Resumo Tratado da Natureza Humana – David Hume

Um Tratado da Natureza Humana

David Hume

Resumo da Parte 3 do Livro 1 : “Do conhecimento e probabilidade” [1]

Ó Silvio S. Chibeni – 2004

Índice das seções:

1. Do conhecimento
2. Da probabilidade e da idéia de causa e efeito
3. Por que uma causa é sempre necessária
4. Das partes componentes de nossos raciocínios sobre causa e efeito
5. Das impressões dos sentidos e memória
6. Da inferência da idéia a partir da impressão
7. Da natureza da idéia de crença
8. Das causas de crença
9. Dos efeitos de outras relações e outros hábitos
10. Da influência da crença
11. Das probabilidades de acaso
12. Das probabilidades de causas
13. Da probabilidade não-filosófica
14. Da idéia de conexão necessária
15. Regras pelas quais se pode julgar acerca de causas e efeitos
16. Da razão dos animais
 

1. Do conhecimento.

[1] Hume enumera aqui sete tipos de relações filosóficas, divididas em dois grupos [cf. 1.1.1.5]:

a)     As que “dependem unicamente das idéias que comparamos”: semelhança, proporção em quantidade ou número, graus em qualquer qualidade e contrariedade.

b)     As que “podem ser mudadas sem nenhuma mudança nas idéias” relacionadas: identidade, relações de tempo e lugar, e causação.

[2] Somente as relações do primeiro tipo “podem ser objeto de conhecimento e certeza”; elas são o “fundamento da ciência” [1.3.2.1]. Das quatro, três “podem ser descobertas à primeira vista”, ou seja, intuitivamente: semelhança, graus em qualquer qualidade e contrariedade.

[3] Apenas as relações de proporção em quantidade ou número podem requerer demonstração.

[4] Quanto à geometria, nunca pode atingir perfeita precisão e exatidão, porque seus princípios se baseiam “na aparência geral dos objetos”, podendo haver aí alguma insegurança.

[5] As únicas disciplinas “científicas” são, pois, a aritmética e a álgebra; todas as demais caem no domínio da “probabilidade” [1.3.2].

[6] Apesar da incerteza, a geometria é útil, porque as aparências em que se baseiam seus princípios “são as mais fáceis e menos enganosas”. Há mais certeza nelas do que numa proposição complexa sobre um quiliágono, por exemplo. Continuar lendo

A religião de Darwin

Desidério Murcho

Universidade Federal de Ouro Preto

Ocorre por vezes, nos momentos mais pretensiosos de uma conversa despretensiosa, alguém mencionar, com um ar severo, três Grandes Questões Fundamentais: “Quem somos? De onde viemos? Para onde vamos?” Se alguém nessa conversa tiver um saudável sentido de humor, responderá imediatamente que é o Jacinto, filho dos Gouveias, veio de Odemira e vai para Loulé amanhã por volta das sete e meia, a menos que ainda consiga boleia hoje à noitinha. Caso contrário, menciona-se com ar douto o filósofo alemão Immanuel Kant, para dar supostamente mais peso às Questões.

Todavia, como acontece em muitos outros casos em que se fazem perguntas fundamentais, cedo se descobre que, além de um certo pretensiosismo na sua formulação, muitas pessoas não estão realmente interessadas em respostas cuidadosamente pensadas. O que realmente querem é um discurso poético, místico, inspirador. O que não querem é a verdade — a menos que esta corresponda exactamente ao que querem que a verdade seja. E o que querem? Que seja comezinha e antropocêntrica: os seres humanos no centro do universo, superlativamente importantes no esquema geral das coisas.

Charles Darwin — tal como Isaac Newton, Galileu Galilei e muitos outros cientistas que eliminaram uma parte importante da nossa ignorância — é ainda hoje uma ameaça para quem tem uma mentalidade antropocêntrica. E a reacção não se faz esperar: não podemos aceitar as suas ideias porque põem em causa a nossa dignidade. Esta é uma inversão curiosa das coisas, dado que em vez de considerar a verdade — sacralizada em tantas religiões — mais importante do que a nossa suposta dignidade, considera a nossa vaga e suposta dignidade mais importante do que a verdade. É um pouco como alguém que se julgava filho do Duque de Bragança e subitamente descobre que é filho de um modesto taxista; compreende-se que fique abalado, mas não é particularmente sábio fingir que a verdade de que não é filho de quem pensava que era pode ser mudada com a força da convicção. Mas será mesmo verdade que as ideias de Darwin põem em causa a nossa dignidade? Há razões para pensar que não e é isso que procurarei mostrar.

O que nos ensina a ciência contemporânea? Para começar pelo universo, é de uma dimensão que faz qualquer religião humana parecer provinciana. Até muito recentemente — quando os europeus andavam a matar-se entre si, na segunda guerra mundial — as pessoas não sabiam sequer que a Via Láctea, a nossa galáxia, era apenas uma de entre muitas outras galáxias. O número rigoroso de galáxias é ainda desconhecido e provavelmente sê-lo-á sempre; as últimas estimativas apontam para a existência de 125 mil milhões de galáxias no universo (mas talvez haja 500 mil milhões). Isto significa que se conseguíssemos visitar uma galáxia por segundo, demoraríamos mais de 4 mil anos para percorrê-las todas. Acontece que só na nossa galáxia há pelo menos 100 mil milhões de estrelas, o que significa que para percorrer todas as estrelas da nossa galáxia, ao ritmo de uma por segundo, demoraríamos apenas ligeiramente menos de 4 mil anos.

Se o provincianismo é fundamentalmente ignorância, a ciência é um dos seus mais importantes antídotos. No entanto, quando se ouve falar das Grandes Questões, raramente se ouve falar de algo tão simples como a dimensão do universo, ou até apenas da nossa galáxia. Há pessoas que pensam que há milhares de estrelas na nossa galáxia, o que é verdade apenas no sentido em que se há 100 mil milhões delas, também logicamente há milhares delas — mas é tão enganador falar de milhares de estrelas como seria falar de dezenas de pessoas para falar da totalidade da população humana.

Quando alguém se pergunta de onde veio a humanidade, se quiser honestamente conhecer a resposta, em vez de apenas inventar palavreado reconfortante, terá de se interessar pela ciência. E é aqui que Darwin não só nos deu pistas fundamentais, como nos fez ver as coisas de um modo radicalmente diferente. O princípio filosófico fundamental, e bastante intuitivo, que Darwin nos ensinou a rejeitar é o seguinte: do menos não pode vir o mais. Um caso em que se vê este princípio a funcionar é quando se argumenta que na origem do universo tem de estar uma inteligência. A força desta ideia não resulta apenas, como por vezes se pensa, do uso que se faz dela naquilo que em filosofia se chama o argumento do desígnio: o argumento que conclui que Deus existe porque há indícios de inteligência no modo como o universo está organizado. A ideia de que o universo teve um criador porque indicia inteligência é apenas um caso particular da ideia geral segundo a qual do menos não pode vir o mais.

Uma das formulações mais transparentes deste princípio filosófico é a do filósofo e matemático francês René Descartes — o que é apropriado, pois foi também ele o responsável pela adaptação à mentalidade moderna das ideias dualistas de Platão, segundo a qual o corpo é radicalmente distinto da alma. Descartes começa por levantar a hipótese de que tudo o que julga saber não passe de ilusão, talvez provocada por um génio maligno sumamente poderoso. Depois de concluir que, por mais que o engane, o génio maligno não poderá enganá-lo se ele não existir, Descartes fica com a tarefa de reconstruir o conhecimento a partir dessa modesta base. Como fazer tal coisa?

É neste passo do seu raciocínio que Descartes introduz o princípio de que do menos não pode vir o mais. Descartes raciocina que tem em si a ideia de um ser sumamente perfeito, a que chama Deus. Mas ao mesmo tempo também sabe que ele mesmo, Descartes, erra e se engana — afinal, está precisamente a admitir que o génio maligno o poderá enganar sempre que pensa ver uma árvore, por exemplo. De modo que conclui que Deus existe porque só de Deus poderia emanar a própria ideia de Deus que Descartes descobre em si. Porquê? Porque sendo Descartes imperfeito, não poderia ter inventado por si a ideia de um ser perfeito: do menos não pode vir o mais.

Podemos pôr em causa a aplicação particular que Descartes faz do princípio geral. Mas sem Darwin não teríamos como rejeitar a sua aplicação noutros casos em que parece magia que do menos possa vir o mais: como pode um animal dotado de capacidade para a poesia e a matemática, a filosofia e a física, ter origem em organismos semelhantes às amebas, sem qualquer intencionalidade, consciência, raciocínio complexo ou escrúpulo moral?

A resposta é que é possível porque a realidade é dinâmica, e não estática. Em particular, os organismos morrem e reproduzem-se. E basta que ao longo do tempo, por mero acaso, alguns organismos respondam de modo mais eficiente ao meio ambiente para que deixem mais descendentes. Se o que lhes permite responder de modo mais eficiente ao meio ambiente se transmitir aos seus descendentes, estes acabarão por substituir completamente os que deixam menos descendentes. Assim, a maior complexidade pode surgir da menor complexidade. Na verdade, a complexidade não entra sequer na equação: é apenas um acidente. Em alguns casos, maior complexidade poderá tornar mais eficientes as respostas de um organismo ao seu meio ambiente; noutros, isso poderá não acontecer. Quando acontece, do menos vem o mais. E até parece magia.

A nossa complexidade emocional, psicológica e cognitiva pode assim ser explicada de um modo profícuo e iluminante: emergiu das respostas eficientes dos organismos nossos antepassados ao seu meio ambiente. Não precisamos de uma divindade a dar-nos uma alma imortal. Pode ser que tenhamos tal coisa e que uma divindade no-la tenha dado. Apenas não precisamos dessa hipótese para explicar de onde viemos, quem somos e para onde vamos. Viemos de organismos menos complexos do que nós, somos organismos muitíssimo complexos e, como todos os outros organismos, tendemos para a extinção — que só poderá ser atrasada por alguns séculos ou milénios se recorrermos, ironia das ironias, não às religiões, mas à ciência e à tecnologia.

O que a ciência nos permite saber de nós mesmos é fascinante. Mostra, efectivamente, a nossa profunda ligação não apenas aos outros organismos do nosso planeta, mas ao nosso próprio planeta e ao universo no seu todo. Os átomos de que somos compostos tiveram origem nas mesmas fornalhas cósmicas que estão na origem do Sol. É esta irmandade fundamental com o restante universo que a ciência nos mostra. É por isso que, num certo sentido, a ciência é a religião mais genuína: se entendermos a religião no sentido do étimo da palavra, a função da religião é religar-nos a uma realidade mais fundamental, para lá das aparências enganadoras. Mas isso é precisamente o que faz a ciência. E a biologia evolucionista, de que Darwin é um dos fundadores, ensina-nos que essa ligação fundamental não ocorre apenas no que respeita aos nossos átomos, mas também no que respeita às características biológicas que mais valorizamos: os nossos afectos e emoções, a nossa inteligência complexa e sentido moral. É por isso que quem menciona as três Grandes Questões Fundamentais ao mesmo tempo que despreza, desconhece e não procura a ciência, está a simular um interesse nessas questões que realmente não tem.

Saímos nós diminuídos ou humilhados do conhecimento de nós mesmos que nos dá a ciência? Dificilmente. Por um lado, porque qualquer ser deste imenso universo que desenvolva a complexidade suficiente para poder descobrir a imensidão do universo em que habita é, só por isso, notável. Pó de estrelas a calcular cuidadosamente quantas galáxias há no universo é uma imagem que não parece humilhante; bem pelo contrário. Filhos de deuses omnipotentes e sumamente sábios a fazer tal cálculo é que parece humilhante, pois tais deuses sabem disso sem precisar de quaisquer cálculos, supostamente — apenas as suas criaturas, diminuídas, têm de recorrer a tão prosaicos métodos, um pouco como uma criança tem de fazer contas num papel, concentradamente, para saber quanto é 16 mais 3.

Por outro lado, o suposto estatuto “superior” dos seres humanos (note-se como os termos para hierarquias sociais estão associadas a quem, numa árvore, está mais acima ou mais abaixo), relativamente aos restantes organismos, é conseguido, nas religiões, à custa do estatuto imensamente inferior dos seres humanos perante os deuses. Ora, se abandonarmos os termos sociais inadequados — “inferior,” “superior” — as diferenças objectivas entre nós e os outros animais persistem: de todos os animais do nosso planeta, só nós sabemos sequer que existimos num planeta. A nossa complexidade cognitiva, psicológica e emocional, assim como o nosso sentido moral, não ficam diminuídos pelo facto de terem uma origem biológica modesta. Afinal, os mais poderosos dirigentes religiosos ou políticos humanos tiveram origem em bebés indefesos e ignorantes, que usavam fraldas e só com muita dificuldade aprenderam a andar, e nem por isso perdem a sua dignidade. Do mesmo modo, as nossas origens biológicas modestas em nada nos diminuem.

Concluo com as palavras do poeta António Gedeão, que se aplicam na verdade a qualquer cientista: “Eu queria agradecer-te, Galileo, / a inteligência das coisas que me deste.” Todos nós, organismos biológicos inteligentes e em busca permanente da inteligência mais profunda das coisas, devemos este agradecimento a Darwin. Este cientista, e outros como ele, honram a nossa espécie biológica — e honrariam qualquer ser de qualquer galáxia — porque nos revelam a verdade e nos religam com o universo, como nenhuma religião humana o fez.

Fonte: http://criticanarede.com

Resumo da obra “Investigação acerca do entendimento humano” de David Hume

RESUMO DA OBRA “INVESTIGAÇÃO ACERCA DO ENTENDIMENTO HUMANO” DE DAVID HUME

Por: André Luiz Avelino

Graduando em Filosofia – FFLCH – USP

Dos Dois Tipos de Filosofia.

1 – Enfoca o homem como ser ativo, voltado à ação. Os filósofos dessa classe procuram influenciar a conduta humana por exemplos de virtude e vício por meio de recursos poéticos e imaginativos, tocando seu sentimento – filosofia fácil;

2 – Enfoca o homem como ser racional. Os adeptos desta filosofia esforçam-se para formar seu entendimento por meio de estudos, sobre a natureza humana, sobre os modos de operação da mente, sobre os princípios que regulam as paixões e daqueles que fornecem a moral uma fundamentação objetiva – filosofia complexa.

A filosofia racional (complexa, profunda, abstrusa) é fonte de erro e incertezas, mais precisamente uma parte da metafísica, a metafísica falsa e adulterada, que não constitui uma ciência. Ela objetiva penetrar em recintos inacessíveis ao entendimento humano; sistemas racionalistas tradicionais e superstições favorecedoras de erros e absurdos; Pretende obter, por processo de raciocínio conhecimento do poder secreto pelo qual um objeto produz outro.

Da Metafísica Verdadeira.

Filosofia profunda que quando bem conduzida desmascara a ignorância e a obscuridade da metafísica falsa; efetua um exame minucioso das faculdades da natureza humana; possibilita estabelecer uma geometria mental, um delineamento das diferentes partes e poderes da mente; busca a compreensão da mente pela redução de suas operações e princípios mais gerais que devem estar na base de todas as demais ciências. Filosofia Cética ou Acadêmica – Delimita suas pesquisas a real capacidade do entendimento.

Da Origem das Ideias.

Todas as ideias são cópias das impressões. O poder criador do pensamento está restrito a composição, transposição, aumento e diminuição dos materiais fornecidos pela experiência (impressões) – Princípio fundamental Humeano.

Argumentos que fundamentam este princípio:

1 – Submetendo nossas ideias a análise, verificamos que se compõem de ideias simples, cópias de uma impressão precedente;

2 – Quando, devido a um defeito do órgão sensorial ou falta do objeto do sentido, quando alguém por esses motivos não teve uma determinada impressão, verifica-se que também não possui a ideia correspondente.

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A fenomenologia de Husserl – o caminho até sua ciência.

Introdução:

Neste trabalho me proponho a mostrar ao leitor um percurso diferente de demonstração da fenomenologia. Primeiramente, mostro um aspecto geral da fenomenologia de Husserl, a ciência das essências. E, como ponto de reflexão principal, exponho o “desenvolver histórico”, como Descartes, os empiristas, em especial Hume, e até Kant deram, de várias formas, motivos para se aproximar ou manter a devida distância para, então, se construir a fenomenologia husserliana que conhecemos.

Aspectos gerais da fenomenologia de Husserl.

O movimento de pensamento conhecido como fenomenológico está ligado estreitamente a seu principal representante Edmund Husserl (1859-1938). Este pensamento é posto no interior da rediscussão das concepções filosóficas positivistas, e atentos ao desenvolvimento do positivismo, da matéria e das ciências histórico-sociais, eles, os fenomenólogos, os submetem à crítica sua epistemologia e sua confiança pela ciência[1].

A fenomenologia tem por palavra-de-ordem o retorno às próprias coisas, se propõe a ir além dos sistemas construídos no ar.

A expressão ´fenomenológica´ significa antes de mais nada um conceito de método (…). O termo expressa um lema que poderia ser assim formulado: voltemos às próprias coisas! E isso em contraposição às construções desfeitas no ar e às descobertas casuais, em contraposição à aceitação de conceitos só aparentemente justificados e aos problemas aparentes que se impõem de uma geração à outra como verdadeiros problemas.[2]

Esta filosofia se sustenta partindo da base de dados indubitáveis para neles construir o edifício filosófico. “Sem evidência, não há ciência” diria Husserl nas Investigações lógicas, então na fenomenologia se procura evidências estáveis. Os limites da evidência apodítica representam os limites do nosso saber. Assim, é preciso buscar coisas manifestas, fenômenos tão evidentes que não possam ser negados”[3].

Portanto, a fenomenologia ainda procura tais coisas manifestas ou evidentes através da descrição dos “fenômenos” que se anunciam e apresentam à consciência depois da epoché. E este ponto de aproximação da epoché dos fenomenólogos, o resíduo fenomenológico, é encontrado na consciência: “a existência da consciência é imediatamente evidente”[4] .

A fenomenologia, a partir dessa evidência, já que é uma ciência de essências e não de fatos, pretende descrever os modos típicos como as coisas e os fatos se apresentam à consciência, ou seja, as essências eidéticas. Naturalmente, esta fenomenologia é a ciência das essências.

Eis, portanto, o que a fenomenologia pretende ser: ciência, fundamentada estavelmente, voltada à análise e à descrição das essências. Com base nisso, podemos compreender como a fenomenologia se distingue da análise sicológica ou da análise científica. Diferentemente do psicólogo, o fenomenólogo não manipula dados de fato, mas essências; não estuda fatos particulares, senão idéias universais.[5]

A fenomenologia não se importa pelos casos particulares como atitudes morais desta ou daquela pessoa, mas sobre a essência da moral. A consciência é sempre consciência de alguma coisa – ou seja, é “intencional”[6] – que se apresenta de modo típico – a essência eidética.

Neste ponto, esta ciência das essências poderia tomar dois rumos: o idealismo ou o realismo. Husserl, sobretudo o último Husserl, tomará o caminho do idealismo. “Assim, o pensador que estabeleceu como programa da fenomenologia o do retorno às próprias coisas, no fim se encontrará com a realidade única que é a consciência”[7].

Mas, quais foram as influências que sofreu Husserl?

Isto desenvolveremos a partir de agora.

A origem; o desenvolver histórico; e a construção da fenomenologia:

Em suas Meditações cartesianas, Husserl diz aos ouvintes de sua conferência em homenagem à filosofia francesa que “a fenomenologia quase poderia ser chamada de um neocartesianismo”. Quase a não ser o fato de que a fenomenologia “se viu obrigada a rejeitar quase todo o conteúdo doutrinal conhecido do cartesianismo, pela razão mesma de que deu um desenvolvimento radical a certos temas cartesianos”[8]. Husserl tem para com Descartes uma admiração, julgando ser o francês, pai fundador do “subjetivismo transcendental” inaugurado nas Meditações. Descartes descobre o ego cogito e se ele se interroga acerca da natureza desse ego, é para responder se: “sou uma mente ou inteligência ou intelecto”, quer dizer, para interpreta-lo como um “fragmento do mundo”. As Meditações são uma reconquista do “fora” a partir do “dentro. Mas Descartes com pressa demais em pôr o “mundo objetivo” ao abrigo do ceticismo, não pressentiu isso e de sua filosofia só resta a convicção de que é preciso “voltar aos fundamentos originários de todo conhecimento na subjetividade transcendental”[9].

Husserl não poupa elogios aos racionalistas modernos, que herdaram a idéia de Wissenchaft, herdada dos platonismo. Mas pouca coisa ajuda com aquilo que lhe falta: uma teoria do conhecimento digna desse nome. O que faz Husserl se perguntar: “como falar, com efeito, em teoria do conhecimento, quando os produtos do saber. Qualquer que seja o estágio em que se situem (juízos empíricos, ciências, proposições a priori etc.), são considerados simplesmente como dados – de tal modo que o sentido deles não requer nenhuma elucidação sistemática?”[10] Se prevalecia  a ideia de que todas essas formações já estavam disponíveis, não se atentavam a levar em conta que esses fenômenos deveriam ser estudados como fenômenos.[11] Kant tão pouco mostrou luz sobre os prodigiosos recursos metodológicos do ego cogito, pois está demasiado ocupado com as ciências positivistas em seu direito, para só dedicar seu tempo a seu respeito enquanto são configurações de conhecimento.


Os problemas transcendentais dele , em sua forma historicamente condicionada, não se assentam, como a claridade última do problema aqui o exige, sobre a base primitiva de toda investigação transcendental: sobre a base da subjetividade fenomenológica.[12]

Aí se mostra a distância entre o pensamento de Husserl e o de Kant. O tutor de Kant ainda diria que o pensamento do discípulo nada tem a ver com a inspiração fenomenológica e que o ele inicia é um “subjetivismo transcendental de uma nova espécie”[13].

Esta cegueira à “esfera egológica” impede cada vez mais a fundação sistemática do saber. De Descartes a Kant a despeito de sua exigência de rigor, continua-se aquém da tarefa que Platão atribuiu à dialética: “não admitir nenhum saber do qual não seja possível  prestar contas (Rechenschaft geben) em virtude de princípios originários primeiros e perfeitamente evidentes”.[14] Mas não seria exato dizer que o racionalismo não alcançou tal tarefa: a verdade é que não se interessou por ele seriamente (à exceção, talvez, de Leibniz). Porém, o racionalismo apenas pôde ser aparente ao fato de fundar uma ciência, tendo como “fundar” justificar integralmente suas pretensões.  De Descartes a Kant não se vê o ensinamento de que maneira as idealidades e seus encadeamentos se oferecem e impõe a nós. Este é o efeito do segundo bloqueio que atinge o racionalismo moderno.

Em primeiro lugar, esse racionalismo desconhece o ego cogito como única fonte possível de toda validação. Em segundo lugar, ele não sente necessidade de validar a objetividade como tal e por todos os seus tipos.[15]

O Ser-objeto é algo evidentemente “bem conhecido” e, por isso, não é alvo de maiores investigações. Assim, impede-se toda fundação no sentido da clarificação última e integral, que Husserl chama de objetivismo e traça a divisão da filosofia moderna.

No seu sentido original, toda a filosofia moderna, como ciência universal de fundação última, é, ao menos depois de Kant e Hume, um único combate entre duas idéias da ciência: a ideia de uma filosofia objetivista no solo do mundo dado de antemão (vorgegebene Welt) e a de uma filosofia no solo de uma subjetividade absoluta, transcendental […].[16]

Mas de onde está a causa de toda esta falta de curiosidade? Husserl responde: da inatenção à objetividade dos elementos ideais. O mesmo ocorre com Kant quanto à exposição que traça da lógica formal, que o faz escapar do problema de como as objetividades ideais obtêm o sentido-de-ser de objetos (den Seinssinn von “Objekten” gewinnen), diante da contingência dos atos e dos sujeitos. Daí outras questões se fará Husserl com a necessidade de tematizar o objeto como cogitatum para decifrar o sentido-de-ser que lhe é próprio. Mas para chegar lá “é preciso ainda, decerto, ter reconhecido que há objetos idéias: eis a preliminar indispensável”[17], e eis porque as suas Investigações lógicas não alçaram vôo “de maneira contingente” e, ainda, em razão da forte corrente “antiplatônica”[18].

O preço deste preconceito foi o Seinssinn “Objekt”, a presença de algo como “mundo objetivo” não ser nenhum enigma. Nem Descartes abalou tal concepção, tendo, segundo Husserl, depois de milhares de anos, só Berkeley e Hume, o empirista e o cético, sendo os pioneiros da fundação radical. Aqui Husserl reconhece sua dívida para com seus antecessores.

Porém, a ideia de fenomenologia, para Husserl, estará sempre ligada a Descartes e Platão. Os empiristas nunca receberiam o título que Descartes recebe, o de que suas Meditações são “o primeiro esboço de uma fenomenologia puta, embora sob a forma de uma fenomenologia puramente sensualista e empírica”.[19] Só com Locke que a filosofia começa a se tornar tecnicamente fenomenologia; só então que ela tenta “interpretar concretamente, numa universalidade sistemática, aquilo que tinha vindo à luz, embora fugidiamente, nas Meditações”.[20] Vê-se, assim, “a tendência em direção a um método imanente” do empirismo inglês.

[Locke] é o primeiro a procurar, partindo do cogito cartesiano, o caminho que leva a uma ciência do cogito […] ele é o primeiro a compreender que é preciso reconduzir todo conhecimento às fontes intuitivas originárias na consciência, na experiência interna, e que é preciso elucida-lo a partir destas.[21]

A egologia de Locke se apresenta com uma história da “alma” (entendida como região mundana). Ele admite a transcendência de um mundo  substancial, pondo de antemão a validade objetiva,, validade que ele deveria deixar se constituir unicamente na esfera do ego cogitans.[22]Esse parti-pris metafísico rapidamente aparece como incompatível com o método delineado pelo Ensaio – e cabe a Berkeley limitar expressamente a investigação acerca das transcendências ao campo dos dados imediatos: aos fenômenos”[23]. Desta forma, “legitima permanentemente o empirismo” (das bleibende Recht dês Empirismus):[24] o esforço de ajuste à evidência, a vontade de descrever a coisa percebida como ela se dá”[25][26]. Neste momento, se pode perdoar, ao menos um pouco, a “incurável miopia do empirismo”[27].

Husserl defende o empirismo surpreendentemente, mas não se contradiz. Sua critica nas Investigações lógicas é do empirismo que trai o sentido específico dos conteúdos de conhecimento. Não é o método que desencaminha o empirismo, mas a infidelidade com ele, por isso Husserl procura defendê-lo dele mesmo[28]. O empirismo se mostra aparência dele mesmo, pois “é somente em aparência que ele respeita seu princípio de não enunciar nada que não tenha tirado da intuição”;[29] é somente em aparência que ele diz o sentido daquilo que vê, porque decidiu restringir o sentido a uma região do ente, e sua fenomenologia é filtrada por uma ontologia mutiladora”.[30]

No entanto, trata-se de fenomenologia. O cogito enfim está aberto como campo de imanência e nada impede mais a interrogação sobre o sentido-de-ser das diferentes objetividades graças ao preconceito sensualista de Berkeley: confundir a “coisa” visada como sendo “idêntica” aos perfis sensoriais por meio das quais se anuncia.

Em Kant seria em vão buscar uma subjetividade absoluta. Mas, se for preciso escolher entre o “naturalismo imanente” (Hume) e o “objetivismo” (Kant), que impede a filosofia transcendental de se tornar fenomenologia, antes o primeiro.  “Hume dissolve o “eu idêntico” que Berkeley ainda conservava: no lugar de um ego mudanizado”.[31] A Segunda Meditação mostra o desligamento de seu substrato metafísico.

[Hume] foi o primeiro a levar a sério a atitude de Descartes, de se voltar para a interioridade pura desembaraçando radicalmente a alma, desde o início, de tudo o que dá a ela uma significação real mundana e pressupondo-a puramente como campo de percepções, impressões e idéias […].[32]

e continua…

Ele foi o primeiro a compreender o problema concreto universal da filosofia transcendental […]; foi o primeiro a ver a necessidade de estudar precisamente essas afirmações objetivas como formações de sua gênese, a fim de tornar compreensível, pelas suas origens últimas, o exato sentido-de-ser de tudo aquilo que existe para nós […].

O Tratado foi visto como uma investigação empírica, ninguém observou até o nascimento da fenomenologia os eventos que ocorriam nas esferas das percepções.

No fim do Primeiro Livro, Hume, de certa forma, confessa seu fracasso como fenomenólogo.  Mas Husserl diz que era necessário que o projeto de Descartes fosse pervertido em solipsismo e que também o era que Hume fosse conduzido a essa “conseqüência monstruosa (ungehewerliche Konsequenz)”.[33] Mas por que Hume não pôde ser um fenomenólogo?

Na Segunda Lição de A idéia de Fenomenologia (1907), talvez indique a resposta. Husserl quer provar que quando se descobre um enigma, o novo saber se encarregará de evitar os obstáculos de Hume, no caso, isto é, o “objetivismo” e o uso do transcendente como “já dado”.

Sem dúvida, eu sei desde sempre que possuo um saber do transcendente – e “nenhum homem sensato duvidará da existência do mundo”. Mas esse factum (Daß) deve permanecer, no caso presente, inteiramente fora do jogo, pois ele não poderia instruir-me acerca da possibilidade, acerca do como (Wie) desse conhecimento[34](…) mas é precisamente essa possibilidade que é e sempre será enigmática, a menos que se torne patente, na clareza da evidência, que faz parte do conhecimento “alcançar um ser transcendente”.[35]

Tal é a solução de Hume, com consciência dos seus riscos. Mas, uma vez que Hume constata sua falência, lhe resta apenas voltar à ingenuidade pré-filosófica? Não.

Se alguém [diz Hume] se acostumou a fazer considerações críticas sobre a incerteza e os estreitos limites da razão, ele não as esquecerá inteiramente quando voltar sua reflexão para outros assuntos: em todos os seus princípios e seus raciocínios filosóficos (não ouso dizer em sua conduta corrente) ele se mostrará diferente […].[36]

Tradução de Husserl: aquele que deixou o Daß (factum) de lado para buscar sem nenhum proveito o Wie (como)

Deveria, se é conseqüente, renunciar também ao seu ponto de partida: ele deveria reconhecer que, nessa situação, o conhecimento do transcendente é impossível, que seu pretenso saber a esse respeito é um preconceito. O problema então já não será: como o conhecimento transcendente é possível? – mas como se pode explicar o preconceito que atribui ao conhecimento uma operação transcendente (transzendente Leistung): este é precisamente o caminho de Hume.[37]

Mas, sobre isso, que é este cético? O cético é aquele que coloca as transcendências fora de circuito e as converte em niilismo, por incapacidade de fundar seu saber. Manter a devida distância será de extrema importância para o fenomenólogo.   Uma vez que só encontra no cético um precursor técnico, invoca uma linhagem espiritual

O pensamento que rompe com o “objetivismo”, o empirismo, não pode se manter à altura do projeto transcendental. “O “objetivismo” sanciona a indiferença perante o problema seguinte: de que maneita algo que é o produto de uma constituição de sentido pode no entanto valer como “objeto”?  E esse problema só pode ser motivado pelo reconhecimento da objetividade ideal: foi por falta de atenção a esta, e de reflexão sobre seu estatuto, que os filósofos permaneceram insensíveis ao enigma que é a transcendência em geral”.[38]

Nenhum filosofia nega mais ferozmente os objetos ideais que o empirismo. De nenhuma experiência a “idéia abstrata” nos seria dada, segundo tipo de filósofo. Jamais teríamos consciência de uma idéia geral das coisas; de uma consciência-do-geral. Desconhece o fato de que o geral pode ser objeto de uma intuição evidente imediata. Para isto, sustenta que “a exigência de evidência só é satisfeita pelo recurso a um dado sensível. Ele vai, portanto, reclamar o indubitável de um evento ou encontro. E toda verificação de uma idéia seguirá o passo de reduzir-se à impressão, seu “ens certum”. Mas como tal impressão é vivida? O que nos ensina ela sobre si mesma? Como se faz para que seja nela que encontramos o dado-em-pessoa? O empirista, para isto, tem um silêncio ou um absurdo: a impressão é mais forte que a idéia, mais vívida. Daí não sabemos o que faz da impressão, uma “impressão”.

De que lhe serve então, então, considerar os fenômenos, se não consegue sequer se interrogar sobre o sentido que especifica cada representação? Se já transformou esses fenômenos em coisas “que são, mas nada significam, nada visam, nada trazem em si de sentido (tragen nichts in sich non Sinn)”. [39]Assim, a investigação fenomenológica que não chega a acontecer é substituída por uma descrição fenomenista.[40]

É perdoável a naturalização da vida da consciência, mas não o erro de tematizar os fenômenos e, em contra partida, julgar ter acertado tratá-los como eventos. Um momento que Husserl acusa  Hume de inconseqüência é quando: “levado por seu ardor nominalista, Hume, para se fechar melhor em seu sensualismo, teria decidido passar em silêncio a problemática do sentido e descrever os fenômenos sem se interessar por aquilo que eles apresentam e pela maneira como a apresentam”.[41] Indo contra a noção de phaínesthai (fenomenologia). O operador, para o empirista, é desprovido de valor. O que há são conexões entre conteúdos indiferentes, ou seja,

O empirista não aceita a distinção inaugural das Logische Untersuchungen (Investigações Lógicos) entre os dois modos do ser-signo: o índice (Anzeige) e a expressão ou signo significante (Ausdruck, bedeutsame Zeichen), pela qual “exponho algo de maneira expressiva” a um receptor que não precisa senão ouvir e não interpretar (deuten).[42]No universo empirista, nada há além de índices (mesmo o retrato que vejo é índice de meu amigo ausente, da mesma maneira que “o estigma é o signo do escravo; a bandeira, o signo da nação”), e não se faz outra coisa senão interpretar. Jamais existe o momento em que o dado “já não vale por si mesmo”, mas não faz outra coisa que “tornar representável (vorstelling machen) um objeto diferente”.[43]

E a melhor prova de que a absorção do signo no índice pertence à essência do empirismo é esta:

Onde dizemos que um estado-de-coisas A é um indicação de um estado-de-coisas B, que o ser de um indica que o outro também existe, nós podemos, em nossa expectativa de encontrar realmente também esse último, ter uma certeza inteira. Mas, falando dessa maneira, não queremos dizer que haja uma relação de conexão evidente (einsichtig), objetivamente necessária, entre A e B; aqui, os conteúdos de juízo não se encontram para nós numa relação de premissas a conclusões.[44]

Estas linhas determinam admiravelmente a relação de ‘causação’ em Hume, isto é, determinam o único sentido que o empirismo pode admitir para a idéia de ‘conexão necessária”.[45] Assim, por não reconhecer que um significado pertença por essência a um signo, jamais há de se encontrar, para estabelecer sua conexão com outro conteúdo, algo que por natureza se anteciparia ou projetaria na impressão.[46] Dadas tais condições Hume reconheceria que a “subjetividade” de Husserl faz falta ao “sujeito” do qual ele fala: esta é a condição de seu empirismo. “A experiência é, portanto, bem exatamente o meio que substitui a subjetividade constituinte – o horizonte sob o qual os signos são por princípio liberados de toda função representativa. Em compensação, a ilusão representativa pretende nos dispensar da experiência, criando ligações-de-essência das quais a subjetividade constituinte pretende dar uma leitura sistemática”.[47]

Por ter a noção de sujeito pouco característica do idealismo fenomenológico, Husserl critica Hume por ter reconstruído o ego como ficção, mas não por tê-lo feito desaparecer como substância. Este foi, na realidade, seu lance de gênio: “ter reduzido o ego a um fluxo de vivências, a transições de percepções (…) Foi graças a isso que restituiu o verdadeiro sentido à “interioridade” cartesiana e tornou possível uma fundação radical”.[48]

Ainda diz-nos Husserl sobre Hume:

Havia preenchido a condição indispensável para que fosse empreendida um investigação, sem preconceitos, dos fenômenos. Esta requer, porém, uma outra coisa: é preciso ainda saber que o ego cogito é o único espaço no qual se pode desenvolver uma ciência eidética pura.[49] A convicção de que o ego não seja nem uma alma, nem qualquer figura do sujeito insular, representa um progresso essencial – mas com a condição de que se determine essa não-coisa como um código de legalidades e de constrangimentos essenciais que governe todas as figuras da objetividade.[50]

A fundação absoluta do conhecimento só se é possível com os caracteres essenciais gerais (Wesenseigenheiten), as legalidades essenciais (Wesensgesetzlichkeiten) como princípios de todas as elucidações ulteriores.[51] Este phaínesthai não é de longe um efeito de superfície, “ele é expressivo de ponta a ponta e desde sempre – que ele é, por definição, um conjunto de signos significantes -, o “abecedário”, como gosta de dizer Husserl, de tudo aquilo que jamais poderemos saber”.[52]

Assim, apesar das desavenças, Hume permaneceu para Husserl um ancestral excêntrico, no qual jamais entreviu o inimigo mortal da “ratio”. Os limites de Hume e seus absurdos foram uma aula para onde Husserl deveria se distanciar para fundar sua filosofia da essência. Mas “sem dúvida, como saber radicalmente novo, anti-objetivista, como recomeço integral, a fenomenologia pode aceitar esse “aliado objetivo”, que lhe iguala em arrojo. Mas, como fenômeno-logia, em que extravagante companhia ela se acha colocada”.[53]


[1] Por isto,  o certo contato da fenomenologia com o neokantismo, o historicismo e a filosofia da vida.

[2] HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. In: REALE, Giovanni. História da Filosofia. Livro 3 p. 554

[3] REALE, Giovanni. História da Filosofia. Livro 3. p. 554

[4] REALE, Giovanni. História da Filosofia. Livro 3. p. 554

[5] REALE, Giovanni. História da Filosofia. Livro 3. p. 555

[6] O caráter intencional da consciência é primeiramente citado em “A psicologia do ponto de vista empírico” de 1874, escrito pelo padre católico Brentano, professor de Husserl em Viena.

[7] REALE, Giovanni. História da Filosofia. Livro 3. p. 555-6

[8] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 253

[9] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 254

[10] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 254

[11]Nada de surpreendente nisso, já que o racionalismo, seguindo Descartes, transformava subitamente numa psiché justaposta às outra sregiões do ente aquilo que é, na realidade, o campo da única tópica capaz de clarificar, em última estância, todos os conteúdos do conhecimento.” LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 254

[12] HUSSERL, E, Formale und transzendentale Logik (FTL) [Lógica formal e lógica transcendental]. Halle: Max Niemeyer, 1929, p. 2234; rtad. Fesa Suzanne Bachelard. Paris: PUF, 1957, p. 353.

[13] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 255

[14] HUSSERL, E, Formale und transzendentale Logik (FTL) [Lógica formal e lógica transcendental]. Halle: Max Niemeyer, 1929, p. 3; trad. Fesa Suzanne Bachelard. Paris: PUF, 1957, p. 7.

[15] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 256

[16] HUSSERL, E, Formale und transzendentale Logik (FTL) [Lógica formal e lógica transcendental]. Halle: Max Niemeyer, 1929, p. 212; trad. Fesa Suzanne Bachelard. Paris: PUF, 1957, p. 235.

[17] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 257

[18] HUSSERL, E, Formale und transzendentale Logik (FTL) [Lógica formal e lógica transcendental]. Halle: Max Niemeyer, 1929, p. 228-9; trad. Fesa Suzanne Bachelard. Paris: PUF, 1957, p. 345.

[19] HUSSERL, E.Erste Philosophie (Eph) [Filosofia Primeira], I, in Husserliana. Haia: M. Nijhoff, 1956, V. VII, p. 157; trad. Francesa A. L. Kelkel. Paris: PUF, 1970, p. 225.

[20] HUSSERL, E. Die Krisis der europäischen Wissenschafy un die transzendentale Phënomenalogie (Krisis) [A crise da ciência europeia e a fenomenologia transcendetal], in Husserliana. Haia: M. Nijhoff, 1962, v. 6, p. 437; trad. Francesa G. Granel. Paris: Gallimard, 9162, p.484.

[21] HUSSERL, E.Erste Philosophie (Eph) [Filosofia Primeira], I, in Husserliana. Haia: M. Nijhoff, 1956, V. VII, p. 144; trad. Francesa A. L. Kelkel. Paris: PUF, 1970, p. 208.

[22] HUSSERL, E.Erste Philosophie (Eph) [Filosofia Primeira], I, in Husserliana. Haia: M. Nijhoff, 1956, V. VII, p. 95-97; trad. Francesa A. L. Kelkel. Paris: PUF, 1970, p. 135-7.

[23] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 259

[24] HUSSERL, E.Erste Philosophie (Eph) [Filosofia Primeira], I, in Husserliana. Haia: M. Nijhoff, 1956, V. VII, p. 146; trad. Francesa A. L. Kelkel. Paris: PUF, 1970, p. 211

[25] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 259

[26] Ou seja, não fazer com que a aparência do sensível fosse uma imagem enfraquecida de algo fora.

[27] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 259

[28] HUSSERL, E.Erste Philosophie (Eph) [Filosofia Primeira], I, in Husserliana. Haia: M. Nijhoff, 1956, V. VII, p. 148; trad. Francesa A. L. Kelkel. Paris: PUF, 1970, p. 213

[29] HUSSERL, E.Erste Philosophie (Eph) [Filosofia Primeira], I, in Husserliana. Haia: M. Nijhoff, 1956, V. VII, p. 136; trad. Francesa A. L. Kelkel. Paris: PUF, 1970, p. 194

[30] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 260

[31] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 260

[32] HUSSERL, E.Erste Philosophie (Eph) [Filosofia Primeira], I, in Husserliana. Haia: M. Nijhoff, 1956, V. VII, p. 158; trad. Francesa A. L. Kelkel. Paris: PUF, 1970, p. 342

[33] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 262

[34] HUSSERL, E.Erste Philosophie (Eph) [Filosofia Primeira], I, in Husserliana. Haia: M. Nijhoff, 1956, V. VII, p. 168; trad. Francesa A. L. Kelkel. Paris: PUF, 1970, p. 242

[35] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 263

[36] HUME, D., Diálogos sobre a religião natural. Primeira Parte [Utiliza-se aqui a tradução para o português de José de Almeida Marques. São Paulo: Martins Fontes, 1992, PP. 15-6 (N.T.)]

[37] E. Husserl, Die Idee der Phanomenologie, p. 38; trad. Cit., p. 63.

[38] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 265

[39] HUSSERL, E.Erste Philosophie (Eph) [Filosofia Primeira], I, in Husserliana. Haia: M. Nijhoff, 1956, V. VII, p. 163; trad. Francesa A. L. Kelkel. Paris: PUF, 1970, p. 235.

[40] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 266

[41] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 267

[42] HUSSERL, E.Erste Philosophie (Eph) [Filosofia Primeira], I, in Husserliana. Haia: M. Nijhoff, 1956, V. VII, p. 163; trad. Francesa A. L. Kelkel. Paris: PUF, 1970, p. 235 § 4

[43] HUSSERL, E. Logische Untersunchungen, Primeira Investigação, § 5.

[44] HUSSERL, E. Logische Untersunchungen, Primeira Investigação, § 3.

[45] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 268

[46] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 269

[47] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 269

[48] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 270

[49] HUSSERL, E.Erste Philosophie (Eph) [Filosofia Primeira], I, in Husserliana. Haia: M. Nijhoff, 1956, V. VII, p. 139-40; trad. Francesa A. L. Kelkel. Paris: PUF, 1970, p. 198

[50] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 271

[51] HUSSERL, E.Erste Philosophie (Eph) [Filosofia Primeira], I, in Husserliana. Haia: M. Nijhoff, 1956, V. VII, p. 170; trad. Francesa A. L. Kelkel. Paris: PUF, 1970, p. 244

[52] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 272

[53] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 272

Hume e a Geometria

O segundo princípio que me propus observar diz respeito à Geometria. Tendo negado a divisibilidade infinita da extensão, nosso autor sente-se obrigado a refutar aqueles argumentos matemáticos apresentados a favor daquela tese; tais argumentos, de fato, são os únicos que têm algum peso. Para refutá-los, nega que a Geometria seja uma ciência suficientemente exata para admitir conclusões tão sutis como as que dizem respeito à divisibilidade infinita. Seus argumentos podem ser expostos assim: toda a Geometria está fundada nas noções de igualdade e desigualdade, e logo, a própria ciência terá menor ou maior exatidão, conforme tivermos ou não um padrão mais ou menos exato dessa relação. Ora, existe um padrão exato de igualdade, supondo-se que a quantidade é composta de pontos indivisíveis. Duas linhas são iguais quando os números de pontos que as compõem são iguais, e quando cada ponto de uma corresponde a cada ponto da outra. Mas, mesmo que esse padrão seja exato, é inútil, pois jamais conseguimos contar o número de pontos em nenhuma linha. Além disso, isto se funda na suposição da divisibilidade finita, e, portanto, não pode fornecer qualquer conclusão contra ela. Se rejeitarmos esse padrão de igualdade, não temos outro que possua quaisquer pretensões de exatidão. Posso exemplificar com dois padrões comumente usados. Duas linhas sobre unia jarda, por exemplo, são consideradas iguais quando contêm qualquer quantidade inferior, como uma polegada, o mesmo número de vezes. Mas isso é um círculo vicioso. Pois a quantidade que chamamos de polegada, em uma das linhas, é supostamente igual à que chamamos de polegada na outra. E a questão ainda é: por que padrão procede-mos quando as julgamos iguais: ou, com outras palavras, que queremos dizer quando dizemos que elas são iguais. Se tomarmos quantidades ainda menores, seguiremos assim in infinitum. Logo, não é nenhum padrão de igualdade. Os filósofos, em sua maioria, quando perguntados sobre o que entendem por igualdade, respondem que a palavra não admite definições, e que basta colocar diante de nós dois corpos iguais, tais como dois diâmetros de um círculo, para fazer-nos entender esse termo. Ora, isso é tomar a aparência geral dos objetos como padrão dessa proporção, e entregar à nossa ima- ginação e aos nossos sentidos o último julgamento sobre ela. Mas, tal padrão não admite nenhuma exatidão e não consegue fornecer conclusão contrária à imaginação e aos sentidos. Se a questão é válida ou não, o mundo dos sábios deverá julgar. Seria certamente desejável que se descobrisse algum expediente para reconciliar a filosofia com o senso comum, os quais, no que concerne a questão da divisibilidade infinita, sustentaram guerras muito cruéis.[1]


[1] HUME, David, Resumo de um tratado da natureza humana. Editora Paraula. P. 101-9

Hume e a alma

a alma, até onde somos capazes de concebê-la, não passa de um sistema, ou sucessão de diferentes percepções, as de calor e de frio, amor e ira, pensamentos e sensações, tudo interligado, mas sem nenhuma simplicidade perfeita ou identidade. Descartes sustentava que o pensamento é a essência da mente; não este ou aquele pensamento, mas o pensamento em geral: e, portanto, devem ser nossas várias percepções particulares que compõem a mente. Digo compõem a mente, e não pertencem a ela. A mente não é uma substância na qual as percepções são inerentes. Essa noção é tão ininteligível quanto a cartesiana, segundo a qual o pensamento, ou a percepção em geral, é a essência da mente. Não temos nenhuma idéia de substância, de qualquer espécie, uma vez que não temos nenhuma idéia que não derive de alguma impressão, e não temos nenhuma impressão de qualquer substância, seja material ou espiritual. Nada conhecemos além de qualidades particulares e percepções. Como nossa idéia de qualquer corpo, um pêssego, por exemplo, é somente a de um gosto particular, cor, forma, tamanho, consistência, etc. Assim, nossa idéia de mente é apenas a de percepções específicas, sem a noção de nada que chamamos substância, seja simples ou composta.

HUME, David, Resumo de um tratado da natureza humana. Editora Paraula. P. 99-101

Hume e a associação de ideias


Ao longo de todo este livro, há grandes pretensões de novas descobertas em filosofia; mas se qualquer coisa pode conferir ao autor um título tão glorioso como o de inventor, é o uso que ele faz do princípio da associação de idéias, que perpassa a maior parte de sua filosofia. Nossa imaginação tem grande ascendência sobre nossas idéias; e não há idéias, distintas umas das outras, que ela não seja capaz de separar, juntar e compor em todas as variedades da ficção. Mas apesar do império da imaginação, existe um elo secreto ou união entre idéias específicas, que determina a mente a juntá-las mais freqüentemente, e faz com que uma, ao surgir, introduza a outra. Daí advém o que chamamos apropos do discurso; daí a conexão da escrita. E daí aquela linha, ou cadeia de pensamento, que um homem naturalmente sustenta, mesmo na mais vaga réverie. Esses princípios de associação reduzem a três, quais sejam, Semelhança: um retrato faz-nos naturalmente pensar no homem que foi retratado; Contigüidade: quando St. Denis é mencionado, a idéia de Paris ocorre naturalmente; Causa: quando pensamos no filho, estamos aptos a transferir nossa atenção para o pai. Será fácil conceber de quão vastas conseqüências devem ser esses princípios na ciência da natureza humana, se considerarmos que, no que diz respeito à mente, são esses os únicos elos que atam entre si as partes do universo, ou que nos ligam com qualquer pessoa ou objeto exterior a nós. Pois, sendo apenas por meio do pensamento que qualquer coisa opera sobre nossas paixões, e como esses são os únicos laços de nossos pensamentos, eles são realmente, para nós, o cimento do universo, e todas as operações da mente, em grande medida, devem deles depender. [1]


[1] HUME, David, Resumo de um tratado da natureza humana. Editora Paraula. P. 119-125