade do conhecimento, e uma destas condições é que o “eu” deva sempre poder acompanhar qualquer uma das nossas representações. Destarte, não se pode concluir da apercepção transcendental de Kant “que um ‘eu’ habita, de fato, todos os nossos estados de consciência e executa realmente a síntese suprema da nossa experiência” 4. Em outros termos, segundo Franklin Leopoldo e Silva, a “questão que

[Sartre] se coloca é a seguinte: esse operador supremo de sínteses cognitivas é um ser ou uma função? Para Kant, manifestadamente é uma função” 5.

Assim, se Sartre concede a Kant a questão de direito, resta, contudo, decidir a questão acerca da existência de fato de um ‘eu’ na consciência. Para esclarecer a constituição do ego, Sartre retorna ao pai da fenomenologia, Husserl, e diz ser este um problema existencial:

“Os problemas das relações do Eu com a consciência são, portanto, problemas existenciais. Husserl reencontra e apreende a consciência transcendental de Kant através da epoché [“redução fenomenológica”]. Mas esta consciência já não é um conjunto de condições lógicas, é um fato absoluto” 6

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Resumo do “Discurso sobre o Método” de René Descartes


Por: André Luiz Avelino

Graduando em Filosofia – FFLCH – USP

Da necessidade de um método

A razão é igual em todos os homens, a diversidade de nossas opiniões não decorre de uns serem mais capazes de conhecerem a verdade do que outros, mas de conduzirem bem seus raciocínios, ao passo que outros os conduzem mal.

Consideração sobre as ciências

Ao terminar seus estudos, Descartes se vê repleto de dúvidas. Renuncia a procura da verdade nos livros e viaja para observar o mundo, o livro da vida. Mas, verifica uma grande diversidade e contradições nos costumes dos homens. Por fim, decide procurar a verdade em si mesmo.

Do método matemático à reflexão filosófica

Apenas os matemáticos encontrara algumas demonstrações, razões certas e evidentes, mas não possuíam um verdadeiro emprego a essas demonstrações, além dos utilizados na mecânica. Então, Descartes, corrigindo a lógica, a análise geométrica e a álgebra, uma pela outra, e reduzindo o número de preceitos, chega a um método composto por quatro regras:

1 – Receber escrupulosamente as informações, examinando sua racionalidade, aceitando apenas o indubitável, aquilo que se apresente de forma clara e distinta, o evidente;

2 – Dividir cada um dos problemas em exame em quantas partes forem necessárias (análise);

3 – Ordenar o que foi dividido partindo do mais simples, acrescendo por degraus de complexidade até o mais composto, supondo ordem entre aqueles que não procedam naturalmente uns dos outros (síntese);

4 – Enumerar e revisar de modo geral as conclusões, garantindo que nada seja omitido.

Descartes aplicou o método à geometria, resolvendo problemas, até o momento, insolúveis, então, certo de sua funcionalidade, o aplica a filosofia, que não possuía princípios que fossem certos.

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Os limites da lógica tradicional, o imperativo de um desenvolvimento no rigor dedutivo em favor da matemática, e os benefícios da nova lógica na conferência O Estados Unidos e o Ressurgimento da Lógica, de W.V Quine

Texto feito pelo colaborador do Projeto Phronesis: André Luiz Avelino – Graduando em Filosofia – FFLCH – USP

Introdução

A conferência de Willard Van Ornam Quine, proferida em 3 de julho de 1942[1] na sede da União Cultural Brasil-Estados Unidos, caracteriza-se pelo desenvolvimento de uma exposição argumentativa em favor da nova lógica. Argumentação esta justificada na constatação de limites da lógica aristotélica em relação a sua aplicabilidade a análise de raciocínios complexos, e na verificação de que esta mesma lógica não permite a solução de problemas concernentes à matemática contemporânea a Quine. Sendo assim, o objetivo do atual trabalho é mostrar a linha argumentativa de Quine, e apresentar, de modo sucinto, os resultados positivos que esta nova lógica alcançara em benefício à matemática, à filosofia e às ciências em geral, até período da conferência em questão, elencados pelo próprio conferencista.

Limitação da Lógica Tradicional

Buscando cercar o campo intelectual que diz respeito à lógica, Quine, no preâmbulo de sua conferência, determina que a lógica está relacionada com o raciocínio, e subdivide-a: em um sentido amplo ela é composta pela epistemologia, pela lógica indutiva e pela lógica dedutiva; Mas, em um sentido estrito a lógica é subdividida somente em lógica indutiva e lógica dedutiva. Neste sentido, a lógica ocupa-se de maneira prática com a afirmação de princípios que objetivam direcionar e favorecer o raciocínio.

Esta característica prática da lógica estrita, para Quine, é útil às ciências exatas e, também, às ciências naturais. A parte indutiva da lógica apresenta, de certa forma, como se deve realizar-se uma “conjectura inteligente” por meio de observações de eventos, ou seja, generalizações. A parte dedutiva, por sua vez, diferentemente da indutiva não se satisfaz, meramente, com conjecturas, mas, seu âmbito prático permite o teste de tais conjecturas, é a pedra de toque, conduzindo as hipóteses “a outros enunciados que são consequências inexoráveis dos dados” (Quine, 1945, p. 270). Havendo, pois, conflito entre um enunciado e os dados, deve-se recusar a hipótese.

Quine constata que a lógica, em sua atividade prática de guiar os raciocínios, “se ocupa tanto com as estruturas gerais e abstratas que forma a base de todas as regras do raciocínio dedutivo, que a designação arte de raciocínio parece estranha” (Quine, 1945, p. 271).

São estas considerações das funções práticas da lógica, mais precisamente da lógica dedutiva, que permitem a Quine a introdução do questionamento da aplicabilidade prática da lógica Aristotélica ou tradicional.

Composta principalmente pela silogística, a lógica tradicional foi reputada por Kant como acabada e completa, diz Quine. Todavia, os raciocínios dedutivos eram efetuados “de maneira pouco relacionadas às da lógica existente” (Quine, 1945, p. 271). Continuar lendo

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Kant e o Conceito de Lógica.


Introdução:

Neste trabalho será desenvolvido a “lógica” segundo a filosofia kantiana. Usando como base seu escrito especificamente sobre a lógica, é seguido sua linha de pensamento e pormenorizado os cinco pontos-chave que destaca sobre esta ciência da qual desde Aristóteles quase nenhum passo deu tanto para frente como para trás. Pois, “o limite da Lógica acha-se determinado de maneira bem precisa, por ser ela uma ciência que expõe circunstanciadamente e prova de modo rigoroso unicamente as regras formais de todo o pensamento.” E tal “limite” é a vantagem de seu sucesso como ciência, o que será dissertado ao longo do trabalho a partir daqui.

Conceito de Lógica:

Tudo na natureza acontece segundo regras, como animado ou inanimado. Todas as coisas acontecem segundo leis, seja o peixe que vive na água ou a chuva que cai pela gravidade. E em toda parte não existe em geral irregularidade alguma, mas, se por acaso nos depararmos com alguma, dizemos apenas que ainda não conhecemos suas regras.

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Descartes – Os 4 preceitos da lógica do Método

Em lugar do grande número de preceitos que compõe a lógica, achei que me seriam suficientes os quatro seguintes, uma vez que tomasse a firme e inalterável resolução de não deixar uma só vez de observá-los.

  1. 1. O primeiro era o de nunca aceitar algo como verdadeiro que eu não conhecesse claramente como tal; ou seja, de evitar cuidadosamente a pressa e a prevenção, e de nada fazer constar de meus juízos que não se apresentasse tão clara e distintamente a meu espírito que eu não tivesse motivo algum de duvidar.
  2. 2. O segundo, o de repartir cada uma das dificuldades que eu analisasse em tantas parcelas quantas fossem possíveis e necessárias a fim de melhor solucioná-las.
  3. 3. O terceiro, o de conduzir por ordem meus pensamentos, iniciando pelos objetos mais simples e mais fáceis de reconhecer, para elevar-me, pouco a pouco, como galgando degraus, até o conhecimento dos mais compostos, e presumindo até mesmo uma ordem entre os que não se precedem naturalmente uns aos outros.
  4. 4. E o último, o de efetuar em toda parte relações metódicas tão completas e revisões tão gerais nas quais eu tivesse a certeza de nada omitir.

Essas longas séries de razões, todas simples e fáceis, que os geômetras costumam utilizar para chegar às suas mais difíceis demonstrações, tinham-me dado a oportunidade de imaginar que todas as coisas com a possibilidade de serem conhecidas pelos homens seguem0se umas às outras do mesmo modo e que, ma vez que nos abstenhamos apenas de aceitar por verdadeira qualquer uma que não o seja, e que observemos sempre a ordem necessária para deduzi-las umas das outras, não pode existir nenhuma delas tão afastada a que não se chegue no final, nem tão escondida não se descubra.

Recorte feito de: DESCARTES, René. Discurso do método, Editora Nova Cultural. P. 49-50