TEOLOGIA – PERCORRENDO OS CAMINHOS DO PENSAMENTO SOBRE O DIVINO

O encontro entre o Evangelho e  a Paidéia grega. São paulo em Atenas. Fonte da Imagem: checar.files.wordpress.com/2013/07/saintpaul-preaching-in-athens.jpg

O encontro entre o Evangelho e a Paidéia grega. São Paulo em Atenas. Fonte da Imagem: checar.files.wordpress.com/2013/07/saintpaul-preaching-in-athens.jpg

A palavra ‘teologia’ é uma transliteração da palavra grega ‘theología’, cujo significado original é algo como ‘discurso’ (logos) sobre Deus (théos), ou sobre os deuses (theoi).

Embora já houvesse certo discurso sobre os deuses na poesia homérica e hesiódica, foi Platão, a propósito da formação dos guardiões, quem criou este substantivo e o respectivo conceito, em sua obra República traçou as ‘Linhas Fundamentais da Teologia[1]’ (gr. typoi peri theologías).

Aristóteles levou este projeto de Platão mais adiante. Ele desenvolveu toda uma reflexão que reconhece distinção entre a ‘substância primeira’ e a natureza. Esta substância primeira é identificada como a substância imóvel, o movente não-movido, o puro ato, e, por fim, Deus, neste ponto a ciência que investiga esta substancia primeira, a metafísica, deve acertadamente ser reconhecida como uma teologia[2]. A partir destes movimentos Deus se torna um problema filosófico, cuja ocupação reflexiva é teológica.

Embora, o cristianismo tenha usado, desde muito cedo, recursos filosóficos, na proposta de sua mensagem, ainda que de modo insipiente, de modo geral os cristãos relutaram em assumir para si o “título”, ou o ofício de teólogos, foi apenas ao término do século II que eles começaram a reconhecer que suas reflexões sobre as Escrituras eram uma teologia.

Qual teria sido a principal razão desta relutância?

Jaeger (1992, p.10) destaca que a teologia é uma atitude reflexiva característica do espírito grego, que tinha em alta conta a capacidade do logos, portanto, podemos concluir que seja natural que uma religião calcada sobre a pistis opusesse certa resistência na assimilação desta atitude. Porém, esta resistência se diluiu na medida em que o cristianismo se encontra com a paidéia grega; é quase unânime a opinião de que tenham sido Clemente de Alexandria (c.150-215) e Orígenes (185-254) os primeiros a se professarem teólogos, no sentido em que entende o cristianismo, e, o próprio termo se consolida entre a cristandade a partir de Eusébio de

Orígenes, o Alexandrino. Um dos primeiros cristãos a se intitular 'teólogo'. Fonte da Imagem: pt.wikipeia.org/wiki/Ficheiro:origen.jpg

Orígenes, o Alexandrino. Um dos primeiros cristãos a se intitular ‘teólogo’. Fonte da Imagem: pt.wikipeia.org

Cesaréia (260-341).

Ao escrever sobre a história da teologia se faz necessário muita cautela, pois o período dos apóstolos e daqueles que conviveram com eles se distingue do desenvolvimento ulterior da teologia, posto que seja mais propriamente o período ‘fundacional’ da igreja, ali seus escritos são de inspiração do Espírito Santo, portanto não há como comparar o comum empenho em reflexões humanas com seu conteúdo “teológico”. Entretanto, é possível afirmar, como o fizeram Illanes e Saranyana (1995) que a história da teologia se desenvolve em torno de três grandes períodos, cada um destes com suas respectivas subdivisões e, por vezes, um período sendo interpenetrado pelo outro.

1º. Período Patrístico. 2º. Período Escolástico. 3º. Período Moderno e Contemporâneo.

1º. Período Patrístico.

Este período abrange cerca do final do século I ao século VIII, comumente os teólogos deste período são chamados ‘Padres Apostólicos’, pois viveram relativamente próximos aos apóstolos. Há em seu interior, basicamente três períodos: 1º, do século I ao IV, formação da “teologia”; 2º, séculos IV e V, chamado de “a era de ouro”, devido ao o fim das perseguições a igreja e a liberdade para o amadurecimento de sua teologia; 3º, do século V ao VIII, este é o período de transição entre a Antiguidade Tardia e a Idade Média.

 

2º. Período Escolástico.

Este período abrange cerca do ano 750 ao ano de 1500, também é dividido em três períodos: 1º, cerca de 750 ao ano 1100, conhecido como período da ‘teologia monástica’, em 1100 surgem os burgos e se inicia a organização das cidades, o que suscita a formação das escolas em torno das catedrais, a escolástica; 2º, de 1100 a 1300, período da teologia reconhecido como ‘Alta Idade-Escolástica’, é a era de Pedro Lombardo (c.110-1160), São Boaventura (1221-1274), São Alberto Magno (1193-1280), Santo Tomás

Santo Tomás de Aquino, o mais influente pensador da Idade Média. Fonte da imagem: pt.wikipedia.org/wiki/Ficheiro:Thomas_Aquinas_by_Fra_Bartolommeo.jpg

Santo Tomás de Aquino, o mais influente pensador da Idade Média. Fonte da imagem: pt.wikipedia.org

de Aquino (1225-1274) e Duns Scotus (1265-1308); 3º, de 1300 a 1500, a ‘Baixo-Escolástica’, neste período há o declínio da escolástica, e, a conseqüente abertura para o Renascimento.

Temos aqui dois breves intervalos que não deixam de caracterizar-se por certo tipo de reflexão teológica, é possível se falar de uma ‘escolástica renascentista’, que se desenvolve no começo do século XVI e segue até seus meados, e, também de uma ‘escolástica barroca’, a partir dos meados do século XVI até o século XVII.

Não é possível omitir que o século XVI é marcado pelo inicio de uma divisão profunda no cenário da teologia, a Reforma protestante a secciona de modo tal que diversas correntes se originarão dela. Três personagens destacam-se neste período Martinho Lutero (1483-1546), monge agostiniano, Jean Calvino (1509-1564) e Ulrich Zwinglio (1484-1531), dois documentos são fundamentais para os rumos que a teologia tomaria a partir deste período: ‘A Confissão de Augsburgo’ (1530), documento protestante redigido por Felipe Melanchton (1497-1560), discípulo de Lutero, e, já no

Martinho Lutero, o monge alemão que incendiou o mundo. pintura de Cranach (1529). Fonte da imagem: pt.wikipedia.org/Ficheiro:Luther46c.jpg

Martinho Lutero, o monge alemão que incendiou o mundo. pintura de Cranach (1529). Fonte da imagem: pt.wikipedia.org

século XVII, ’A Confissão de Fé de Westminster’ (1643), documento reformado, dos puritanos, calvinistas ingleses.

3º. Período Moderno e Contemporâneo.

O período moderno e contemporâneo da história da teologia abrange os séculos XVII até os dias atuais, distinguindo-se as seguintes “divisões”: 1º, séculos XVII e XVIII, cenário da ruptura entre os âmbitos espiritual e intelectual, é neste século que a teologia evangélica tem sua gênese, exatamente no interior da ortodoxia confessional, todavia, o fundamentalismo é o resultado dos “revivals[3]” evangélicos dos séculos XIX e XX; 2º, século XIX, centro de polêmicas e tensões, mas também ocorrem vislumbres de “renovações”; 3º, século XX, segundo Gibellini (1998) o discurso teológico que originalmente propunha a “glória de Deus”, evolui em direção à defesa e à valorização do humanum.

Quanto ao papel da teologia no presente século, somente as próximas gerações poderão pronunciar um veredicto!

Bibliografia.

GIBELINI, Rosino. A Teologia do Século XX, Tradução: José Paixão Netto, São Paulo, Edições Loyola, 1998

ILLANES, Jose Luis & SARANYANA, Josep Ignasi. Historia de La Teologia, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1995.

JAEGER, Werner. Paidéia: A Formação do Homem Grego, Tradução: Artur M. Parreira, São Paulo, Martins Fontes, 2001.

____________. La Teología de Los Primeiros Filosofos Gregos, México, Fondo de Cultura Económica, 3ª. Reimpresión, 1992.

PLATÃO. A República, Tradução: J. Guinsburg, São Paulo, Difusão Européia do Livro, 2ª Edição, 1973.

LIVRO D CONCÓRDIA. (Editado por) Leopoldo Heimann. Traduzido por Arnaldo Schüller. 4ª Edição, São Leopoldo: Sinodal, Porto Alegre, Concórdia, 1993.


[1] Platão critica os discursos dos poetas sobre os deuses e propõe que os filósofos tracem regras para que eles possam compor: Vide Republica 377b – 383c.

[2] Uma simples e boa explicação sobre a dimensão teológica da obra de Aristóteles pode ser lida em BERTI, Enrico. As Razões de Aristóteles, tradução: Dion Davi Macedo, São Paulo, Edições Loyola, 1998. Sobretudo, o 3º Capítulo: “O método da metafísica”.

[3] Para uma exposição sucinta do que sejam os revivals evangélicos, Vide: http://en.wikipedia.org/wiki/Christian_revival

Agostinho e a Vida Feliz – O Meio-Termo e o Caminho da Felicidade.

Por: Carlos Eduardo Bernardo

        Quase dispenso a convenção em introduzir ao leitor em breves aspectos biográficos e bibliográficos da personagem de quem versa este texto. Afinal, quem jamais ouviu falar de Santo Agostinho?

Santo Agostinho, O Mestre do Ocidente (354-430).

       Nascido em Tagasta, Numídia, região da África romana, em 354; filho de pai pagão e mãe cristã, tendo formação como retor ele foi aderente das escolas céticas, maniqueísta, e, platônicaneo-platonismo, via Plotino (205?-270) – e se tornou um dos maiores pensadores do Cristianismo. As respostas teológicas que Agostinho elaborou para as grandes questões que se lhe apresentaram se tornaram as mais poderosas forças propulsoras da Teologia, e, também das polêmicas no seio do Cristianismo.

        Dentre suas obras destacam-se As Confissões (399), Retratações (426-427), Contra os Acadêmicos (386), A Trindade (399-419), O Livre-Arbítrio (388-395), A Cidade de Deus (413-426) e a Vida Feliz (386). Sobre esta última pretendemos discorrer, brevemente, a seguir.

 A Vida Feliz (De beata vita)

        Este é o título da reprodução escrita de um diálogo que ocorre durante um banquete oferecido por Agostinho por ocasião da comemoração de seu natalício, a festa se desenrola por dois dias e utiliza metáforas e figuras hauridas da “gastronomia” que, num movimento dialógico, nos conduzem à compreensão de que a verdadeira felicidade só pode ser encontrada na verdade divina em união com Deus.

        Agostinho em sua obra As Confissões reconstrói sua trajetória intelectual e espiritual até o Cristianismo. Destaca-se nesta trajetória seu envolvimento com o maniqueísmo, doutrina dos seguidores de Mani, que concebe o mundo como resultado do embate de duas forças, ou princípios, eternos: o bem e o mal, o reino das trevas e o reino da luz, portanto toda criação seria herdeira do Príncipe das Trevas e do Príncipe de Luz.

        No Livro VII, das Confissões, Agostinho acertará contas com esse dualismo, ele lhe fará oposição usando a tradição platônica, neo-platonismo, e a tradição cristã. Ainda figura em seu pensamento uma dicotomia básica que põe em oposição este mundo imperfeito, e um mundo perfeito, no platonismo temos o mundo sensível e o mundo inteligível, Agostinho dirá mundo carnal e mundo espiritual.

         Todas as coisas efêmeras estão aqui, e todas as coisas verdadeiras estão lá, muitas dicotomias podem ser, e realmente são extraídas deste raciocínio.

        Mas, se é assim, por que Agostinho não é maniqueísta?

        A fora o fato que Agostinho, aliado à tradição cristã, rejeita a concepção maniqueísta da existência co-eterna dos dois princípios antagônicos, colocando sobre o mal todo o ônus de ausência de uma substancialidade própria e inerente, a reflexão no diálogo A Vida Feliz fornece subsídios para que entendamos a razão maior de não podermos contá-lo entre os maniqueístas. Pensando a felicidade como saciedade, Agostinho oporá aqueles que possuem o supremo bem (verdadeira felicidade) àqueles que não o possuem, portanto são infelizes.

        Felicidade é a posse do supremo bem, o supremo bem é Deus, logo a saciedade só é encontrada na posse de Deus, quem O encontra vive bem, pois que possui o supremo bem, aqui Agostinho, no primeiro dia do banquete, estabelece um consenso junto a seus interlocutores. Em conseqüência os céticos são tidos como os mais infelizes dos homens, pois renunciam a qualquer posse, estando sempre à procura de algo.

Exemplar Nº 11 na Coleção Patrística, São Paulo, Editora Paulus. Consta de duas obras de Santo Agostinho, Solilóquios, e, A Vida Feliz. Tradução: Adaury Fiorotti & Irmã Nair de Assis Oliveira.

       No segundo dia do banquete, Agostinho faz com que os consensos obtidos na véspera sejam postos contra os próprios concordantes.

        Pois, os leva a admitir que o próprio Deus queira que os homens O identifiquem com o supremo bem e O busquem. Portanto, viver bem ou viver conforme a vontade de Deus significa buscar a Deus.

        Mas, como isso pode ser o mesmo que à posse de Deus?

       Já que aquele que procura o faz porque ainda não possui. Mas, se fazer a vontade de Deus equivale a viver bem e viver bem é buscar a Deus, e, todavia quem busca ainda não possui então viver bem é o mesmo que não possuir a Deus.

       Ora, os céticos procuram, logo fazem a vontade de Deus. Mas, se fazem a vontade de Deus, por que os consideramos como infelizes?

        Deste impasse, Agostinho extrairá duas importantes teses:

        1ª. É necessário distinguir entre aquele que é feliz e o que não é feliz.

        Entre os que não são felizes há aqueles que são infelizes e também aqueles que não são felizes. Na presente dispensação há aqueles que sofrem de inanição e aqueles que se alimentam visando à plena saciedade que se vislumbra no horizonte escatológico.

        2ª. Sempre fazendo uso da linguagem gastronômica, Agostinho proporá um meio-termo entre a saciedade e a inanição. E esse meio-termo é a virtude da moderação (comedimento). Alimentando-se de acordo com o que necessita, e, de acordo com o que é possível, a busca deverá se equilibrar sobre uma justa medida. Já no pensamento platônico a questão de se estabelecer uma mediatriz assume certa relevância devido ao conceito de metaxý, todavia, aparentemente, Agostinho toma de empréstimo concepção aristotélica da mesothés[1] sob a perspectiva de uma dentre as características do fruto do Espírito (Gl.5,22), a temperança, o autocontrole (gr. enkrateia), mencionada pelo apóstolo S. Paulo numa de suas epístolas.

        A introdução desta justa medida, deste meio-termo, leva Agostinho a considerar que neste mundo o homem não está apenas no mundo inferior em oposição ao superior, mas ele está no mundo inferior em direção ao superior. Não há apenas a posse de Deus e a perdição, mas também uma possibilidade da virtude, por meio da que se pode seguir gradativamente em direção a Deus.

          Portanto, buscar a felicidade é reconhecer a ausência, a busca é o estigma daquele que se reconhece como não possuidor, mas isso não implica necessariamente em mera infelicidade (estática, definitiva), mas talvez, implique numa infelicidade que peregrina em direção à felicidade.


[1] Mesothés é a concepção de justa medida desenvolvida por Aristóteles a partir, provavelmente, do conceito da metaxý platônica.

O AUTÔNOMO NO PENSAMENTO DE SANTO TOMÁS DE AQUINO. UMA RESPOSTA À LEITURA DE FRANCIS SCHAEFFER.

“Se alguém vai passar uma longa temporada no exterior, é de se esperar que aprenda a língua do país a que se destina. Mais do que isso, entretanto, faz-se necessário ele poder realmente comunicar-se com aqueles no meio dos quais viverá. Impõe-se-lhe aprender ainda outra língua – a das formas de pensamento das pessoas com quem falará. É somente assim que conseguirá real comunicação com elas e a elas”.
(SCHAEFFER, 1974, p.5.).

Dr. Francis Schaeffer (1912-1984). Um dos mais importantes pensadores do Cristianismo no século XX.

Com Posfácio do Professor Doutor Carlos Arthur Ribeiro Nascimento.


Apresentação.

A gênese deste escrito lança raízes em minhas experiências de leitura há muito passadas.
Durante muito tempo – em meados da década de 90 – fui um leitor entusiasmado e voraz das obras de Santo Tomás de Aquino, sobretudo, dos títulos mais acessíveis ao público não-especializado – Compêndio de Teologia (1272) e O Ente e Essência (1254-1256) . Suas obras me auxiliavam na reflexão de minha vivência de fé cristã num mundo cada vez mais secularizado; e foi assim por um longo tempo.
Até que tomei conhecimento das obras do teólogo reformado Francis Schaeffer, este com muita erudição e apelo à autoridade dos textos bíblicos proferira certo juízo negativo acerca de determinados aspectos da obra de Santo Tomás, juízo este que alterou minha própria apreciação dos escritos do Aquinate e fez com que fenecesse a admiração e o interesse que tinha por sua obra.
No trato que mantive durante os anos subseqüentes com diversos escritos históricos e filosóficos, deparava-me constantemente com referências ao Doutor Angélico e a influência de sua obra na Filosofia e na Teologia Ocidental; e, pressentia que haveria um momento de minha vida em que eu teria que acertar contas com o Aquinate, lidar com nossa relação mal-resolvida.
Ao tomar conhecimento que teria a oportunidade de ser aluno do Professor Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento no curso de graduação em Filosofia na Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, não hesitei e matriculei-me em sua disciplina – mesmo já tendo cursado uma equivalente. Esta não era a primeira vez que o professor cruzava meu caminho, há alguns tivemos um encontro casual numa Livraria – Sebo – no bairro de Pinheiros, onde após um período de conversa acerca de temas filosóficos – sem eu saber quem era meu interlocutor – ele me disse: – Meu jovem você devia fazer Filosofia!
Ante a expectativa deste curso, crescia em mim a certeza que a oportunidade para retomar a questão, que ficara em aberto, se daria por meio deste contato renovado com o entusiasmo e o fascínio provocado pela obra de Santo Tomás através das exposições do professor Carlos Artur. A ocasião se mostrava oportuna, durante um semestre aprendemos mais sobre a atmosfera intelectual em que se formou o pensamento do Aquinate. E sob a orientação do professor debruçamo-nos sobre o “Comentário de Santo Tomás ao Tratado da Trindade de Boécio” e também sobre o “Comentário de Santo Tomás à Metafísica de Aristóteles” – tudo isso sob o amparo de diversos textos complementares.
Compartilhei com o professor meu interesse em elucidar minha “velha” questão, expondo-lhe, inclusive, os detalhes da tese de Schaeffer – tese esta que ele achou interessante e inusitada, mesmo apresentando breves ressalvas – fiz a proposta de, a partir dos conhecimentos adquiridos em seu curso, tratar da questão confrontando os dois pensadores no meu trabalho de conclusão ao semestre. Minha proposta foi aceita com entusiasmo e sob sua orientação, retomei a questão.
Portanto, o escrito que o leitor tem em mãos é fruto da necessidade intelectual-espiritual do autor em resolver um relacionamento passado que ficou mal-resolvido, em expurgar o sentimento de frustração diante de teorias que parecem irreconciliáveis e em resgatar uma “velha” e boa amizade que outrora estava perdida no passado da incompreensão e da desesperança.
Todavia, apesar da tônica de pessoalidade conferida por esta breve apresentação, este escrito é paradigmático e pretende também – talvez até de modo primeiro – servir como uma pequena contribuição ao necessário, porém difícil diálogo entre a Teologia Católica e a Teologia Protestante e à tentativa de apaziguar “querelas antigas” apontando para a importância conjunta da contribuição intelectual e do vigor espiritual destas duas grandes tradições à Civilização Ocidental!
Agradeço a Deus por esta oportunidade, e, ao professor Carlos Arthur que tão gentil e perspicazmente me conduziu por estas sendas e escreveu o singelo posfácio a este texto.
São Paulo, 18 de Janeiro de 2011.
Carlos Eduardo Bernardo


Resumo.

Neste breve escrito pretendemos refletir acerca de uma concepção atinente ao pensamento de Santo Tomás de Aquino (1225-1274), conforme exposta nas obras de Francis Schaeffer, mormente em seu livreto, A Morte da Razão . Concepção essa que perpassa não apenas a trilogia à qual pertence esta obra, mas a todo o pensamento do autor em questão. Grosso modo, podemos dizer que Francis Schaeffer advoga encontrar na obra de Santo Tomás de Aquino, a idéia de uma autonomia da razão, mas não apenas isso, e sim uma autonomia da razão frente ao problema soteriológico.
Portanto, pretendemos averiguar se esta tese de Schaeffer se justifica ou não; para tanto, nos reportaremos não apenas à obra em questão, mas, sobretudo, aos escritos do próprio Santo Tomás de Aquino, que com certeza são abundantes na discussão sobre o status da razão, tanto no estado pré-queda, quanto no estado pós-queda, lembrando que este último é o mais relevante para a presente discussão.
Palavras-chave. Razão, Intelecto. Autonomia. Salvação. Irracionalidade. Modernidade.
Sobre o autor.
Francis Schaeffer (1912-1984) é talvez um dos mais importantes pensadores do Cristianismo, de vertente evangélica, do século XX. Crítico de arte, dramaturgo, filósofo, teólogo e ministro cristão. Pensou os problemas relativos à fé e a cultura e percebeu, como nenhum outro antes, que o grito surdo e o desespero do homem moderno são resultantes de uma fuga para um mundo de irracionalidade que nega o único fundamento legítimo para todo conhecimento, Deus.
Schaeffer era dotado de enorme perspicácia intelectual e profundidade espiritual; junto a sua esposa Edith Schaeffer fundou em 1955 a Comunidade L’Abri (Suíça), local que se tornou um importante centro espiritual e de propagação do Evangelho, além de um pólo de convergência intelectual, onde Schaeffer amadureceu ainda mais seu pensamento através dos diversos diálogos ali travados, fazendo com que sua abordagem fosse livre dos diversos academicismos, embora conservasse todo rigor necessário para a inquirição filosófica .

A Morte da Razão – Editora Fiel (ABU)

O Problema.
Schaeffer considera a obra de Santo Tomás Aquino aquela que transformou de forma efetiva o mundo, e, segundo ele, foi realmente Santo Tomás quem nos introduziu na Renascença humanista. Além disto, Santo Tomás quem abriu-nos o caminho à discussão que é convencionalmente designada “natureza e graça”, sendo a graça o nível superior da realidade e a natureza o nível inferior. O autor representa isto com o seguinte diagrama:

GRAÇA, O NÍVEL SUPERIOR:
DEUS O CRIADOR; O CÉU E AS COISAS CELESTES; O INVISÍVEL E SUA INFLUÊNCIA NA TERRA; A ALMA HUMANA; A UNIDADE.

NATUREZA, O NÍVEL INFERIOR:
A CRIAÇÃO; A TERRA E AS COISAS TERRENAS; O VISÍVEL E O QUE FAZEM A NATUREZA E O HOMEM NA TERRA; O CORPO HUMANO; A DIVERSIDADE.
(Schaeffer, 1974, p. 7).
Schaeffer argumenta que até a introdução deste dualismo a representação do mundo seguia um esquema bizantino, ou seja, as realidades celestes capitalizam toda a importância e sua santidade impunha uma representação simbólica, em hipótese alguma eram representadas de forma realista. A natureza, em si mesma, não suscitava interesse no artista, a não ser enquanto símbolo das coisas celestes. O autor observa, acertadamente, que Santo Tomás mantinha um princípio de unidade que correlacionava os dois âmbitos (graça e natureza), e, que a partir de sua proposta, muitos se esforçaram para manter a unidade, numa esperança de racionalidade. E conclui que antecipando o pensamento renascentista, Santo Tomás deu-nos a noção da necessidade de valorização da natureza, posto que, a valorização apropriada da natureza equivale à valorização apropriada do próprio Deus e vice-versa.
Todavia, Schaeffer nos diz que é a partir destas considerações introdutórias que podemos lançar um novo olhar sobre o diagrama natureza e graça.
Ao mesmo tempo, estamos agora em condições de ver o significado do diagrama da natureza e graça numa perspectiva diferente. Embora bons resultados adviessem da posição de maior realce conferida à natureza, isso deu lugar a muita coisa de cunho destrutivo, como se verá.
(Schaeffer, 1974, p. 9).
Schaeffer advoga que a valorização da natureza, de acordo com o esquema supra, deduzida do pensamento de Santo Tomás, já tem o germe do humanismo que caracterizará o período renascentista, e isso, em uma tendência sempre crescente até assumir as proporções que podemos contemplar nos tempos hodiernos. Esse germe é a afirmação da autonomia da razão.
Na concepção tomista a vontade humana estava decaída, mas não o intelecto. Dessa noção incompleta do conceito bíblico da Queda, defluiram todas as dificuldades subseqüentes. O intelecto humano se tornou autônomo. Em um aspecto era o homem agora independente, autônomo.
(Schaeffer, 1974, p. 9).
Segundo Schaeffer, um dos resultados do conceito de autonomia da razão é a capacidade humana em elaborar uma teologia natural, esta é uma teologia que pode ser formulada independentemente da Escritura. Schaeffer tenta fazer justiça a Santo Tomás lembrando-nos que este pressupunha uma unidade final entre esta teologia natural e aquela haurida da Escritura.
Como o autor, de forma perspicaz, salienta, as diversas disciplinas (ou saberes) são elaborações humanas e coisas de homens, estas “[…] não se podem conceber como linhas paralelas não relacionadas”. (Schaeffer, 1974, p.10). Portanto, os efeitos nocivos desta autonomia logo se fizeram sentir em todas as áreas e inclusive na Filosofia.
Com base neste princípio de autonomia, também a filosofia se tornou livre e se separou da revelação. Portanto, a filosofia começou a criar asas, por assim dizer, voando por onde quer que lhe aprazia, deixando à margem as Escrituras. Não quer dizer que essa tendência não se manifestara em tempos anteriores, apenas que de agora em diante se patenteia de maneira mais completa. Nem se limitou à teologia filosófica de Tomás de Aquino. Bem logo se fez sentir no mundo da arte.
(Schaeffer, 1974, p. 10).
Para Schaeffer, Santo Tomás abriu o caminho a um humanismo autônomo, a uma Filosofia autônoma, enfim a um movimento de autonomia que desaguou como um dilúvio e proporcionou à natureza, agora autônoma, o poder de devorar a graça, processo esse que se tornou efetivo na Renascença.
Desembaraçando o emaranhado.
Schaeffer é sem dúvida alguma um pensador digno de respeito, A Morte da Razão, foi, dentre suas obras, a primeira que tivemos oportunidade de ler, e, confessamos que a despeito de seu pequeno porte a ela é extremamente rica, variada e provocativa.
Não fosse por uma preocupação em se manter o rigor filosófico de nossas reflexões, talvez, jamais voltássemos às questões que ela nos suscitou. Todavia, tendo voltado, propomo-nos em levar esta empresa até o fim. Naturalmente, não esgotaremos o problema, mas com certeza desembaraçaremos, ao menos um pouco, o complexo emaranhado em que parece ter sido envolvido o pensamento de Santo Tomás de Aquino, o Doctor Angelicus!
A abordagem Dois-Andares.
Inicialmente devemos tecer algumas observações sobre o esquema graça e natureza, representado no diagrama proposto por Schaeffer, e, que segundo ele remete-nos a uma nova concepção da realidade, concepção essa inaugurada por Santo Tomás.
Esta abordagem habitualmente é designada como conceito dois-andares, e desde o momento em que os cristãos envolveram-se, realmente, com a Filosofia ela foi procurada e exercitada no decurso dos séculos, e isso, mesmo por contemporâneos de Santo Tomás.
Posto que, esta abordagem está intimamente relacionada à possibilidade de se fazer dois tipos de teologia; poderíamos retroceder a inquirição sobre este recurso até períodos que antecedem o próprio advento do Cristianismo, apontando para que o pensar esta possibilidade de duas teologias é, sem dúvida alguma, muito mais antigo, e isso se tivermos em conta que uma teologia revelada, de certo modo, já se encontra na base da religião dos hebreus (sempre vinculada à revelação bíblica) e uma teologia natural, remonta à Filosofia clássica de Platão (c 428-347 a.C.) e Aristóteles (384-322 a.C.), para não falar dos pré-socráticos, embora não possamos deduzir disto que qualquer relacionamento entre ambas já existisse na Antigüidade . Porém, não enveredemos por essas sendas, pois elas nos conduziriam a caminhos mais longínquos do que aqueles que importam a esta reflexão.
O que realmente é necessário destacar é que a abordagem dois-andares já se fizera presente, ao menos, deste Agostinho (354-431) e Boécio (480-524). Ainda mais, é notório que mesmo no período da Patrística, o problema de se estabelecer à exata relação entre a fé e a razão já se tornara central da reflexão cristã, e, isso de modo mais acentuado entre os Padres Gregos. Certo é que alguns tinham uma visão mais organicista da relação entre ambas, a exemplo de Clemente (c.150-217) e Orígenes (c.185-253); porém, tem sido sustentado que outros as concebiam como relativamente estanques, e que esta tendência foi a que se tornou mais comum no período medieval . Todavia sempre houve entre ambas a convicção de que a fé e razão não são de natureza totalmente heterogêneas devido à possibilidade em correlacioná-las!
A Distinção das Ciências.
Em Santo Tomás vemos uma culminância possível do esforço em conjugar harmoniosamente a auctoritas e a ratio, esforço este que se desenrolara durante séculos, onde ora a pêndulo se inclinava mais para a ratio, a exemplo de Boécio (480-524), ora se inclinava mais para a auctoritas, Hilário (315-367). Sempre que se fazia necessário um modelo que mantinha o equilíbrio entre os dois princípios, era necessário retornar a Agostinho, o Mestre do Ocidente. Mas, novos problemas se punham diante do Cristianismo, e a redescoberta de Aristóteles requererá uma nova síntese que viesse a nutrir-se menos do neoplatonismo e que se conciliasse com as novas fontes de saber que impulsionavam as ciências .
Mas ao fazer isso, Santo Tomás não confundiu as disciplinas e tampouco atribuiu à razão alguma qualidade que, de certo modo, ferisse a graça, antes ele estabeleceu solidamente a distinção entre a filosofia (entendida como a philosophia prima) e a teologia (entendida como doctrina sacra) delimitando claramente os seus terrenos. Boehner observa:
Embora, pensadores cristãos de eras anteriores houvessem percebido claramente a distinção entre filosofia e teologia, contudo nem sempre procederam a uma delimitação exata entre as duas ordens, pelo menos no que concerne à exposição concreta de suas doutrinas. Com S. Tomás acentua-se a tendência para destacar as conseqüências práticas desta distinção, já teoreticamente reconhecida, entre os dois domínios. Todavia, a idéia de uma filosofia separada e totalmente autônoma lhe é tão alheia quanto aos outros grandes vultos da filosofia cristã.
(Boehner / Gilson, 2008, p. 450).
Consideremos que Santo Tomás adota a distinção aristotélica das três ciências, a saber: as teóricas ou especulativas; as práticas e as produtivas. Sendo que entre as ciências teóricas, temos a Teologia, a Matemática e a Física.
No Comentário ao Sexto Livro da Metafísica de Aristóteles, Santo Tomás distingue as três partes da filosofia teórica, sendo a primeira uma aitiologia (aquela que trata das causas), livro V I, Lição 1ª. 1164; a segunda uma ontologia (aquela que trata o ente enquanto ente), Livro VI, Lição 1ª. 1165 e por fim, a terceira uma teologia (aquela que trata das inteligências separadas / Deus e os anjos).
Porém, Santo Tomás distingue esta Teologia ou Metafísica, daquela que ele chamará de Teologia das Escrituras ou a Sagrada Doutrina.
Era necessário existir para a salvação do homem, além das disciplinas filosóficas, que são pesquisadas pela razão humana, uma doutrina fundada na revelação divina.[…] Portanto, além das disciplinas filosóficas, que são pesquisadas pela razão, era necessária uma doutrina sagrada, tida por revelação.[…] Nada impede que os mesmos objetos de que as disciplinas filosóficas tratam, enquanto são conhecíveis à luz da razão natural, sejam tratados por outra ciência, como conhecidos à luz da revelação divina. A teologia, portanto, que pertence à doutrina sagrada difere em gênero daquela que é considerada parte da filosofia.
(Suma de Teologia, 1ª, q.1 a.1solução e resposta ao 2º. Artigo.)
Por meio desta distinção podemos entender que se Santo Tomás concede à razão uma importância elevada no processo de inquirição sobre Deus e de questões correlatas no âmbito da natureza (andar inferior), porém, ele não o faz em detrimento da fé e da revelação (andar superior), mas, concedendo que:
A sabedoria filosófica tem como sujeito o ente como tal e só conhece Deus como sua causa eficiente e final última. Embora esse conhecimento seja a aspiração mais profunda das criaturas intelectuais, só é atingível pela sabedoria filosófica de modo precário e longínquo. A teologia das Escrituras tem o próprio Deus como sujeito, tal como ele se revela, comunicando algo de seu próprio conhecimento. (Nascimento, C. A.R. do. s/d. p. 126)

Logo, o sujeito-gênero das inquirições diferem, embora coincidam; em uma nota da Suma de Teologia, 1ª, q.1 solução, o comentarista observa que a teologia natural é uma parte da metafísica que considera Deus como o principio de seu sujeito-gênero: o ser enquanto ser; logo, o princípio de todos os seres. Até este ponto é possível chegar através exercício racional, pois Deus mesmo nos deu indícios no plano da natureza pelos quais podemos estabelecer esta inquirição (Romanos 1.20); todavia, é necessário ir mais além se pensamos no conhecimento soteriológico sobre Deus, e, para isso se faz necessário uma teologia das Escrituras, que se pauta na revelação de Deus, ou seja, no conhecimento que Ele nos dá de si mesmo. Pois, da primeira forma, teremos que nos reportar a ele “[…] como o olho da coruja para com a luz do Sol, como diz no livro II da Metafísica, não podemos chegar a ele, pela luz da razão natural, senão na medida em que somos conduzidos a ele pelos efeitos”. (Comentário ao Tratado da Trindade de Boécio. 5, a. 4, trad. p, 132).
A abordagem dois-andares, se realmente consta na obra de Santo Tomás, pauta-se em uma clara distinção, solidamente estabelecida, entre os campos atinentes à razão e a fé, portanto acreditamos que, após as breves considerações supra, fica claro que a relação entre ambas, bem como entre a teologia natural e a teologia das Escrituras, implicam em liberdade condicionada da razão que não fere o domínio da Graça!
Todavia, encerraremos este tópico com uma citação de Gilson, que corrobora nossa conclusão.
Todo domínio da filosofia pertence exclusivamente à razão; isso significa que a filosofia deve admitir apenas o que é acessível à luz natural e demonstrável apenas por seus recursos. A teologia baseia-se, ao contrário, na revelação, isto é, afinal de contas, na autoridade de Deus. […] Assim, delimitados os dois domínios, deve-se constatar, porém, que ocupam em comum certo número de posições. Em primeiro lugar, o acordo de direito entre suas conclusões últimas é coisa certa, muito embora esse acordo não apareça de fato. Nem a razão, quando fazemos uso correto dela, nem a revelação, pois ela tem Deus por origem, seriam capazes de nos enganar. Ora, o acordo da verdade com a verdade é necessário. É certo, pois, que a verdade da filosofia se uniria à verdade da revelação por uma cadeia ininterrupta de relações verdadeiras e inteligíveis, se nosso espírito pudesse compreender os dados da fé. […] a impossibilidade em que temos de tratar filosofia e teologia por um método único não nos proíbe considerá-las como constituindo, idealmente, uma só verdade total.
(Gilson, 2007, pp. 655-656).
Mesmo considerando que as verdades da fé não se alcançam através razão, depois de concedidas por meio da revelação são passíveis de articulação, aprofundamento e defesa por meio desta.
A Queda, a razão e a autonomia.
Afirmar que Santo Tomás tinha uma noção incompleta da Queda, nos parece um tanto temerário. Santo Tomás tinha uma noção completa da Queda, todavia, em face da noção da Queda proposta e adotada pela Reforma, quase três séculos depois, admitimos que sua concepção é radicalmente diferente.

Santo Tomás de Aquino (1225-1274) – Botticelli. “A graça não destrói a natureza, mas a conduz à perfeição”

Este problema é tratado pelo Aquinate na Iª Seção da IIª Parte da Suma de Teologia, Questão 85. Tentaremos sintetizar sua posição. Ao responder a questão: “O pecado diminui o bem da natureza?”; Santo Tomás, inicialmente, distingue os três possíveis significados de bem da natureza.
1º. Os princípios que constituem a natureza, com as propriedades deles decorrentes (como as potências da alma).
2º. A inclinação natural para a virtude como um bem especifico da natureza.
3º. O dom da justiça original que foi dado a toda humanidade no primeiro homem .
Quanto à ação do pecado ele nos diz que no primeiro aspecto não houve perda nem diminuição, quanto ao terceiro foi totalmente tirado após a Queda, já o segundo (a inclinação natural para a virtude) foi diminuída . Santo Tomás nos diz.
Como foi dito, o bem da natureza que diminui pelo pecado é a inclinação natural à virtude. Esta inclinação convém ao homem pelo fato de ser ele racional. É isso que lhe permite agir segundo a razão, e isso é agir segundo a virtude. Ora, o pecado não pode tirar completamente do homem que seja racional, porque já não seria capaz de pecado. Por conseguinte, não é possível que o predito bem da natureza seja tirado totalmente.
(Suma de teologia. Iª. IIª , q. 85, a.2, solução)

Santo Tomás defende que esta inclinação tem sua raiz na natureza racional, e, que “tende ao bem da virtude como a um termo, a um fim”. (Idem.), explica-nos que a diminuição poderia ocorrer de duas formas, no lado da raiz ou no lado do termo, porém, ele não pode diminuir no lado da raiz, pois isso diminuiria a própria natureza, o que já se estabelecera (diminuir na raiz colocaria o risco de desaparecimento a própria natureza racional); conclui Santo Tomás, que a diminuição se dá do lado do termo, no colocar impedimento para que tal inclinação não se chegue a ele. Eis como conclui esse momento de sua argumentação.
Mas, porque há diminuição pelo impedimento posto para não chegar ao termo, é claro que isso pode ir ao infinito, uma vez que o homem pode acrescentar ao infinito pecado sobre pecado. Entretanto, a inclinação não desaparece totalmente, pois fica a raiz. Tem-se um exemplo disso no corpo diáfano que tem, por ser diáfano, uma inclinação para receber a luz. Esta inclinação ou aptidão é diminuída pelas nuvens que sobrevêem, se bem que ela subsista sempre na raiz da natureza.
(Suma de teologia. Iª. IIª , q. 85, a.2, solução).

No artigo 3º. Santo Tomás trata especificamente das seqüelas do pecado, (e isso também em relação aos efeitos da Queda) sobre as potências inferiores e a própria razão. Na alma há quatro potencias que podem ser sujeitos de virtudes: a razão; a vontade; o irascível e concupiscível. Segundo o Doutor Angélico, quando estas quatro potências são demovidas da sua ordem (dos seus respectivos fins) temos que quanto à razão, há ignorância, quanto à vontade, há malícia, quanto ao irascível, há fraqueza e quanto ao concupiscível, há concupiscência . E assim, conclui:
Portanto, são quatro feridas infligidas a toda a natureza humana pelo pecado do primeiro pai. Ora, como a inclinação ao bem da virtude é diminuída em cada um pelo pecado atual, como fica claro pelo que foi dito, estas são quatro feridas conseqüências dos outros pecados, a saber, a razão encontra-se embotada, sobretudo em matéria de ação; a vontade endurecida em relação ao bem, e aumenta uma maior dificuldade de agir bem e a concupiscência inflama-se mais.
(Suma de teologia. Iª. IIª , q. 85, a.3, solução).

Portanto, no que tange ao conceito cristão de Queda, Santo Tomás, tem uma teoria plena e coerente, óbvio que diverge da concepção pessimista latina em que o homem era considerado despojado dos dons gratuitos e ferido em sua natureza, concepção essa que, em certo sentido, será retomada pela Reforma. A origem da teoria do Doutor Angélico pode ser localizada na concepção do Pseudo-Dionísio, que ao tratar dos anjos que pecaram, este observa que os mesmos conservaram em integridade o que pertence à natureza . Santo Tomás seguirá esta perspectiva para elaboração de sua teoria, que tende a evitar extremos perigosos.
Schaeffer adere à noção da Reforma, porém, ao fazê-lo, não considera de modo pleno a apreciação de Santo Tomás sobre este tema. Sustenta que somente a noção reformada pode ser considerada bíblica e que, de modo “contrário a Santo Tomás”, somente a Reforma preserva a autonomia como atributo exclusivo de Deus.
A Reforma aceitou a noção bíblica de uma Queda total, absoluta. O homem em sua totalidade era obra de Deus; agora, porém é decaído em sua natureza, inclusive o intelecto e a vontade. Em contraste com a posição tomista, admitia que somente Deus é autônomo.
(Schaeffer, 1974, pp. 18-19).
Há dois problemas com relação à atitude reformada, um deles é a crescente tendência a absolutização de sua hermenêutica da Queda, e, o outro é a não consideração de certas nuanças do pensamento de Santo Tomás, exatamente aquelas que tentamos ressaltar. Quanto ao falar de uma autonomia da razão em Santo Tomás; primeiro, cremos que as explicitações, supra, não deixam qualquer dúvida de o quanto é impróprio atribuir-lhe tal conceito.
Mas, acrescentamos a isso, que nos parece deveras anacrônica essa atribuição, uma vez que, não se pode dizer com certeza que a conjuntura histórico-social e as condições culturais e espirituais da época em que Santo Tomás viveu exalavam a atmosfera propícia à eclosão deste conceito; sobretudo, porque que o conceito de autonomia da razão é, conforme uso corrente, sem dúvida alguma, fruto das reflexões do Iluminismo. Cuvillier resumiu este conceito de autonomia da seguinte forma: “Estado da vontade racional que não obedece senão a regra imanente de si mesma”. (Cuvillier, 1976, p. 15). A origem conceitual do autônomo remonta até os escritos de Kant (1724-1804), que considera todo “ser dotado da faculdade de razão como potencial fundador de uma legislação universal” . Podemos afirmar que se esta concepção fosse apresentada a Santo Tomás, ele oporia a ela a noção de que “[…] a razão encontra-se embotada, sobretudo em matéria de ação; a vontade endurecida em relação ao bem, e aumenta uma maior dificuldade de agir bem e a concupiscência inflama-se mais”.
Conclusão.
Deste breve percurso podemos concluir que a abordagem dois-andares sempre foi familiar ao Cristianismo (com suas devidas variações) e que Santo Tomás, embora não fazendo uso da metáfora, talvez respirasse a atmosfera composta pelas implicações relativas a esta abordagem, todavia; mesmo estas implicações se integram dentro de conjunto arquitetônico, por ele construído, de forma a harmonizar coerentemente o exercício teológico natural com o exercício teológico da Doutrina Sagrada. Na elaboração de sua teologia (ulteriormente chamada aristotélico-tomista) valoriza-se demasiadamente a razão, posto que, leva em conta a sua capacidade em alcançar certas modalidades de verdade ; todavia, também considera que ela necessita da fé, pois sozinha não pode alcançar o conhecimento do mistério essencial de Deus.
Confrontando a teologia filosófica de Santo Tomás, relativa à razão e às potências inerentes ao homem, com aquela que foi desenvolvida pela Reforma; vemos o quanto realmente o homem é valorizado, e isso, de modo a constituir o que Pedro Dale Nogare chamou de um verdadeiro humanismo cristão . Dados os princípios adotados na consecução de seu intento, extraídos principalmente do Corpus Aristotelicum, disponível em sua época, o conjunto arquitetônico de sua obra não poderia ter outro caráter. E se expressa algo que é compreendido como uma visão otimista do homem é porque também extrai das Escrituras a afirmação da grandeza do homem, enquanto ser criado à imagem de Deus, imagem essa, que em algum sentido, manteve-se mesmo após a Queda, como se pode deduzir das palavras do Apóstolo Santo Tiago (S.Tiago 3,9).
Ao contrário, Schaeffer, adotando a perspectiva reformada sobre o homem e principalmente sobre a Queda, não poderia construir, de modo coerente, um conjunto arquitetônico de caráter diferente do que construíra; a sobrevalorização da vontade em contraposição à razão, traço característico da mentalidade semita, conforme a expressão das Escrituras; principio sempre tão caro à Reforma, confere à sua antropologia bíblica uma tonalidade sombria que logo se destaca ao contrastar-se com a concepção tomista.
Podemos depreender disto que uma dentre as duas concepções é melhor ou pior que outra, enquanto representação dos arcanos de Deus expressos nas Escrituras? De maneira alguma! Antes, são diferentes, devido os diversos motivos, já apontados neste escrito, mas ambas se nutrem da mesma fonte espiritual originária. Ambas pretendem atribuir a Deus toda glória e toda soberania, porém enquanto a Reforma escolheu para isso a via negativa, ou seja, tirar tudo do homem para engrandecer a Deus, Santo Tomás preferiu uma via positiva, preservar a integridade de algo no homem, para que em todas as coisas, inclusive nessa característica, Deus seja engrandecido!

Posfácio.

Este trabalho traz contribuições importantes para deslindar a sofrida relação entre as tradições cristãs: católica e protestante. A observação final – feita pelo autor – indica um ponto chave na diferenciação das duas atitudes: Tomás utiliza uma lógica de participação e a Reforma uma lógica da univocidade (herdada da escolástica do século XIV – nominalistas). Talvez a metáfora de dois-andares já seja comprometida com esta lógica da univocidade.
Santo Tomás usa na arquitetura geral do seu pensamento uma lógica platônica, ou melhor, neoplatônica, cuja peça central é a idéia de participação, isto é, o absoluto (Deus, as idéias) não exclui, mas fundamentam o relativo (criaturas, mundo material). Para Tomás, talvez fosse melhor usar a metáfora da água ou do óleo (graça) que empapa e limpa ou perfuma o pano (natureza) em que penetra. Confira a conhecida frase de que “a graça não destrói a natureza, mas a conduz à perfeição”. (Suma de Teologia, Iª parte, Q 1, a. 8, resp. ao arg. 8).
O trabalho do jovem autor revela um esforço bastante bem sucedido de leitura e confronto dos textos utilizados.
Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento.

Bibliografia.

AQUINO, Tomás de. Suma Teológica – Volume I, São Paulo, Edições Loyola, 2005.

________________. Suma Teológica – Volume II, São Paulo, Edições Loyola, 2005.

________________. Suma Teológica – Volume IV, São Paulo, Edições Loyola, 2005.

________________. Suma Teológica – Volume V, São Paulo, Edições Loyola, 2005.

_________________.Comentário ao Tratado da Trindade de Boécio: Questões 5 e 6. (tradução e introdução de Carlos A. R. do Nascimento), São Paulo, Fundação Editora UNESP, s/d.

BOEHENER, Philotheus / GILSON, Étienne. História da Filosofia Cristã, Petrópolis, RJ. Vozes, 2008.

CUVILLIER, Armand. Pequeno Vocabulário Filosófico. In: Coleção Atualidades Pedagógicas. Volume 82. São Paulo, Companhia Editora Nacional, 1976.

GILSON, Étienne. A Filosofia na Idade Média, São Paulo, Martins Fontes, 2007.

NASCIMENTO, Carlos A. R. do. “Tomás de Aquino, a metafísica e a teologia”. In: Frutos de Gratidão – Homenagem a Francisco Catão em seus oitenta anos. São Paulo, Paulinas – Unisal, s/d.

SCHAEFFER, Francis. A Morte da Razão. Aliança Bíblica Universitária (ABU) – Fiel, São Paulo, 1974.

__________________. O Deus que se Revela. Editora Cultura Cristã, São Paulo, 2002.

Agostinho – Análise do parágrafo “Cantando as Perfeições de Deus”.

Cantando as Perfeições de Deus.

 

Que sois, portanto, meu Deus? Que sois Vós, pergunto, senão o Senhor Deus? “E que outro Senhor há além do Senhor, ou que outro Deus além do nosso Deus?” Ó Deus tão alto, tão excelente, tão poderoso, tão onipotente, tão misericordioso e tão justo,

Nesta primeira parte deste parágrafo, Agostinho se propõe a dar ênfase na questão de que este é o único Deus; o Deus cristão; o Deus bíblico; Os demais são apenas um engano. Ele demonstra isto com perguntas retóricas, mostrando uma certa obviedade no assunto. Logo, O qualifica até onde a palavra pode alcançar. Pois, assim como Plotino acreditava, Agostinho concordava que a filosofia só poderia tentar falar do absoluto, que é infinito e material. Pois, a linguagem humana está aquém daquilo a que se propõe: a verdade.

A filosofia quer atingir e exprimir a verdade no seu sentido mais venerado. A filosofia quer conhecer e enunciar o bem supremo. Porém, para faze-lo dispõe apenas de uma linguagem finita, humana, uma linguagem que é pequena diante da grandeza de seus propósitos. Por isso, é preciso ter cuidado com as palavras, porque elas podem conter uma pretensão vã, podem parecer dizer algo do qual estão demasiado distantes.[1]

            Desta maneira, Agostinho sabe que se deve ter “cuidado”. Mas este cuidado deve se ter em seus dois sentidos. Ou seja, no sentido de esmero e, por outra parte, o cuidado de ter consciência com os limites da palavra. Pois, “a linguagem pode se travestir de portadora da verdade, como se nela coubesse uma doutrina, como se as obras dos homens pudessem conter dogmas, engessados em palavras(…) Não vá ter tanto cuidado com as palavras, cuidado com elas!(…) [Afinal, de que serve a língua de meu cálamo, este instrumento rudimentar, ante a excelência da verdade que deveria exprimir?”[2].

Mas Agostinho lança sua empresa numa forma muito particular:

 [Deus] tão oculto e tão presente, tão formoso e tão forte, estável e incompreensível, imutável e tudo mudando, nunca novo e nunca antigo, inovando tudo e cavando a ruína dos soberbos, sem que eles o advirtam; sempre em ação e sempre em repouso; granjeando sem precisão; conduzindo, enchendo e protegendo, criando nutrindo e aperfeiçoando, buscando ainda que nada Vos falte.

Amais sem paixão; ardeis em zelos sem desassossego; arrependei-Vos sem ato doloroso; irai-Vos e estais calmo; mudais as obras, mas não mudais de resolução; recebeis o que encontrais sem nunca o ter perdido.

Agostinho sabe que a língua não pode, mesmo através do esmero e da técnica, expressar propriamente a verdade. Ao invés disto, utiliza uma técnica literária muito antiga, deveras singular das escrituras. Este é o estilo antitético, que se pode ver também no Livro XII, Capítulo X, parágrafo 10:

“O verdade, ó luz do meu coração,

faze que não sejam as trevas a falar-me!

Deixe-me cair no delas, e me encontrei na sombra,

(…)

Que não seja eu a minha própria vida. Vivi mal, vivendo de mim mesmo.

Fui causa de minha morte. Em ti eu revivo”

            Este estilo, o antitético, utiliza uma figura de linguagem em particular: o oxímoro, que “consiste numa expressão contraditória, ou aparentemente contraditória. (…) Um exemplo de oxímoro é a expressão ‘silêncio eloqüente’”[3]. Mas a pergunta de qual a utilidade desta técnica em específico ainda paira no ar. Mas Moacir Novaes nos responde:

Primeiro, de um ponto de vista geral, segundo o que se chama de teologia negativa, ou apofática. Mas as técnicas apofáticas nos levarão a problemas conceituais. Por isso, veremos, em segundo lugar, que o uso de oxímoros permite salientar como Agostinho encara a tarefa da filosofia, na elaboração de enigmas, de paradoxos conceituais. E finalmente, para apreciar a estratégia subjacente a todas essas manobras, consideraremos um livro especial (…) escrito pelos dedos de Deus, as Escrituras.[4]

  

Assim, Agostinho indica na insuficiência das palavras uma descrição da natureza do absoluto, onde simplesmente ela, a palavra, pára com sua lógica. Alcança o paradoxo. Pois, mesmo a questão da espacialidade de Deus, só pôde ser formulada desta forma. “Acaso estais inteiro em toda a parte, sem que coisa alguma vos contenha inteiramente” (Rm 3,3) já que “Deus não é um ente entre outro, mas o fundamento do ser de todo ente. Sem Deus, não existiria nada que existe.”[5] E, desta maneira, o filósofo continua em seu quarto parágrafo.

 

Nunca estais pobre e alegrai-Vos com os lucros; jamais avaro e exigis com usura. Damo-Vos mais do que pedis, para que sejais nosso devedor, mas que é que possui coisa alguma que não seja vossa? Pagais as dívidas, a ninguém devendo, e perdoais as dívidas, sem nada perder.

 Por fim, Agostinho louvando a Deus, questiona o poder do discurso humano para dizer do próprio fundamento de toda a existência, Deus. Mas adverte aqueles que não vão de encontro a quem os criaram, pois de certa maneira estarão calados para os ouvidos de Deus em sua salvação.

 Que dizemos nós, meu Deus, minha vida, minha santa delícia, ou que diz alguém quando fala de Vós?… Mas ai dos que se calam acerca de Vós, porque, embora falem muito,  serão  mudos.


[1] NOVAES, Moacir. In: Tempo e razão. 1600 anos das Confissões de Agostinho. Edições Loyola. São Paulo.P. 31

[2] NOVAES, Moacir. In: Tempo e razão. 1600 anos das Confissões de Agostinho. Edições Loyola. São Paulo. p. 32

[3] NOVAES, Moacir. In: Tempo e razão. 1600 anos das Confissões de Agostinho. Edições Loyola. São Paulo. p. 40

[4] NOVAES, Moacir. In: Tempo e razão. 1600 anos das Confissões de Agostinho. Edições Loyola. São Paulo.p. 41

[5] BRACHTENDORF, Johannes. Agostinho. p. 45

As relações entre fé e razão

Introdução

Os textos que se seguem foram instigados por questões passadas na disciplina de Introdução ao pensamento teológico  do curso de Filosofia da PUC-SP. O tom do texto, às vezes, pode parecer ofensivo, mas foi necessário um tom mais duro para desfazer alguns erros que teólogos (muitos, mas não todos, obviamente) deixam passar sem problematizá-los devidamente e que a filosofia acaba por, consequentemente, tratando de forma radical e rigorosa.

Preferi manter os textos em sua forma apresentada ao professor, com as perguntas e as respectivas respostas, sem nenhuma alteração. Espero que esses pequenos textos possam ajudar o leitor no tratamento mais rigoroso dos temas abordados e que possa servir de auxílio para aqueles que sempre se fizeram as mesmas perguntas, mas sempre ficaram aporéticos.

Boa leitura.

Fé e razão: por que esses dois elementos são capazes de combinar-se e de colidir-se com tanta frequência? (resposta também válida para a pergunta: É possível conciliar fé e razão?)

R: A pergunta possui um erro genético, pelo que me parece, ao pressupor a possibilidade tanto da combinação entre fé e razão quanto da colisão entre esses dois conceitos.

Primeiramente devemos nos perguntar se esses dois conceitos são capazes de combinar-se, levando em conta que a fé aqui empregada é a fé religiosa, senão deveríamos explicitar os diversos sentidos de crença, ou melhor, distinguir tipos de crenças da fé propriamente dita, o que, seguramente não farei.

Pois bem, aceitamos que, se a razão parte de um princípio, em última instância, lógico das proposições empregadas (os pressupostos devem ser apoditicamente demonstrados, respeitando o princípio de identidade e não-contradição) e a evidência deve ser, no mínimo analítica (digo no mínimo pois, se faltam evidências sintéticas, as únicas possíveis têm que ser analíticas), não há espaço para a fé. Na concepção clássica grega, conhecimento racional (episteme) e crença (pistis) são ordens diferentes de discurso, sendo que o primeiro, poderíamos dizer, diz respeito às verdades demonstradas e o segundo à fé (ou seja, a evidência da demonstração não é feita nunca, arrisco a dizer). Por exemplo, Parmênides, Platão e também Aristóteles, separam conhecimento científico (consequentemente racional) tanto da pistis (crença) quanto da doxa (opinião). Ora, o que podemos inferir disso, senão a conclusão de que a fé e a razão não podem combinar-se? Claro que podemos partir da fé para o conhecimento racional do objeto da fé (como faz Agostinho, por exemplo, com a máxima de Isaías “se não crerdes não compreendereis”)1 mas isso não é prova de combinação entre razão e fé, e sim da subordinação da razão à fé, e isso com respeito ao conhecimento de coisas como a alma ou Deus. Kant, com sua publicação da Critica da razão pura, demonstra explicitamente que a razão pura não consegue atingir os objetos que ela (a razão) pretende na metafísica, sem cair nas famosas antinomias e que o conhecimento científico é conhecimento simplesmente do fenômeno e das leis necessárias que regem suas relações. A famosa frase kantiana “tive que limitar o conhecimento para abrir espaço para a fé” demonstra que são domínios diferentes, irredutíveis e incombináveis. No primeiro o “aparato cognitivo do sujeito”, com suas formas puras da intuição consegue fazer a síntese entre tempo e espaço com os conceitos a priori (categorias) e assim fundamentar a ciência do fenômeno. Com essa argumentação, Kant separa o domínio do conhecimento do domínio do puramente pensável. Os objetos da fé são apenas pensáveis, não podemos conhece-los através da razão pura, pois não são fenômenos e sim coisas em si. Desse modo a fé opera como sentimento, como revelação, mas nunca como razão, afinal, se a fé dependesse de demonstração racional, não haveria porque ser fé, e saber que algo existe é diferente de crer que algo existe. Saber é demonstrar, crer é um ato de confiança, de sentimento. Temos muitos exemplos na história da filosofia na tentativa de conciliação entre fé e razão, porém, seria proveitoso ver como isso se dá na história na mesma medida em que seria impossível fazê-lo aqui, mas tenho a convicção (claro que sempre provisória) de que essas duas instâncias podem ser submetidas uma à outra, mas não combinadas, conciliadas.

Com essa minha exposição, acabei por exclusão, demonstrando então que fé e razão colidem-se sempre e isso é inevitável, pois a razão sempre exigirá demonstração, seja empírica, seja lógica (se for suficientemente consequente), e a fé possui a virtude de não exigir tal demonstração, senão acaba perdendo seu estatuto de fé. Essas duas instancias pretendem dizer coisas diferentes sobre o mundo e as coisas, e cada uma, a seu modo possuem defeitos e virtudes, contudo, qualquer um que se deixe pensar consequentemente pode aceitar as demonstrações da razão, mas apenas alguns aceitarão as proposições da fé. Carl Sagan definiu certa vez que a fé nada mais é do que a crença na falta de evidências, e isso a define suficientemente bem para afirmar o que entendo também por fé.

A existência de Deus pode ser definida filosoficamente?

R: A existência de Deus pode ser argumentada filosoficamente, porém, ser definida já é um problema que dificilmente poderá ter uma resposta positiva. Há quase 3000 anos que a questão da existência de Deus é suscitada sem previsões de acabar (claro que por parte dos filósofos ateus essa questão é um falso problema). Desde a Grécia clássica essa questão foi colocada aos filósofos, mas nunca como um problema realmente sério. Platão, Aristóteles, os estóicos, os sofistas, Sócrates e muitos outros nunca duvidaram da existência dos deuses2, porém, Protágoras, o grande sofista, afirmava que qualquer suposição acerca dos deuses era errada, alegando que seu conhecimento era impossível. “Quanto aos deuses, sou incapaz de descobrir se existem ou não, ou que forma têm; pois há muitos empecilhos para o conhecimento, a obscuridade do assunto e a brevidade da vida humana”.3 Agostinho e Tomás de Aquino argumentaram sobre a existência de Deus, porém as teses mais difundidas são a de Anselmo e a do moderno design inteligente. Não podemos afirmar que Aristóteles prova a existência de Deus pois sua teoria do primeiro motor imóvel ou da causa primeira pode ser interpretada de diferentes formas, sem com isso, afirmar necessariamente que esse motor ou causa primeira é Deus.4

Mas, como a pergunta reza o seguinte: “se a existência de Deus pode ser definida filosoficamente?” Irei apenas focar no argumento sobre se a existência é um predicado que pode ser definido.

A ideia de que Deus é um ser necessário sustenta essa hipótese, e atribuímos esse argumento, primeiramente a Anselmo (1033-1109), conhecido como o pai do escolasticismo medieval. Anselmo sugeriu que devemos compreender Deus como “aquele a partir do qual nada maior se pode conceber”. Deus é perfeito em todos os sentidos, nada lhe falta. Anselmo foi além e disse que isso é verdadeiro por definição. É um contra-senso imaginar Deus com alguma imperfeição, assim como é um contra-senso imaginar um quadrado redondo, ou um triângulo com cinco lados. Ora, se um ser é perfeito por definição, logo, ele deve existir, pois não existir seria uma imperfeição (seria menos perfeito do que os seres que existem), coisa impensável de um ser absolutamente perfeito. “Por essa razão é impossível que Deus não exista e é isso que se entende por um ‘ser necessário’”.5Com outras palavras, necessário é aquilo que não pode deixar de existir. Eis, em linhas gerais, o que se conhece como argumento ontológico. Parece ser um truque retórico mas esse argumento realmente persuadiu as grandes mentes da filosofia moderna, como Descartes ou Leibniz, e até mesmo Newton, que sustentam a validade de tal argumento. Contudo, já na época de Anselmo, um monge chamado Gaunilo encontrou uma grande falha nesse argumento. Gaunilo identificou que se esse argumento pode provar a existência de Deus, prova também a existência de uma ilha perfeita, de um homem perfeito, de um rato perfeito, ou de qualquer coisa que se julgue perfeita. Pensemos pois em uma banana perfeita, com o tamanho perfeito, cheiro perfeito, sabor e textura perfeitas, coloração perfeita, etc… Ora, essa banana têm que necessariamente existir, pois se não existisse, não seria perfeita. Uma sociedade perfeita também, o mesmo raciocínio. Mas existe a sociedade perfeita? Segundo Anselmo deve existir, senão não seria perfeita. Contudo, esse argumento apenas nos mostra como seriam essas coisas perfeitas se existissem, mas não podem afirmar que existem de fato. Acho que já consegui expressar a ideia de Gaunilo aqui, porém, ele evidencia a invalidez do argumento, mas não explica a natureza dessa invalidez.

Incrivelmente, 700 anos passados sem nenhuma oposição radical a esse argumento, apenas com Kant é que a natureza do erro desse argumento é apresentada. Para Kant, a existência não é algo que podemos predicar, e nem definir. A existência tem um sentido muito claro no campo do conhecimento possível. A existência é uma categoria formal, como a causalidade. Podemos apenas aplicar essas categorias às percepções sensíveis. “Mas justamente o aplicarmos às percepções sensíveis a categoria de existência (…) é o ato pelo qual estabelecemos os objetos a conhecer, os fenômenos. Este é o sentido de existência”.6 Ou seja, para afirmar que algo existe, possuir a simples ideia de algo não garante a existência, pois as coisas não existem por definição. É necessário obter a percepção sensível correspondente. Ora, não podemos ter a percepção sensível correspondente de Deus, pois Deus não é um fenômeno, não se apresenta aos meus sentidos. Kant então encontra a natureza do erro do argumento ontológico e impossibilita a existência de Deus como mera definição ideal.

Kant é um filósofo muito complexo, mas divertidíssimo de se ler (quando se compreende aquilo que está sento dito). Sua epistemologia é uma construção fantástica e uma instituição do pensamento humano. Para a compreensão desse argumento, portanto, é necessário que se compreenda o problema da Critica da razão pura, e sua solução. Mas acredito ter exposto o básico para a elucidação do problema da existência de Deus por definição.

Por que o sistema de fé não precisa ser discutido?

Essa questão parece invocar a ilusão de uma resposta simples, mas os problemas inerentes à pergunta são profundos. Primeiramente, a questão pressupõe que o sistema de fé não precisa ser discutido, o que humildemente discordo de maneira radical. Segundo, a questão deveria ser reformulada da seguinte forma: O sistema de fé deve ser discutido ou apenas aceito? Ora, aceitar de antemão um sistema de fé é incriterioso, principalmente se tratando de filosofia, e nenhum filósofo abriu mão de discutir esse assunto.

Então, antes de dar uma resposta definitiva a essa questão, coloquemos a seguinte indagação: As crenças religiosas são verdadeiras? Penso que o cerne da questão realmente atinge esse ponto, e nenhum filósofo foge dessa pergunta, pois buscam a verdade da fé e não apenas a constatação daquilo que as pessoas acreditam ou deixam de acreditar.

Algumas pessoas de fé aceitam que existem boas razões para acreditar que o mundo foi criado por uma divindade toda-poderosa. Outras dizem que a razão é irrelevante, basta apenas considerar declaracões da bíblia e da autoridade religiosa, mesmo que essas declarações não exijam confirmação por argumentos racionais, e são essas pessoas que afirmam que a fé não precisa ser discutida. Se deixarmos a questão por aqui, é possível concluir que algumas pessoas acreditam e outras não, e nada mais há para se dizer. É tentador parar por aqui, mas se quisermos pensar filosoficamente, penso eu, devemos antes de chegar a essa conclusão precoce, avaliar todos os argumentos a favor da existência de Deus, em outras palavras, todas as supostas provas disponíveis. Existirão boas razões para apoiar a crença em Deus? “Não podemos dizer que a crença religiosa é apenas uma questão de fé antes de estarmos certos da impossibilidade de encontrar argumentos racionais”.7Evidentemente não analisarei todos esses argumentos, nesse momento, pois são muitos e a intenção dessa resposta não é essa, mas enumerarei (genericamente, diga-se de passagem) quais são esses argumentos e o leitor poderá analisá-los por si próprio.

Argumento do desígnio: Podemos inferir que Deus existe a partir da natureza do mundo que nos rodeia.

Argumento da negação do acaso: Ou as maravilhas da natureza ocorreram por acaso ou são produtos de um design inteligente. Não podem ter ocorrido por acaso, logo, são produtos de um design inteligente.

Argumento da igualdade de provas: Concluímos corretamente que objetos como relógios foram feitos por criadores inteligentes, pois suas partes funcionam conjuntamente obedecendo a um propósito. Temos as mesmas provas de que o universo foi feito por um criador inteligente, pois suas partem funcionam conjuntamente obedecendo a um propósito, logo, podemos concluir justificadamente que o universo foi feito por um criador inteligente.

Argumento da causa primeira, sustentando que Deus é a primeira causa em uma cadeia causal: Tudo o que existe deve ter uma causa. A cadeia causal não pode recuar indefinidamente e em algum ponto devemos chegar a uma causa primeira. Essa causa primeira podemos chamar de Deus.

Argumento de que Deus deu origem à existência do universo como um todo: Tudo o que existe dentro do universo faz parte de um vasto sistema de causas e efeitos. Mas o universo exige uma explicação – por que razão existe? A única explicação plausível é a de que Deus é a causa do universo. Logo, para explicar a existência do universo, é razoável crer em Deus.

Argumento de que Deus é um ser necessário: O universo é uma coisa dependente. Não pode existir por si. Deus, um ser necessário, é a única coisa que não é dependente. Logo, o universo é sustentado por Deus.

Pois bem, eis os argumento existentes colocados genericamente (pois há muito o que destrinchar neles).

Durante a história da filosofia e da ciência, todos esses argumentos foram fortemente combatidos (não apenas por ateus, mas por pessoas que apenas pensavam consequentemente) e invalidados, desde Epicuro, passando por Protágoras, Gaunilo, Hume, Espinosa, Kant, Darwin, Russell e alguns outros. Ora, demonstrei aqui que durante a história da filosofia a fé foi sim discutida, e fortemente discutida. Contudo, as pessoas (ou a maioria delas) raramente acredita em Deus através de argumentos. Ou aceitam cegamente por estarem inseridas em determinada cultura ou por alguma convicção pessoal, interna. A irrelevância da necessidade de argumentos parece evidente. Porém, não são tão irrelevantes assim. “Os argumentos não são irrelevantes se queremos saber no que é razoável acreditar. Uma crença é razoável apenas se existem provas da sua verdade”.8Todos os argumentos que enumerei, me parecem inválidos, pois apresentam refutações fulminantes e contradições intrínsecas, mas, isso não prova a inexistência de Deus, prova apenas que esses argumentos são inválidos. No futuro podem surgir argumentos melhores que provem a validade da fé, mas, com isso, o propósito da fé se extinguiria, e ela passaria a ser conhecimento demonstrado. Portanto, a fé pode ser entendida como uma questão de convicção interna e não algo que pessoas razoáveis tenham de aceitar. Mas a história nos mostrou que a fé sempre foi discutida, e deve sim ser discutida, para que, em última instância, absurdos em nome da fé não prejudiquem a vida social e o bem estar de todos, como, infelizmente, já acontece.

É possível conciliar ciência e teologia?

Essa é outra pergunta dificílima que desafia tanto cientistas como teólogos, mas cuja resposta, se for analisada honestamente e consequentemente, não é tão complicada como costuma ser apresentada.

De antemão eu darei a minha conclusão, e depois demonstrarei como cheguei a ela.

Afirmo, peremptoriamente, que ciência e teologia9 não podem conciliar-se.

Durante a história da ciência, e principalmente com o advento da ciência moderna (com seus princípios na era da Renascença), as proposições científicas (principalmente da filosofia natural, posteriormente chamada de física) encontraram uma barreira nas posições teológicas (reduzindo aqui apenas à teologia cristã), que em última instância, deveriam estar de acordo com aquilo que estava escrito no livro sagrado, na palavra divina. Esse choque inevitável nos mostrou os maiores crimes cometidos contra o conhecimento humano, os autos-de-fé como as fogueiras, as condenações diversas aos cientistas, (Galileu, Giordano Bruno, Copérnico, Newton, Descartes, e muitos outros) desde a inclusão no índex dos livros proibidos até a pena capital por blasfêmia e heresia (e muitas vezes por bruxaria!). Hoje em dia não é diferente, pensemos apenas nas questões mais cabeludas que envolvem ciência e teologia, como a discussão sobre o aborto, as células-tronco, a eutanásia e os procedimentos anti-concepcionais. Há uma verdadeira guerra lá fora, sem contar o que poderíamos dizer do mundo islâmico.

Contudo, esse choque se dá, pois as duas disciplinas possuem cosmovisões diferentes, irredutíveis. Galileu, o grande filósofo da natureza que fundou a cinemática, a descrição do movimento dos corpos, pensava desse modo. Suas descobertas foram explicitamente de encontro com as proposições dos teólogos de sua época, e, aparentemente, contra o próprio texto sagrado. Contudo, Galileu era cristão, e aceitava também que a palavra de Deus era infalível e a bíblia era realmente a palavra de Deus, verdadeira. Ao mesmo tempo, Galileu era um grande defensor da verdade da ciência, copernicana, e a sua própria. Ora, mas como são possíveis que duas verdades sejam contraditórias? Dado o fato de duas verdades se contradizerem, uma necessariamente é falsa, e sabemos que Galileu ficou do lado da ciência.

Mas e a teologia? Ora, Galileu nos mostra que a contradição é apenas aparente, pois, de maneira alguma essas duas disciplinas estão falando da mesma coisa, ou possuem os mesmos propósitos. “Assentado, portanto, que a Escritura, em muitas passagens, não apenas admite, mas necessita necessariamente de exposições diferentes do significado aparente das palavras, parece-me que, nas discussões naturais [científicas] deveria ser deixada no último lugar”.10O filósofo afirma que é por ignorância dos doutores da igreja, que detendo-se no significado literal das passagens da escritura, encontram contradições entre as proposições científicas e as teológicas, pois tentam “comprometer as passagens da Escritura e obrigá-las de certo modo a dever sustentar como verdadeiras algumas conclusões naturais, das quais, por sua vez, o sentido e as razões demonstrativas e necessárias nos pudessem manifestar o contrário. (…) Por isso, além dos artigos concernentes à salvação e ao estabelecimento da Fé, contra a firmeza dos quais não há perigo nenhum que possa jamais insurgir doutrina válida e eficaz, seria talvez ótimo conselho não lhes acrescentar outros sem necessidade”.11 Esse acréscimo de valor de verdade científica nas escrituras não deve ser feito, pois as escrituras não estão falando disso, afirma Galileu. Portanto, não pode existir contradição entre as escrituras sagradas e as ciências, pois elas não dialogam, não estão falando das mesmas coisas, nem na mesma língua. E termina dizendo que “se os primeiros escritores sagrados tivessem tido o pensamento de persuadir o povo das disposições e movimentos dos corpos celestes, não teriam tratado tão pouco destes, que é como nada em comparação com as infinitas conclusões profundíssimas e admiráveis, que estão contidas em tal ciência12 [astronomia].

Pois bem, se não há contradição entre as duas disciplinas, tampouco há conciliação, tendo em vista o fato de que dizem coisas diferentes acerca do mundo e das coisas. Uma diz sobre a verdade demonstrada nos experimentos físicos, a outra, diz sobre a salvação da alma humana e o estabelecimento da fé em Deus.

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Existe conflito entre livre-arbítrio e liberdade? (também responde a pergunta O que é o livre arbítrio?)

Segundo Boehner e Gilson, a vontade livre (liberum arbitrium), ou melhor dizendo, sua existência, nunca foi um problema para Agostinho. Sua existência é evidente e incontestável. O real problema é o uso que se faz da vontade livre, o seu valor e sua bondade. “Qual a razão de ser da vontade, e como conquista ela a sua perfeição na liberdade?”13

A vontade em si mesma não é boa nem má, pois é através dela que buscamos o bem e o mal, portanto ela é neutra. Vontade que escolhe o mal é má e vontade que escolhe o bem é boa.

Agostinho irá negar que a vontade é um bem perigoso, dado o fato de que é através dela que podemos fazer o mal, pois o nosso destino, determinado por Deus, é a participação na felicidade, “o que pressupõe a presença, em nós, de uma vontade capaz de tomar posse desta felicidade”.14 É a vontade que faz a mediação entre o sumo bem e os bens inferiores.

O sumo bem é Deus e esses bens inferiores, como o conhecimento, é comum a todos, ou seja, todos possuem acesso. A felicidade é um bem próprio e pessoal, e está contido nela a posse do bem supremo e do conhecimento da verdade, mas é “necessário que esta felicidade decorrente do objeto comum a todos se transforme em propriedade pessoal”.15 Ou seja, deve haver a intervenção ativa da vontade, pois se trata da minha felicidade. Cada um só pode ser feliz na própria felicidade, dirá Agostinho.

O pecado consiste na rejeição pela vontade desses bens comuns a todos mas também pessoais, para regozijar-se no seu próprio e egoístico bem. Não busca a felicidade através da posse do sumo bem e da verdade. É através da soberba, da vã curiosidade e do vício que o homem exclui-se a si mesmo da vida que deve ser buscada, através da má vontade livre, “passando a levar uma vida de morte”.16 Ou seja, apenas na vontade livre para o bem é que é possível atingir a felicidade.

Contudo, a vontade livre não consegue atingir sempre o bem, pois o homem é herdeiro da queda do paraíso, da culpa original e do pecado pessoal. A liberdade só é possível se o homem conseguir se desembaraçar dessa culpa e desse pecado oriundos da queda. Segundo Agostinho o homem caiu do paraíso por vontade própria, mas não é por vontade própria que pode se reerguer. “Para poder recuperar a justiça perfeita que possuíra no paraíso, foi preciso que Deus o restituísse ao estado de liberdade com seu auxílio gratuito”.17A vontade livre, ou livre arbítrio, não se perde, mas a capacidade de se fazer o bem depende de Deus. Ou seja, apenas a graça de Deus nos torna realmente livres. Contudo, a liberdade supõe o livre arbítrio, pois a liberdade é o livre arbítrio libertado por Deus. A força para fazer o bem vem de Deus mas através do livre arbítrio que o bem pode ser feito e a felicidade pode ser adquirida. A liberdade é, pois, a vontade livre boa. O conflito só se dá, poderíamos dizer, entre a liberdade e a vontade livre má, egoísta. Em Agostinho não há conflito entre a liberdade e o livre arbítrio, mas um depende do outro, e ambos dependem de Deus, ou seja, não existe a possibilidade de uma vontade livre absoluta.

O que é Ordo Amoris?

Em poucas palavras, Agostinho diferencia, na sua doutrina da ética, dois conceitos fundamentais que nortearão esse aspecto de sua filosofia, a saber, o conceito de uti e frui.

Na vida moral do sujeito, os atos individuais implicam uma tomada de posição frente as coisas. Para Agostinho, utilizamos as coisas ou fruímos as coisas. Fruir significa amar a coisa por ela mesma. Usar é se servir de algo como meio para atingir aquilo que se ama, apenas se o objeto for digno de ser amado, diz Agostinho. A fruição só pode ser de Deus, pois ele é o sumo bem e o único que pode ser amado em si mesmo, por ser Deus e nada estar acima dele.

Como apenas Deus merece a fruição, o amor ilimitado, os outros objetos terão um amor limitado, melhor dizendo, os outros objeto deverão ser limitados ao tipo de amor que eles merecem. “Nossa primeira tarefa moral é, pois, a de ajuizar todas as coisas segundo o seu verdadeiro valor, e de conformar o nosso amor a essa valoração. O resultado de tal procedimento será a instauração da ordem do amor pela prática da virtude, que outra coisa não é senão o amor bem ordenado: ‘Unde mihi videtur, quod definitio brevis et vera virtutis: ordo est amoris‘. O vício, por sua vez, é a inversão desta ordem do amor”.18

Basicamente a ordem do amor é isso, e essa ordem será fundamental para Agostinho fundar sua ética e sua ordem social na Cidade de Deus.

1Ver Gilson, E. Boehner, P. História da filosofia cristã. Vozes: Petrópolis. p.153. Apesar de Agostinho buscar fundar a crença em Deus em uma verdade evidente, racional e consequente, existem duas condições que devem ser cumpridas para atingir o ponto de partida da prova, a boa fé e a fé. A razão vem depois. Agostinho acha esses pressupostos insuficientes para a prova, contudo, parte deles.

2Podemos supor que os gregos Diágoras, Pródico e Crítias sustentavam a crença na inexistência dos Deuses, mas só podemos afirmar isso com ressalvas. Ver W. Guthrie. Os Sofistas. Ed. Paulus, p.219 – 229.

3 Guthrie, W. Os Sofistas. Tradução de João Rezende Costa. São Paulo: Paulus, 1995. p.218.

4Ver Vigo, A. G. Aristóteles, una introducción ou Guthrie W. Os filósofos gregos, de Tales a Aristóteles, para ver como era o conceito de theos nos gregos clássicos.

5Rachels, J. Problemas de Filosofia. Gradiva: Lisboa. p.50.

6Morente, M. G. Lições preliminares de filosofia. São Paulo: Mestre jou. p.250.

7Rachels, J. Problemas da filosofia. Gradiva:Lisboa. p. 29.

8Idem. p. 52.

9Não trago para a discussão o que poderia ser a ciência do theos em Aristóteles, e me limito a falar da teologia cristã, apesar de admitir que não limito a teologia à religião cristã, mas infelizmente, parece que essa disciplina foi empobrecida e reduzida apenas a isso.

10Galilei, G. Ciência e fé. São Paulo:Unesp. p. 19.

11Idem. p.21.

12Idem. p. 22.

13 Gilson, E. Boehner, P. História da filosofia cristã. Vozes: Petrópolis. p.191

14Idem. p. 192.

15Id. Ibidem.

16Id. Ibidem.

17Id. Ibidem.

18Idem. p. 194.

História da Filosofia Medieval e a Recepção da Filosofia Antiga

História da Filosofia Medieval e a Recepção da Filosofia Antiga, associado à ANPOF, anuncia o lançamento do primeiro volume de seu caderno de resenhas, intitulado “Translatio. Caderno de Resenhas do GT História da Filosofia Medieval e a Recepção da Filosofia Antiga”. O volume pode ser acessado em: http://gtfilosofiamedieval.wordpress.com/resenhas/.

O caderno aceita resenhas de colaboradores e interessados no período e as publicará após análise por corpo de pareceristas especializados. O deadline para publicação no segundo volume do periódico é setembro de 2010 e as contribuições (resenhas de obras na área, publicadas a partir de 2005) devem ser enviadas para gtfilosofiamedieval@gmail.com.

E-Book – Mestre Eckhart

Professor e teólogo alemão dominicano nascido em Hochheim, próximo a Gota, na Turíngia, que defendeu uma filosofia das mais originais e considerado o maior místico especulativo alemão. Ingressou na ordem dos dominicanos (1265), estudando em Estrasburgo e em Colônia, sob a influência dos ensinamentos de Tomás de Aquino. Estudou no priorado de Saint-Jacques, em Paris, tornando-se mestre em teologia (1302) e lá se iniciou como professor de teologia.

Nomeado provincial dos dominicanos na Saxônia (1303) e vigário-geral para a Boêmia (1306), residiu em Estrasburgo e estabeleceu-se finalmente em Colônia (1314) como mestre dos dominicanos. Com ensinamentos centrados na união da alma individual com Deus, filosofia das mais originais, resultante da fusão de elementos gregos, neoplatônicos, árabes e escolásticos, partia da afirmação de que o homem e o mundo nada são sem Deus, produziu uma obra caracterizada por uma busca da justificação da fé que não contem o suporte da razão.

Morreu em Avignon, França, sendo o autor de Opus tripartitum, Quaestiones, Pregações e Tratados, estes dois últimos em alemão. Entre seus tratados, destacam-se o Livro da divina consolação, Do homem nobre e Do desapego.

Fonte: http://www.dec.ufcg.edu.br/biografias/


Tratados y Sermones (Tratados e sermões) – Clique Aqui

30 Días Con Un Gran Maestro Espiritual – Clique Aqui

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Dissertações sobre Eckhart

Gilberto Garcia – A visão da liberdade e o olhar relacional em Mestre Eckhart: uma fenomenologia da criação segundo o pensar em Mestre Eckhart – Clique Aqui

Adriana de Souza – Sobre o não-saber ou a experiência da liberdade em Mestre Eckhart – Clique Aqui

resumo: Falar do não-saber, em Eckhart, é remeter-se diretamente à noção de fundo da alma. Este trabalho consiste num relato do caminho da alma ao seu fundo, caminho cujo caminhar traduz um ir além da imagem, além da Trindade; caminho que é ele mesmo um retorno à Deidade. É nesse fundo que se dá a união última da alma com o divino e, simultaneamente, o nascimento de Deus. Para Eckhart todo o sentido desse nascimento depende de ele acontecer em cada um de nós: “Santo Agostinho pergunta: o que me adianta que esta geração esteja acontecendo, se não acontece em mim? Tudo depende, pois, de ela acontecer em mim.” (S.57). Segundo o autor, o conhecimento de Deus não se separa da vivência: conhecer Deus é também e, indissociavelmente, vivê-lo. Essa era a situação na qual se encontrava a cara Marta ou o não-saber: Marta simplesmente está sendo no tempo, ao modo e envio da interioridade. Nesse sentido, Eckhart vive a similaridade de dois aspectos: o Lesemeister, professor, leitor das escrituras; e o Lebemeister, o mestre da vida que, em conhecendo Deus, aprende também a vivê-lo. O que significa dizer que, em todo saber – ainda humano – estaria a aurora de uma realização ainda mais elevada compreendida como um não-saber que é divino.


Acácio Nascimento Júnior – Teologia e experiência na mística de mestre Eckhart. Uma análise de como o “pai da teologia mística” viveu essa aproximação em seu tempo São Paulo – Clique Aqui

resumo: O objetivo do presente trabalho é apresentar a importância do monge dominicano medieval Eckhart no contexto da mística cristã, matéria tão antiga quanto complexa. Defende-se que em nenhum outro a mística cristã alcançou tanto destaque – em parte, porque sua posição metafísica baseou-se, diferenciadamente, no pensamento dialético neoplatônico, e em parte porque, no seu próprio tempo e também depois, algumas de suas asseverações sobre Deus ainda estão para ser entendidas. Para isso foi feita uma recapitulação histórico-teológica sobre as ênfases eckhartianas basilares, a extensão da interdependência vista entre teologia e experiência, e sobre como foi que a mística delineada e estabelecida por ele marcou seu tempo e perpetuou-se, moldando épocas e movimentos mundiais. Esse raciocínio foi mediado pela perspectiva da fenomenologia cristã, e chegou-se à conclusão que existe plataforma verificável, pela qual Mestre Eckhart teria contribuição garantida para a espiritualidade nos dias de hoje.