Resumo – “República” de Platão – Livro VII

Resenha VII

            

            O livro VIII começa retomando um assunto há alguns livros deixado de lado, que são as formas de governo e os correspondentes tipos de alma, que são cinco no total, sendo uma perfeita e quatro defeituosas. A perfeita se refere a esta forma ideal de cidade discutida até agora, isto é à aristocracia, pois os melhores governam, aristoi. No entanto, estavam em falta quanto aos outro quatro tipos de governo, a saber: a timocracia, o governo das honrarias; a oligarquia, o governo dos ricos, a democracia, o governo da maioria do povo; e a tirania, o governo de um. Análise toma o foco de mostrar as origens de um governo ao outro, então começam sobre como a timocracia se origina da aristocracia.

            Essa mudanças de governo ocorrem na verdade dentro dos próprios governos, sendo a causa desta em questão, a transgressão das normas de reprodução dos guardiões. Desta maneira, da aristocracia, onde os melhores são escolhidos para governar, a timocracia nasce do desrespeito pelos ciclos de fertilidade dos guardiões e a mistura das diferentes raças, isto é, como dito em outro livro, da procriação fora do melhor tempo da vida e da mistura maior dos piores homens que dos melhores. Essa prole enfraquecida, portanto, só pode gerar desigualdades e desarmonia, o que por fim provocará a falta de justiça, ódio, desequilíbrio e guerra. Ademais, essa raça ou geração mais fraca tende a exercer mais a ginástica à música, o que os torna mais agressivos, violentos, ávidos de riquezas e honrarias, misturando assim o bem e o mal do caminho. Assim também devemos considerar os homens correspondentes a esta forma de governo.

            A forma de governo que vem da timocracia é a oligarquia, onde os ricos comandam e os pobres excluídos. Neste governo, as leis são feitas para satisfazer ao avarento da timocracia, ou seja, ele se torna mais rico e começa a se preocupar apenas com seus próprios bens, desprezando totalmente a virtude. Para tanto, a escolha do governante é a quantidade de dinheiro e, usando a força, governa pelo medo. Entretanto, em tal condição o conflito de ricos e pobres é constante. A cidade entra em desarmonia, pois o inimigo interno é constante, enquanto que no caso de inimigo externo, os ricos hesitarão em dar armas aos pobres e ainda mais em arcar com a guerra. Em extrema situação de pobreza, é muito plausível que pessoas abandonem tudo para roubar, profanar e saquear, dando abertura grande ao crime, uma vez que o desejo por dinheiro não é só dos ricos, mas contamina também aos pobres. Então, a satisfação desenfreada dos desejos subjugarão a virtude, acabando por educar as crianças de uma mesma maneira pobre.

            Quando os ricos tiverem que vender tudo para saldar suas dívidas e se tornarem poucos na sociedade. E, quando os pobres foram tantos em condições tão humilhantes que a revolta fosse eminente, surge então a democracia da oligarquia, pois os ricos estão em ruínas e a maioria precisa decidir pela cidade. Nesta situação, os cargos públicos serão decididos por meio do sorteio, o que caracteriza a liberdade de falar e fazer qualquer coisa. Desta maneira, muitos a escolhem como a melhor forma de governo.

            No entanto, por fim Sócrates diz ser a tirania a forma mais bela de governo, que nasce da democracia. É no desejo desenfreado do grande bem da democracia, a liberdade, que leva à sua destruição. Isto é, quando é exigido do governo mais do que se pode conceder, como que bêbados de liberdade, acabam por chegar à anarquia. Os papeis começam a se exacerbar e a se inverter. Os cidadãos ignoram qualquer lei que ameace sua liberdade, porém por fim as ignora completamente, tornando todos os libertos em escravos deste exagero, já que todo exagero em uma direção tem uma resposta equivalente na direção contrária.[1]

            Nesta forma de governo, há três grupos de pessoas: os zangões, pessoas ociosas e desajustadas pelo excesso de liberdade, que findam por se destacar e assumir a cidade; os ricos, uma  minoria que se contrapõe à multidão; e o povo, que é muito pobre, mas se encontra poderoso por ser numeroso.

No entanto, são os próprios zangões, estes bêbados de liberdade, que uma vez de posse do poder da cidade, colocará os pobres contra os ricos, tendo nesta batalha sempre uma parcela para si. Ele se mostra amigo do povo, dando-lhes privilégios, promessas e guerras para que sempre tenham a necessidade de sua liderança. Não querendo perder o poder, elimina todos os seus opositores e, não sabendo quando haverá tempo para conspirar contra si entre as ocupadas guerras, sempre terá mercenários para protegê-lo e garantir sua posição. Ou seja, por fim, numa sede de poder ignora seus iguais e se isola com mercenários que podem muito bem ser estrangeiros e apenas sedentos por dinheiro, não por virtude. Acontecendo de até se tirar o dinheiro do povo para se manter. Assim, por não haver harmonia e justiça nesta cidade é natural que a tirania nasça da democracia. A liberdade morre naquele que mais a possuía.

 

PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 302


[1] Fato interessante aqui é que esta regra que parece ser de senso comum da época sobre a ação e reação é também a terceira lei de Newton. “Se um corpo exerce uma força sobre outro, este reage e exerce sobre o primeiro uma força de intensidade e direção iguais, mas em sentido oposto”.

Do mundo fechado ao universo ridículo: Marcelo Gleiser e a monotonia dos cientistas que não sabem rir de si

Por Diego Azizi

Marcelo Gleiser é um grande cientista, um físico formidável que, tanto em programas de tv quanto em publicações destinadas ao público não especializado, divulga a ciência e as maravilhas de suas descobertas de forma acessível e apaixonante. Contudo, cai no velho clichê do “especialista quadrado” que fica irritado quando sua classe é ridicularizada, como se ela estivesse, inexoravelmente, imune ao riso.

Na coluna que escreveu para a Folha em 2010* (e descoberta por mim apenas recentemente), reconhece a projeção que os cientistas e acadêmicos estão tendo na cultura pop nos últimos tempos, tanto nos livros e no cinema quanto na televisão, mas ataca ferozmente a imagem que uma sitcom em especial cria sobre os cientistas. A referida série chama-se The Big Bang Theory, e conta basicamente a história de dois físicos, um teórico e um experimental que moram de frente para o apartamento de uma garçonete aspirante a atriz, fazendo com que a relação entre esses personagens proporcione, para cada um deles, novas formas de ver o mundo, com lições e aprendizados que apenas uma perspectiva diferente pode ser capaz de realizar. É a partir daí que se constroem momentos memoráveis na história da comédia televisiva.

Gleiser afirma que “a imagem do cientista é a de um quase pateta, incapaz de funcionar socialmente ou de ter relações interpessoais normais. Neuróticos, afeminados, completamente estereotipados, os cientistas são essencialmente palhaços. Todas as idiossincrasias que se espera do mais nerd dos cientistas afloram a cada episódio. Ou seja, a série usa uma imagem distorcida dos cientistas para criar situações de humor”.

Contudo, podemos identificar uma confusão de Gleiser, ao afirmar que a série usa uma imagem distorcida dos cientistas. Primeiro que ele opera uma visão “metonímica” da narrativa, tomando a parte pelo todo. Não há distorção, há apenas a construção de personagens que são geeks e também são cientistas. Não é a imagem, ou melhor dizendo, não é o conceito de cientista que está sendo construído pelo seriado, mas sim a descrição de que aqueles (e isso é particular e não geral) cientistas em específico, que também são jovens e geeks, são daquela forma. No seriado existem outros cientistas, outros professores na universidade que não são caracterizados dessa maneira. Basta acompanhar o seriado para constatar.

Mas mesmo que o seriado fosse construído de outra forma, generalizante digamos, Gleiser esquece aquilo que há muito tempo atrás (e que ainda funciona contemporaneamente) Aristóteles definiu como sendo a essência da comédia: a ridicularização.

O ridículo funciona como a provocação de uma paixão alegre que provoque riso em quem  assiste a comédia. Ela é “imitação de homens inferiores; não, todavia quanto a toda espécie de vícios, mas só quanto àquela parte do que é torpe e ridículo. O ridículo é apenas certo defeito, torpeza anódina e inocente;”[1]. Portanto, a comédia é a imitação de atos ridículos, exageros daquilo que existe enquanto atitudes reais. Não é o cientista que é ridículo, mas as ações daqueles homens que possuem sua parcela de ridicularidade, que é exagerada para atingir o cômico. Gleiser, portanto, rejeita aquilo que Aristóteles descreve como sendo parte da essência do cômico.

O físico brasileiro, além de criticar a essência da comédia, gostaria que sua prática (a ciência) fosse heroicizada tal como alguns outros seriados fazem com os advogados ou os policiais que tratam especificamente de descrever romanticamente determinado ofício. “Em raríssimos casos, essas profissões são tomadas como veículos de humor. Ao contrário, os policiais, advogados e médicos são heróis, salvam vidas, resolvem casos complicados, prendem assassinos perigosos. O contraste, para quem tenta combater o estereótipo do cientista nerd na mídia, é doloroso”, afirma Gleiser.

Contudo, esquece que os cientistas já são enaltecidos e reverenciados na maioria das séries em que possuem certo protagonismo. Em Bones é a genial antropóloga forense quem geralmente descobre a chave para resolver determinado crime; em Numbers é um matemático quem ajuda a polícia, também, na resolução de crimes complicadíssimos; em Quantum Leap  um cientista constrói uma máquina do tempo e encara diversas aventuras; em Eureka, uma cidade construída em torno do progresso científico e cujo tema da ciência está presente em toda a narrativa, os ridicularizados são os não cientistas. Os exemplos aqui poderiam se multiplicar. O que fica claro é que em todas essas séries há elementos cômicos que, obviamente, utilizam o elemento do ridículo para produzir o riso.

Portanto, ao assistirmos comédias, o ridículo sempre está presente! Em Scrubs os médicos são bobos e infantis e, alguns, tem sérios desvios de caráter; em Reno911! os policiais estão longe de serem heróis, além do seriado ser um exercício de ridicularização radical, não apenas dos próprios policiais, mas também dos programas documentais (como Cops ou, no Brasil, Polícia 24h) que tentam captar a profissão em sua plena realidade; em Boston Legal, como sempre, os advogados são ridicularizados por suas atitudes nada louváveis e corruptas.

Portanto, caro Gleiser, o seu texto não vai contra o seriado The Big Bang Theory, e sim contra o próprio gênero cômico, que sim, está presente em todas as temáticas de todas as séries. Rir é rir do outro, enquanto os aspectos ridículos desse outro são radicalizados e enfatizados, mas, esse outro somos nós também. Como já dizia Nietzsche, na epígrafe de sua “Gaia Ciência” (a ciência alegre): “Moro em minha própria casa, nunca copiei nada de ninguém e rio de todo mestre que nunca riu de si também”.

Faça você, então, a sua ciência, da forma como magistralmente faz e deixe o cômico com quem sabe fazer, tal como Chuck Lorre e os atores da série, que fazem o que fazem como ninguém jamais fez, tanto para a comédia quanto para a ciência, levando a uma geração inteira de jovens que, ao rirem dos cientistas que tanto amam, acabam despertando uma paixão pela ciência que constantemente vai aumentando. Os prêmios escolhidos pelo público para a série e seus personagens nos provam isso. É possível rir e amar o objeto do riso, além de ser possível, também, desejar ser o objeto do riso.

“Mas certamente existem outros modos de fazer da ciência objeto dramático ou mesmo engraçado sem ridicularizar o cientista”. Sim, existem outras formas de fazer da ciência objeto dramático, e acima já citei, mas, sem o ridículo, meu companheiro, não há cômico.

Trágico é um texto que atinge o ridículo e não está nada perto de ser cômico, senhor Gleiser.


[1]    Aristóteles. Poética, V, 1449a. (Tradução de Eudoro de Souza. Col. Os Pensadores)

Aristóteles – Moralidade

Cotinuação do texto: Núcleo argumentativo da Ética a Nicômaco.

Aristóteles – Moralidade

 

            A questão do princípio de possibilidade dar ou não condição necessário para a respnodabilização do agente se iniciará na noção de virtude moral neste trabalho.

            A virtude moral consiste em uma mediedade relativa a nós e é defeinida como uma disposição de escolher por deliberação (II 6), sendo esta mediedade a quidade da virtude. Já a escolha deliberda pode ser definida como a “determinação que a razão impõe no domínio prático sob a forma de uma boa deilberação” (ZINGANO). Desta maneira, pode-se observar os termos que advém da noção de deliberação, isto é, estes que dizem respeito à agência humana, delimitando a responsabilidade ou não do agente. Em outras palavras, se age voluntariamente ou involuntariamente.

            No entanto, “toda escolha deliberada é uma ação voluntária, mas nem todo ato voluntário ocorre por escolha deliberada” (EE II 10 1226b32-36). E ainda completa Aristóteles: “o voluntário é definido como o que é conforme ao pensamento. Neste sentido, ele é fortemente aproximado do que está ao nosso alcance fazer ou não fazer (…), pois poder fazer ou não algo está diretamente vinculado à capacidade humana de pensar e refletir” (EE II 9 1225b1-8-9).

            Desta forma, nos deparamos com a noção de disposição, que é crucial  para tentarmos resolver o problema da responsabilização do agente. Já sabemos que o agente graças à razão pode agir voluntariamente, escolher deliberadamente e, ainda, fazer boas escolhas. Mas, observando que “base de atribuição de responsabilidade morl ao agente parece residir no fato de dar preferência a certos meios em detrimento de outros, de tal modo que aquilo que o agente pode fazer, ele – graças também à razão – pode deixar de fazer”. (ZINGANO). Ou seja, o agente pode agir diferenemnte, mas voluntariamente – e não deliberadamente – escolhe apenas uma opção.

            Entretanto, quando o agente age mais vezes de uma maneira e não de outra, adquire um hábito, isto é, uma dispoção apenas de um sentido, escluindo qualquer outra possibilidade. Assim, apesar de ser claro o ganho filosófico de canectar ato voluntário, pensamento e poder agir diferentemente, nos deparamos com um problema que pode ser formulado da seguinte maneira: “para me considerar livre, tenho de poder agir diferentemente; ora, quando adquiro minhas disposição morais, tornando-me um agente moral maduro, elas já não estão abertas aos contrários; como posso então ainda ser livre, se já não posso agir diferentemente? E, se já não sou livre, em que sentido ainda seria responsável por minhas ações?” (ZINGANO)

            Mas “esta ideia de transferência da responsabilidade (sou responsável pela aquisição da disposição, obtida à base de atos que, naquela época estavam ao meu alcance de ser diferentes) tem estirpe aristotélica, pois Aristóteles justificou que, embora não pudessem agir diferentemente quando bêbados, podiam ter evitado ficar embriagados (III 7 1113b30-34)” (ZINGANO).

            Desta maneira, Alexandre encontra sua solução para o problema do sábio que por conhecer o bem, aenas age segundo ele, mesmo sendo ele a causa de sua própria aquisição, isto é, causa de tudo o que faz, ele, o sábio não consegue agir diferentemente, ou seja, fazer o mal. Em outras palavras, ele não é livre.

            Alexandre diz que o homem sí tem sua liberdade em sua adolescência , justo quando seu conhecimento prático não está desenvolvido. No entanto, na fase adulta por uma repetição de escolhas deliberadas – e não apenas atos voluntários como Aristóteles escreve – o jovem amadurece e se torna o que é. Mas o sábio, apensar de adulto, pode oscilar em sua disposição para o bem, segundo anida Alexandre. Esse “pode justamente por vezes não realizar o que se espera dele tão somente para evidenciar sua liberdade na ação” (de fato XXIX 200,2-7). OU desviar ligeiramente de sua disposição de acordo com uma situação particular, tomando cuidado para que “de sorte que desviar a sem respeito não destruirá o seu resultado” (200,1-2). No primeiro, a liberdade só seria conquistada através de certa bizarrice comportamental. No segundo, se exerce a liberdade em situações moralmente irrelevantes. “No entanto, Alexandre insiste neste penúltimo ponto; com efeito, como a sitaução é simétrica em relação ao homem não sábio, o homem comum também evidenciaria a liberdade em certos atos bizarros, que vão de encontro ao esperado, somente que desta vez sua causa não estaria no intentno de contraria uma profecia, mas consistiria em um “não-ser” no interior da escolha deliberada, de sorte que por vezes agiríamos diferentemente por causa de uma fqueza ou falta, sem o que sempre seríamos movidos do mesmo modo nas mesmas situações (Mantissa XXII 171, 16-20)” (ZINGANO).

            Aqui fica claro que Aristóteles tenta conciliar moral e liberdade numa ética da liberdade, que resultaria, segundo intérpretes recentes numa psicologia deminista.

            Mas se temos um ato voluntário que procede de uma disposição que teve seu início voluntário, temos uma ação livre no caráter formado do agente que torna, a partir de sua fixidez, todos os seus atos em sua responsabilidade. Ou seja, a causa voluntária é responsável poir todos os fins, mesmo que não pudesse abrir uma exceção a uma situação particular. Entertanto, não é impossível o agente mudar seus hábitos. Ele não precisa se preocupar com qual hábito ou vício sua ação terá, pois “toda ação está aberta em sua realização, se o agente for capaz de pesar as razões que concernem aos meios para realizar o fim buscado, por mais disposicionalmente determinado o agente esteja (…) a ação não somente tem precedência sobre a disposição como prevalece sobre a disposição: por maior que seja o hábito de um agente, ele sempre pode, em relação a cada ação particularmente, agir diferentemente (…) [pois] toda ação constitui no cruzamento do sim e do não” (ZINGANO). Assim, por mais que não seja livre em suas ações devido a sua fixidez, nada pode tirar a total liberdade do agente frente a uma ação particular. E, observando que não seja impossível que o agente delibere em todas as suas ações e não haja pelos hábitos, pelo menos nas situações moralmente relevantes, o sábio não precisa agir diferentemente, pois agir no hábito é agir, comparando-se a uma prévia a uma prévia ação e não enxergar tal situação como única, já que se, do contrário, o sábio agir mal, ele será responsabilizado pelo seu ato, mesmo que fosse apenas para “conferir” que ainda podia ser “livre”. Porque ele nunca deixou de ser livre e se pensava que o havia deixado, era porque não era tão sábio assim a ponto de enxergar que o objetivo moral é fazer o bem, que havia um bom motivo para obter a fixidez do fazer o bem e que, ainda asssim, em cada situação particular já tinha a liberdade de dizer “sim” e “não”.

Bibliografia.

ZINGANO, Marco. Aristóteles, Ethica Nicomachea I 13 – III 8. Tratado da virtude moral. Editora Odysseus. São Paulo. 2008. 

Núcleo Argumentativo da Ética a Nicômaco

ZINGANO, Marco. Aristóteles, Ethica Nicomachea I 13 – III 8. Tratado da virtude moral. Editora Odysseus. São Paulo. 2008. 


Núcleo argumentativo da EN


Felicidade:

“A ética aristotélica inicia com o estabelecimento da noção de felicidade; ela é neste sentido, tipicamente uma ética eudemista(EE). A felicidade é definida como uma certa atividade da alma segundo perfeita virtude (cf. I 6 1098a16-17). Esta definição requer, assim, o estudo do que é uma virtude perfeita, o que nos leva a examinar a natureza da virtude moral.” (idem, ibidem. P. 12)

Virtude moral:

“A virtude moral, por sua vez, consiste em uma mediedade relativa a nós e é definida como uma disposição de escolher por deliberação (II 6). Para se compreender propriamente esta definição, é necessário entender o que é a escolha deliberada; para isso,, é preciso determinar previamente em que consiste um ato voluntário (que é feito, respectivamente, em III 4-6 e 1-3).” (idem, ibidem. P. 12)

Escolha deliberada:

“Ao se estudar a escolha deliberada, vê-se que é a determinação que a razão impõe no domínio prático sob a forma de uma boa deliberação; é necessário, por conseguinte, estudar a natureza da prudência(…)”(idem, ibidem. P. 12)

A natureza da prudência:

“(…)que é justamente a boa deliberação a título de virtude intelectual da parte prática(o que é realizado no livro VI).” (idem, ibidem. P. 12)

 

Relação entre prudência e saber:

isto é, entre vida ativa e vida contemplativa (o que é feito em X 6-9).” (idem, ibidem. P. 12)

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Outra divisão mais aprofundada:

Virtude Natural e Virtude Própria: Certas disposições que são louváveis sem serem virtudes, pois são antes afecções, Aristóteles escreve que “porque são naturais, elas contribuem às virtudes naturais, pois toda virtude como será dito adiante, ocorre de certo modo natural e de um outro modo, acompanhado de prudência” (1234a27-30). Esta passagem faz claramente alusão a EM VI (EE V) 13 1144b1-17, onde Aristóteles de fato distingue entre virtude natural, a que ou bem temos ao nascer ou bem adquirimos por hábito, e virtude própria, a “que não se produz sem prudência” (1144b17). (idem, ibidem. P. 14)  “(…)Vícios adquiridos pelos hábitos são vícios naturais. Assim, ao que tudo indica, a ética eudêmica parece consistentemente falar de uma virtude ou vícios naturais, vocabulários que, no entanto, está ausente do texto nicomaquéio, executando-se os livros comuns, que, contudo, parecem pertencer originalmente à EE, já por esta proximidade terminológica quanto à divisão das virtudes em naturais e próprias.” (idem, ibidem. P. 15)

(Este problema tem conseqüências em como se interpretar a noção de ato voluntário)

A doutrina platônica do bem: “Um destes argumentos consiste em um apelo à doutrina da dispersão categorial do ser, a qual é igualmente afirmada do bem, de modo que, como conclusão, temos que não é possível um bem único para tudo, como pretendia Platão, pois a refração categorial impede tal universalidade. (…) A EN conclui limitadamente que, por conta da dispersão categorial do bem, similar à do ser, ‘não é possível um bem comum, universal e único’ (1096a28); na EE, porém, lemos que, além de não haver nem um bem único nem um ser único a propósito de todas as categorias, ‘também não existe uma ciência única nem do ser nem do bem’ (1217b34-35). O que é surpreendente nesta conclusão exclusiva da EE é que ela é incompatível com o projeto aristotélico de uma ciência universal do ser, exposto no livro G da Metafísica, com base na idéia de relação focal, pois, graças a esta noção de unidade não genérica, é possível uma ciência única do ser (cf. G 2 1003b12-15).” (idem, ibidem. P. 15-6)

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Julían Marías – Aristóteles – “Los estilos de la Filosofía”

Aristóteles


(Edição – em que procuramos manter o estilo oral – de conferência de
Julián Marías, que, como se sabe, não se vale de texto escrito.
Conferência do curso “Los estilos de la Filosofía”, Madrid, 1999/2000.
Edição: Renato José de Moraes.  Tradução: Elie Chadarevian/http://www.hottopos.com)

Julián Marías

Para esta conferência trago esta separata que podem consultar – preço: uma peseta! <risos> – “Aristóteles: o saber por excelência – versão e notas de Julián Marías”. É uma publicação que foi feita em Madrid pelos estudantes da Faculdade de Filosofia e Letras em 1935 – depois de Cristo, claro! <risos>. Era uma revista que nós estudantes fazíamos – a revista não durou mais que um ano letivo, porque depois veio a guerra civil e tudo se acabou. Havia uma seção que consistia em apresentar alguns textos particularmente interessantes, e eu traduzi os dois primeiros capítulos do livro I daMetafísica de Aristóteles, com uma pequena introdução. Nesta semana encontrei este texto e o trouxe porque é sumamente curioso – além do que, vendia-se à parte da revista, como separata, e custava uma peseta… Claro que o almoço no restaurante da Faculdade custava 2 pesetas ; com vinho 2,30, lembro-me muito bem.

É curioso porque no primeiro parágrafo desta tradução, isto é, nas primeiras linhas da Metafísica, já nos deparamos com o estilo de Aristóteles: “Todos os homens tendem por natureza ao saber. Sinal disto é seu gosto pelas sensações, pois estas, além do proveito que possam ter, agradam por si mesmas, e as da visão mais que as outras. Pois, não só em nossos afazeres, mas também quando não fazemos nada, preferimos o ver, por assim dizer, a todos os demais sentidos. E isso porque pela visão as coisas nos são mais notórias e manifestam-se muitas diferenças”. Este é o primeiro parágrafo da Metafísica, e os senhores verão como, afinal, nele já aparece o estilo de Aristóteles.

Aristóteles, era, como sabem, procedente da Macedônia, de Estagira. Lembro–me, uma vez, em uma carta, Ortega dizia-me: “Nosso mestre, claro, é de Estagira”. Nasceu em Estagira em 384, e morreu em Calcis em 322. Ou seja, ele viveu 64 anos: uma vida normal para a época, nem breve, mas tampouco longeva como os 80 anos de Platão. Mudou-se para Atenas quando era muito jovem, aos 18 anos, e esteve na Academia platônica.

Parece-me que por uns 19 anos permaneceu na Academia como discípulo de Platão e seu colaborador, e estou certo de que a influência mútua – insisto, mútua – foi muito grande. Imaginem o que devem ter conversado Platão e Aristóteles durante tantos anos… Com a morte de Platão, encarregou-se da direção da Academia uma figura de segunda ou terceira linha, Espeusipo, sem grande relevo, e Aristóteles abandonou a Academia de Atenas.

Ele foi, como sabem, e é uma coisa muito importante, mestre de Alexandre Magno. Mas, depois voltou a Atenas, passados muitos anos voltou a Atenas e fundou sua própria escola: o Liceu. Os senhores sabem que a tradição diz que ali se ensinava passeando, mestre e discípulos, por isso chamavam-nos peripatéticos, e chama-se Peripato à escola de Aristóteles.

Há um fato muito importante que é preciso desenvolver desde o começo: o destino do aristotelismo foi bastante estranho. Depois da morte de Aristóteles, ocorre um certo abandono do pensamento filosófico no sentido que Platão e ele haviam ensinado, e há até uma substituição deste pensamento rigorosamente metafísico, enormemente criador, por uma série de escolas que ocuparão o espaço da filosofia platônica e aristotélica, os chamados socráticos menores, as escolas que floresceram depois da morte de Aristóteles e que, afinal, representaram um nível de criação, de tensão filosófica muito diferente. A própria academia acaba por converter-se num centro de ceticismo, e a própria palavra “acadêmicos” passa a significar céticos; “Contra Academicos” é uma obra contra os céticos. E no seu prosseguimento, o Liceu passa por mãos muito pouco criativas, insistindo num pensamento informativo, bastante científico, e é curioso o enorme abandono de Aristóteles, que vai ter uma influência imensa muitos séculos depois.

Não esqueçam que Aristóteles vai ter uma influência extraordinária na Idade Média. Ou seja, na Idade Média, quando parte dos textos aristotélicos passam através dos persas e árabes ao continente europeu – quando, por exemplo, Averróes faz os comentários, Averróes, “che’l gran comento feo” diz Dante, “fez o grande comentário”. Ou seja, há uma influência que depois passará normalmente aos cristãos, oportuna-mente falaremos da incorporação do aristotelismo ao pensamento cristão medieval, especialmente e sobre tudo em Santo Tomás, que não sabia grego, que não conheceu os textos gregos… Isto é muito importante, no ocidente cristão Aristóteles não é lido em grego, ele é lido na tradução de Guilherme de Moerbecke, de um modo indireto. Essa é uma coisa sumamente curiosa; falaremos disso oportunamente.

O impulso aristotélico foi imenso, desde a Idade Média, e depois ocorre – já adianto um pouco o que vai acontecer – que desde o Humanismo, e depois na filosofia moderna – de Descartes, dos séculos XVI e XVII – há uma reação anti-escolástica que envolve Aristóteles. O fato, afinal, é que Aristóteles passa por versões indiretas – não é lido normalmente, muito pouco, e quase sempre através de traduções ao latim principalmente. E é curioso como o Aristóteles escolástico não chega a ser plenamente Aristóteles e a reação anti-aristotélica dos modernos, dos humanistas em diante, vai ser um elemento de esterilização também.

É curioso ver a utilização escolástica, no sentido literal da palavra, no sentido que Ortega dava a todo o escolaticismo, ou seja, uma doutrina que atua, e que é recebida de outra época, de outra situação, e que tem sua influência em circunstâncias completamente distintas. A isso, como forma mental, como forma de transmissão de pensamento, Ortega chamava de escolaticismo, qualquer tipo de escolástica. E isto ocorreu essencialmente com Aristóteles. Aristóteles não foi lido em si mesmo diretamente em seu texto original, até o século XIX.

Aristóteles insiste em que todos os homens tendem por natureza ao saber, diz, “por natureza”. Crê que há uma disposição natural, fundamental, constante, em todos os homens. Há, portanto, diríamos, uma vocação natural e profunda do homem ao saber, ao conhecimento. Mas, imediatamente acrescenta que se trata das sensações, ou das percepções, talvez seja melhor dizer as percepções – com uma distinção que a filosofia introduziu depois (ele usa a palavra aísthesis) – e neste gosto pelas percepções, pelas sensações, diz que, preferencialmente, as da vista. E há algo muito interessante: que não somente por sua utilidade, por seu proveito, mas também quando não vamos fazer nada. Ou seja, quando se trata da skholé, a skholé é o ócio. O homem tem ócio e negócio; negotium é a palavra latina contraposta ao ócio. Ou seja, quando se faz algo ou quando não se faz nada; também para o ócio, skholé, daí, aliás, a pala-vra “escola”, e a escola é o ócio, etimologicamente é isto. Há, assim, uma predileção pela vista, e ele diz que é porque ela mostra muitas coisas e mostra muitas diferenças.

Nestas poucas linhas, nestas pouquíssimas linhas que acabo de ler, está um pensamento visual. Aristóteles é um grande observador: a vista é justamente, entre todas as vias perceptivas, a mais importante. Porque revela, manifesta muitas coisas, diríamos que nos põe em aletheia, na verdade, e mostra muitas diferenças, permite conhecer a realidade com detalhe. Isto é fundamental, e Aristóteles tem essa função visual, ele foi um grande observador, é um homem de ciência, é um homem que se ocupa das plantas, dos animais, dos fenômenos naturais, que faz Física – uma Física filosófica, naturalmente -, parte dela está no tratado De anima, que forma parte também da natureza. Ou seja, de certo modo é um naturalista. É um homem atento às coisas concretas.

Lembrem que Platão diz que as coisas não são realmente reais, não são verdadeiramente reais. Platão diz que as coisas são sombras das idéias, das idéias que estão num topos ouranios num lugar supraceleste, e as coisas são por participação das idéias, não são portanto verdadeira realidade. Remontamo-nos das coisas sensíveis, perceptíveis, até as almas, as idéias, até chegarmos ao Bem, à Razão. Já do ponto de vista de Aristóteles, trata-se antes de interessar-se imediatamente, diretamente pelas coisas. E naturalmente vai dizer que as idéias estão nas coisas, justamente, e é o que chamará eidos. A palavra eidos é uma das palavras mais fundamentais, eidos é idéia. Pois bem, essa palavra que num texto platônico costuma-se traduzir por idéia, num texto aristotélico, eidos é melhor traduzido por espécie, pois a espécie está realizada na coisa, nas coisas. Continuar lendo

Esquema – Divisão da Ética a Nicômaco

Aristóteles e a Moral.

 

Estrutura da Ética Nichomachea:

 

I – 1-3 : Objeto e método de estudo

4 : Crítica da doutrina platônica do bem

5 – 12 : Definição de felicidade e sua confirmação  nas opiniões antigas

13 : Virtudes morais e intelectuais

 II – 1 – 9 : Definição moral; a noção de mediedade

 III – 1 – 8 : Estudo do ato voluntário e da escolha deliberada

          9 – 12 : A coragem

13 – 15 : A temperança

 IV – 1 – 3 : A generosidade

           4 – 6 : A magnificência

           7 – 9 : A magnanimidade

 10 : A virtude relativa à ambição e ao desapego

 11 : A tolerância

 12 : A polidez

 13 : A veracidade

  14 : A cortesia na diversão

  15 : O pudor

 V – 1 – 15 : A justiça

 VI – 1 – 13 : Estudo da virtude intelectual no campo prático: a prudência

 VII – 1 – 11 : Estudo da acrasia(fracasso moral), intemperança e bestialidade

            12- 15 : Primeiro tratado do prazer

 VIII – 1 – 16 : Estudo da amizade (I)

 IX – 1 – 12 : Estudo da amizade (II)

 X – 1 –5 – : Segundo tratado do prazer

            6 – 9 : Felicidade: contemplação e vida política

            10 : Ética e política

 

ZINGANO, Marco. Aristóteles, Ethica Nicomachea I 13 – III 8. Tratado da virtude moral. Editora Odysseus. São Paulo. 2008. P. 11

 

Estrutura por “Livros”:

  • No livro I: a felicidade e o bem supremo, com um capítulo sobre a doutrina platônica do bem (I 8)
  • No livro II: é obtida a definição de virtude moral e é feito o estudo da noção de mediedade, bem como  das condições do ato voluntário e da escolha deliberada
  • No livro III:            as virtudes morais são analisadas uma a uma; após os livros comuns (EM V, VI e VII)
  • No livro VII:            estudo da amizade e se vê concluída,
  • No livro VIII:um estudo sobre as relações entre virtude e saber (VIII 1), sobre a boa sorte (VIII 2) e sobre o estatuto de contemplação (VIII 3).Há, evidentemente, certas diferenças no tratamento dos temas, mas, basicamente, vemos repetido o mesmo esquema.

ZINGANO, Marco. Aristóteles, Ethica Nicomachea I 13 – III 8. Tratado da virtude moral. Editora Odysseus. São Paulo. 2008. P. 11-2

 

Estrutura divida por temas:

  • I 1-12 : Felicidade
  • I 13 -III 8 : Virtude moral; ato voluntário e escolha deliberada
  • VI : Tratado da prudência
  • X 6 – 9 : Vida contemplativa e vida política
  • III 9 – V : Natureza mesma da matéria prática e suas condições de acribia, convém um estudo caso a caso das virtudes.
  • VII: O fracasso moral é analisado sob a forma de acrisia, bem como em um caso mais inquietante, o da intemperança.
  • VII – X : O cimento de nossas relações pessoais e íntimas, a noção de amizade.
  • Final de VII e início  de X : “Enfim, virtude moral é expressamente concebida como conectada ao prazer e a dor e pode mesmo ser vista, em geral, como a boa medida de nossas emoções. Por conseguinte, o exame da natureza do prazer é um tema próprio à ética.

 

(idem, ibidem. P. 12-3)