Jonas Roos – Tornar-se cristão, o núcleo do pensamento de Kierkegaard.

Entrevista especial com Jonas Roos

O paradoxo do cristianismo é que a verdade eterna irrompe na história e na finitude. A cura para o desespero é entendida como colocar a relação de volta em seu fundamento ontológico, e portanto implica em retornar Deus, desta o teólogo e filósofo.

A entrevista é de Márcia Junges e Gabriel Ferreira

“O tornar-se cristão não é um tema entre outros na obra de Kierkegaard, mas o núcleo de seu pensamento, o fio vermelho, por assim dizer, que atravessa toda a sua obra”, pondera o filósofo Jonas Roos na entrevista que concedeu por e-mail à IHU On-Line.

Nesse pensador, a fé “é entendida como um processo que envolve dois movimentos complementares, o de resignação, o abandono da realidade finita e temporal, e o de retomada da finitude e temporalidade. A fé só se realiza na conjunção dos dois movimentos, de modo que não é entendida como negação do finito e temporal, mas sua ressignificação”.

Contudo, questiona Roos, como é possível “chegar a uma construção de sentido que tenha um valor eterno para o indivíduo, mas que esteja fundamentada em relatos históricos como são, por exemplo, os evangelhos?”

E acrescenta: “O paradoxo do cristianismo é justamente o de que a verdade eterna irrompe na história e na finitude. Neste entendimento a verdade não é um conceito, mas uma pessoa, uma vida; a verdade cria corpo, é encarnação. Este é o sentido de Jesus Cristo, a rigor o único paradoxo do Cristianismo”.

Jonas Roos é graduado em Filosofia pela Unisinos, mestre e doutor em Teologia pelo Instituto Ecumênico de Pós-Graduação em Teologia com a tese Tornar-se cristão: o paradoxo absoluto e a existência sob juízo e graça emSoren Kierkegaard, com pós-doutorado em Filosofia pela Unisinos. É professor do Departamento e do Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião da Universidade Federal de Juiz de Fora – UFJF e autor de Razão e fé no pensamento de Soren Kierkegaard: o paradoxo e suas relações (São Leopoldo: Editora Sinodal; Escola Superior de Teologia, 2006).

Confira a entrevista.

IHU On-Line – Quais são as relações e o paradoxo existentes entre fé e razão no
pensamento de Kierkegaard?

Jonas Roos – Kierkegaard tem entendimentos muito próprios tanto do que seja fé quanto do que seja razão. Apenas a partir do esclarecimento desses conceitos pode-se compreender tanto como ele articula a relação entre razão e fé quanto o papel específico que o conceito de paradoxo desempenha nesta relação.

Fé é entendida como um processo que envolve dois movimentos complementares, o de resignação, o abandono da realidade finita e temporal, e o de retomada da finitude e temporalidade. A fé só se realiza na conjunção dos dois movimentos, de modo que não é entendida como negação do finito e temporal, mas sua ressignificação. Este entendimento de fé, contudo, não é desenvolvido por Kierkegaard à moda de um tratado, mas personificado, por exemplo, na figura de Abraão.

Um bom desenvolvimento do conceito encontra-se, então, em Temor e tremor, do pseudônimo kierkegaardianoJohannes de Silentio, na análise do difícil texto em que Abraão recebe a ordem de sacrificar o próprio filho (Gênesis, cap. 22). Ponto-chave para a análise é que Abraão, quando, depois de três dias de viagem, avista o monte do sacrifício, afirma a seus servos: esperai aqui, com o jumento; eu e o rapaz iremos até lá e, havendo adorado, voltaremos para junto de vós. Este plural, “voltaremos”, é decisivo na narrativa, pois indica que Abraão tinha esperança de retornar com Isaac.

Trata-se aqui da esperança que se articula não na certeza objetiva, mas na certeza de uma aposta existencial. Abraão, portanto, personifica o duplo movimento da fé uma vez que abandona o próprio filho (resignação), se dispõe a sacrificá-lo, e conserva a esperança de retornar com o filho e viver o seu amor para com ele não em outra vida, mas na temporalidade e finitude (retomada). Vale notar que o autor não personifica a fé na figura de alguém que está lendo, refletindo ou meditando, mas em alguém que se põe a caminho. É processo.

Descontinuidade da verdade

No que diz respeito à razão e seu conceito, normalmente se entenderia que uma ênfase na fé implicaria em uma redução de ênfase com relação à razão. Não é exatamente este o caso de Kierkegaard. Ele é um autor muito lógico e até mesmo especulativo, a seu modo. Entende, contudo, que a razão, quando é levada a seu ponto mais extremo, não chega a uma explicação objetiva do todo da realidade, mas à consciência de seu limite.

E esta não é apenas uma questão epistemológica, embora também o seja, mas é fundamentalmente uma questão existencial. No seu entender o conhecimento objetivo é insuficiente para as questões cruciais da existência. Entende-se mal Kierkegaard quando se pensa que ele é crítico do pensamento objetivo; ele é crítico daquilo que entende como um mau uso ou abuso da objetividade.

Com relação à relação entre razão e fé, o autor percebe – o que não é originalidade sua – que o cristianismo, assim como outras religiões, repousa sobre saberes históricos, mas quer fornecer certezas que vão para além do histórico. O problema é que certezas históricas são contingentes, ao passo que as não históricas são análogas às verdades lógicas e estão para além de qualquer contingência.

Como conseguir o segundo tipo de verdades a partir das primeiras? Como chegar ao não contingente a partir do contingente? Ou, mais concretamente: como chegar a uma construção de sentido que tenha um valor eterno para o indivíduo, mas que esteja fundamentada em relatos históricos como são, por exemplo, os evangelhos? Note-se que a descontinuidade entre esses dois tipos de verdade não é uma descontinuidade de grau ou quantidade, mas uma descontinuidade qualitativa, uma descontinuidade no nível do ser.

O problema da relação entre razão e fé é, em grande medida, o problema da superação dessa descontinuidade que atinge o cerne do cristianismo. Kierkegaard entende que não é possível superar a descontinuidade a partir de um aumento de quantidade de conhecimento das verdades do primeiro tipo. Para questões existenciais, não é válido o princípio dialético de que um aumento na quantidade gera uma nova qualidade.

O paradoxo como paradigma

O paradoxo do cristianismo é justamente o de que a verdade eterna irrompe na história e na finitude. Neste entendimento a verdade não é um conceito, mas uma pessoa, uma vida; a verdade cria corpo, é encarnação. Este é o sentido de Jesus Cristo, a rigor o único paradoxo do cristianismo. Isso, contudo, não pode ser explicado filosoficamente. A relação para com o paradoxo não pode se fundamentar em conhecimento objetivo, mas depende de uma atitude existencial, que é, grosso modo, o que Kierkegaard entende por fé.

A razão encontra seu limite num único ponto, o paradoxo. A fé é entendida como modo de vida que compreende que a única explicação verdadeira para o que é a verdade é tornar-se a verdade. O paradigma para isso é o paradoxo. Esses são pontos fundamentais do entendimento que Kierkegaard tem de cristianismo. Vistos com atenção, contudo, são pontos fundamentais de sua explicação do que seja a existência. Só se entende o que seja religião ao se olhar atentamente para a vida.

IHU On-Line – Quais são as características do discurso antropológico de Kierkegaard?

Jonas Roos – Em meio a uma vasta produção literáriaKierkegaard faz também aquilo que, à sua época, se chamava psicologia – o que hoje chamaríamos antropologia filosófica. Ele se pergunta sobre como o ser humano deveria ser compreendido para que certos fenômenos da existência fizessem sentido. O pano de fundo desses desenvolvimentos é tanto a tradição filosófica quanto a judaico-cristã.

O ser humano, então, é compreendido, em linhas gerais, como uma relação de elementos polares: infinitude e finitude, temporalidade e eternidade, possibilidade e necessidade. O problema é que na existência nós relacionamos mal essas polaridades, ora aferrando-nos a um dos lados, ora a outro. Esse fixar-se em qualquer um dos polos em detrimento do outro é o queKierkegaard entende como desespero. Entender que tudo é necessidade e que a vida está toda determinada de antemão é desespero.

Entender, por outro lado, que tudo é possibilidade, ignorando os elementos de necessidade que nos constituem, é, embora de um tipo diferente, também desespero. Trata-se, portanto, de termo técnico: desespero não diz respeito apenas a crises visíveis de falta de sentido ou desintegração. Embora tais crises possam ser desespero, uma vida completamente adaptada à finitude, à temporalidade e, consequentemente à tranquilidade que advém disso, pode ser igualmente desespero. Trata-se de conceito espiritual e que, portanto, não pode ser medido pela mera exterioridade.

Imagine-se uma pessoa que centra toda a energia de sua vida, por exemplo, na aquisição de riquezas materiais. Imagine-se, então, que, por alguma razão, esta pessoa de repente perde seus bens. Nesse caso se diz que esta pessoa entrou em desespero. A rigor, toda essa vida centrada no acúmulo de bens materiais – ou seja, centrada na finitude em detrimento da infinitude – já era desespero, o desespero apenas ainda não havia se tornado manifesto. A manifestação do desespero revela apenas que aquela vida já era, toda ela, desespero. Disso se pode inferir corretamente que o desespero é sempre um problema do eu, um problema da síntese, e não algo que vem da exterioridade.

Desespero, angústia e vir a ser

Uma ideia central do discurso antropológico kierkegaardiano é que todos nós nascemos humanos, mas temos que nos tornar nós mesmos. O problema é que estar em desespero é justamente o contrário de ser si mesmo, daí que tornar-se si mesmo seja um processo de extirpação do desespero. Há que se notar, contudo, que o desespero não é entendido simplesmente como algo que acontece ao ser humano, ou como algo natural. Cada pessoa é responsável pelo próprio desespero, por ter-se tornado, ou não, ela mesma.

É possível analisar, contudo, que antes de se efetivar naquilo que poderá vir a ser uma forma desesperada, a relação que constitui o ser humano antevê a possibilidade de vir a ser algo novo. Como, entretanto, a efetivação ainda não está realizada, a relação não pode saber o que é isto que ela se tornará. Esta possível novidade paira diante da relação ainda como um nada, e tudo o que se tem é um sentimento vago com relação a este nada do vir a ser. Em linhas bem gerais, este sentimento anterior à efetivação do desespero é o que Kierkegaard chama angústia. O que angustia não é a realidade efetivada, mas a possibilidade, a possibilidade do vir a ser. Embora estejam relacionados, desespero e angústia são diferentes.

Olhando para o problema do desespero de um ponto de vista um pouco diferente, é correto dizer que este acontece porque a relação que o ser humano é se efetiva distante de seu fundamento ontológico. Separada de sua base a relação não consegue constituir a síntese corretamente – ou, numa terminologia mais livre, ficar em equilíbrio – e está, portanto, desesperada. A cura para o desespero é entendida como colocar a relação de volta em seu fundamento ontológico. Partindo do pressuposto de que o ser humano é criado por Deus, a cura para o desespero implica no retornar da relação a Deus.

Este retornar ao fundamento é justamente caracterizado como fé, daí que a fé, nesse contexto, seja entendida fundamentalmente como cura para o desespero. Deve-se compreender com clareza aqui que Deus é entendido como este fundamento ontológico, como o fundamento ontológico da própria liberdade, de modo que a relação com Deus não é percebida, como normalmente se faz, como restritiva da liberdade, mas como a relação fundamental que estabelece o pressuposto para toda liberdade posterior. Tornar-se si mesmo é tornar-se livre.

IHU On-Line – Que análise o pensador dinamarquês faz sobre o desespero entre
indivíduo e sociedade?

Jonas Roos – O desespero, então, deve sempre ser entendido como algo que pode ser retroagido à síntese, que encontra sua causa na relação da síntese para consigo mesma e para com seu fundamento ontológico. Trata-se, portanto, de questão eminentemente individual e pela qual o indivíduo tem inteira responsabilidade. Há, contudo, diferentes tipos de desespero que, em linhas gerais, podem ser encontrados em diferentes tipos de indivíduos. Kierkegaard percebe que é possível fazer uma espécie de cartografia do desespero, o que, de fato, faz, sob o pseudônimo Anti-Climacus em A doença para a morte (obra normalmente traduzida para o português como O desespero humano). Se, contudo, a causa do desespero é sempre individual, certas variantes de desespero acabam se tornando típicas de certos grupos sociais.

Filistinismo como aespiritualidade

Um bom exemplo desta conexão entre indivíduo e sociedade pelo viés do desespero aparece na crítica do pseudônimo Anti-Climacus àquilo que chama de aespiritualidade. Sob o ponto de vista da consciência do desespero, a forma mais inferior de desespero é a aespiritualidade, e pode ser entendida como desespero de carecer de infinito e desespero de carecer de possibilidade. Nesse ponto Kierkegaard se refere não apenas ao indivíduo singular, mas o que é menos comum em seus textos, a um grupo de pessoas e o tipo que representa, o chamado filistinismo: “Filistinismo é aespiritualidade […]. O filistinismo carece de qualquer determinação do espírito e se deixa absorver pelo provável, onde o possível encontra o seu lugarzinho.”

Tal mentalidade se adapta muito bem às situações concretas da cultura, operando nos limites da perspicácia e da probabilidade. Entretanto, a aespiritualidade aplicara esses mesmos métodos no que diz respeito à vida do espírito. O filisteu não encara a impossibilidade – não leva o desespero, por assim dizer, até o fim – mas tenta compreendê-la sob a perspectiva do cálculo e da probabilidade. Sob certo ponto de vista, o fato de não desesperar completamente é o que torna seu desespero tanto pior.

Claro que a conexão entre tipos de desespero e tipos sociais é algo que Kierkegaard faz restringindo-se a seu contexto social. Uma releitura de A doença para a morte restabelecendo essas conexões em nosso contexto me pareceria não apenas possível, mas também instigante.

IHU On-Line – Que conexões podem ser estabelecidas entre existência e temporalidade em Kierkegaard e Heidegger?

Jonas Roos – Essas conexões se estabelecem a partir da leitura que ambos os autores fazem do cristianismo primitivo. Migalhas filosóficas, do pseudônimo kierkegaardiano Johannes Climacus, elabora um conceito de histórico entendido como aquele que não se presta a uma análise objetiva, distanciada, como se o histórico pudesse ser analisado como um elemento ao lado de outros, ou como se pudéssemos nos colocar fora da história ao fazê-lo.

Com relação a este entendimento são esclarecedoras algumas reflexões do jovem Heidegger em Fenomenologia da vida religiosa. Para este autor, um dos conceitos fundamentais para que se entenda o cristianismo de Paulo, como articulado em sua carta aos Tessalonicenses, é o de parusía, a segunda vinda de Cristo. Este elemento é importante para a compreensão de um conceito específico de temporalidade; a parusía está indisponível enquanto evento e não é algo que se pode conhecer do mesmo modo que se podem conhecer outras coisas.

Heidegger observa que Paulo, ao responder à pergunta pelo quando da parusía, demonstra que a entende como não sujeita ao cálculo: o dia do Senhor vem como ladrão de noite (I Tessalonicenses 5.1-4). O que entra em jogo nessa questão é aquilo que os tessalonicenses se tornaram, seu próprio modo de vida. A rigor é a partir disso que surge o quando, o instante.

Desafio existencial

Em Migalhas, Climacus desenvolve uma série de argumentos que ajudam a compreender por que certas questões da temporalidade, para usar a linguagem do jovem Heidegger, não se prestam a um tratamento gnosiológico. Se for verdadeiro que o que veio a ser aconteceu do modo como aconteceu por liberdade e não por necessidade, isso que veio a ser nunca poderá ser conhecido em uma necessidade, que, aliás, não possui. Todo o fato histórico só pode ser conhecido em sua contingência.

Nada do que é histórico conduz a uma certeza necessária. Comparando o conceito de temporalidade como concebido por Paulo com o de PlatãoHeidegger entende que este último geraria um asseguramento com relação à temporalidade. A forma e o sentido deste “se realizam mediante a construção de uma teoria sobre o sentido da realidade do temporal. À medida que conheço que tipo de sentido de realidade tem o temporal, este perde seu caráter inquietante para mim, já que o reconheço como uma conformação do supratemporal.”

O conceito de cristianismo em Kierkegaard se relaciona com o histórico, mas o histórico concebido nesses moldes, e não como aquele que está sujeito ao cálculo e que poderia fornecer uma segurança objetiva para as questões da existência. Seu entendimento de cristianismo envolve justamente o risco e o desafio existencial de uma vida que assume radicalmente sua historicidade e a incerteza aí implicada. Nesse entendimento, não se supõe uma estrutura metafísica a espelhar objetivamente a verdade da vida ou da realidade concreta. Tais questões obviamente irão configurar tanto seu entendimento de cristianismo quanto de existência.

IHU On-Line – O que Kierkegaard entende por “tornar-se cristão”?

Jonas Roos – A resposta a esta pergunta se dá na conjugação de alguns pontos que foram elaborados acima. Qualquer questão existencial – e, no entendimento de Kierkegaard, o cristianismo diz respeito fundamentalmente à existência – deveria ser entendida como questão pessoal, e não como mera pertença a um grupo social determinado. Este é o núcleo da polêmica de Kierkegaard com a Igreja da Dinamarca. Ele entende, como vimos acima, que tornar-se si mesmo é realizar a síntese que constitui o humano colocando-a na correta relação.

A existência é entendida como uma tarefa, mas uma tarefa que pressupõe uma dádiva, um fundamento ontológico. Dizendo as coisas de um modo bem simples: colocar a síntese na correta relação é eliminar o desespero, eliminar o desespero é tornar-se livre, e tornar-se livre é tornar-se si mesmo. Isso, contudo, acontece na relação com Deus. Daí que tornar-se cristão significa tornar-se si mesmo. O tornar-se cristão não é um tema entre outros na obra deKierkegaard, mas o núcleo de seu pensamento, o fio vermelho, por assim dizer, que atravessa toda a sua obra.

Do que foi dito pode-se inferir que o cristianismo será, fundamentalmente, entendido como modo de vida e não como corpo de doutrinas. Contém doutrinas que lhe dão identidade, mas não pode ser reduzido a elas. Nesse entendimento, o ser humano se define na ação. Para além disso, contudo, o cristianismo não é entendido como um conjunto de certezas que elimine a dúvida ou apresente uma solução acabada para a existência. Cristianismo é entendido como uma proposta de sentido que se articula na incerteza objetiva e no movimento constante que advém daí. Uma de suas imagens para o processo de tornar-se cristão é o de uma pessoa flutuando a 70 mil braças de profundidade. Não será essa uma imagem também para o pensador existente?

Nota: A fonte da imagem que ilustra a entrevista é http://migre.me/evrwG

http://www.ihu.unisinos.br/entrevistas/520059-tornar-se-cristao-o-nucleo-do-pensamento-de-kierkegaard-entrevista-especial-com-jonas-roos

Finkelstein – A Verdade Proibida (por trás do Holocausto)

Clique Abaixo para entrar no pdf.

Finkelstein – A Verdade Proibida

Índice:
1.  Propaganda de atrocidades ........................2
2.  A transformação milagrosa da Verdade histórica ...3
3.  A Conferência de Wannsee .........................7
4.  Citados de líderes do regime NS ..................9
5.  Documentação - Fotos e Filmes ....................11
6.  Testemunhos ......................................15
7.  Testemunhas da época na mídia ....................17
8.  Depoimentos ......................................21
9.  Onde está a arma do crime ? ......................23
10. A Verdade imposta pela lei .......................27
11. Resumo e considerações finais ....................29
12. Bibliografia .....................................31

Oswaldo Pessoa – Aula 2 – Definição de Conhecimento 2/3

2. Concepções de Verdade

Um dos pontos mais polêmicos em discussões epistemológicas é a concepção adotada para o conceito de verdade. Antes de apresentarmos algumas das concepções mais defendidas, é preciso distinguir ente uma definição de verdade, que envolve o significado do termo “verdadeiro”, e um critério de verdade, ou seja, um critério que fornece um teste para estabelecer se uma proposição é verdadeira ou falsa. Bertrand Russell (1908) acusou os pragmatistas de terem confundido a definição de verdade com o critério de verdade.8

1) Concepção de verdade por correspondência. Segundo esta definição, a verdade é uma adequação entre intelecto e coisas (Tomás de Aquino), uma relação entre um enunciado teórico (linguístico) e uma realidade. Nas palavras de Aristóteles: “Dizer do que é que ele é,

ou do que não é que ele não é, é verdadeiro” (Metafísica IV, 7, 1011 b 26). Uma opinião seria verdadeira se e somente se ela correspondesse a um fato real do mundo.

Se digo “a pérola nesta ostra fechada é esférica”, há uma correspondência entre o termo “pérola” e uma certa coisa material, e entre “ser esférica” e uma forma que existe de fato. O enunciado é verdadeiro se, na realidade, a pérola em questão existir e for esférica. Nesse sentido, há uma correspondência entre o enunciado e o fato real, e dizemos que o enunciado é verdadeiro.

No séc. XX, essa concepção foi articulada por G.E. Moore e Russell, em torno de 1910, e aparece no Tractatus de Wittgenstein (1922), para quem haveria um isomorfismo estrutural entre proposições e fatos. Já para Austin (1950), a relação de correspondência seria uma relação puramente convencional entre as palavras e o mundo.

Vários pontos desta concepção são atacados pelas outras visões. O que exatamente seria a relação de correspondência? Não se cairia em circularidade ao dizer que “é verdade que há uma correspondência”? Qual o critério de aceitação de uma verdade relativa a um enunciado que se refere a uma realidade não-observável? (Ou seja, é legítimo falar em uma realidade não-observável?) Apesar desses problemas, é importante partirmos desta concepção e entendê-la, pois ela se aproxima do uso cotidiano e permite formular questões filosóficas que concepções mais restritivas de verdade (como a pragmática) não permitiriam.

2) Concepção de verdade por coerência. Segundo esta visão, uma opinião é verdadeira se e somente se ela é parte de um sistema coerente de opiniões. Esta é a concepção utilizada por visões idealistas, para as quais o que chamamos de “realidade” é fruto de uma mente. Ela também é utilizada na matemática, no sentido em que a verdade de um teorema não depende da correspondência com um mundo, mas apenas da consistência da derivação a partir de postulados. Um problema enfrentado pela concepção coerentista é acepção exata de “coerência”: ela não poderia ser apenas a consistência interna do sistema, pois um conto de fadas pode ser consistente. O idealista inglês Francis H. Bradley (1914) salientou que a“amplitude” do sistema também é importante na determinação da coerência, e mais recentemente Nicholas Rescher (1973) definiu um critério de “plausibilidade” para desempenhar esta função.

3) Concepção pragmática da verdade. Na versão de William James (1907), às vezes chamado de “praticalismo”, o significado de uma proposição é dado pelas suas conseqüências práticas. Uma crença é verdadeira se ela for verificável, ou se ela for útil. Antes dele, Charles Peirce (1877) definiu a verdade de maneira mais idealizada, no chamado “pragmaticismo”, como o resultado final da investigação, o que no caso da ciência seria o resultado final a ser obtido no futuro. Para o instrumentalismo de John Dewey, o conceito de verdade deve ser substituído pelo de “assertabilidade justificada” (warranted assertability). A concepção de Hans Vaihinger, na Filosofia do Como Se (1911), é considerada pragmatista, mas sua concepção de verdade é correspondencial: dado que não temos acesso à realidade última do mundo, agimos “como se” as nossas teorias correspondessem ao mundo.

4) Concepção construtivista de verdade. Proposta por Giambattista Vico (1710), com seu lema verum esse ipsum factum (a verdade é ela mesma fato, ou seja, é ela mesma construída), e adotada mais recentemente pelo pós-modernismo, como na concepção de Baudrillard de que a verdade é simulacro. Para Nietzsche (1873), a verdade seria “um exército móvel de metáforas, metonímias e antropomorfismos”, construída para fins práticos. Na teoria do consenso de Habermas (1976), a verdade é vista como o consenso atingido em uma situação ideal de discurso.

5) Concepção semântica de verdade. Proposta por Alfred Tarski em 1931, no contexto da lógica simbólica, baseou-se na noção de satisfação (“x é uma cidade” é satisfeita por Campinas e Santos). Propôs que uma definição de verdade obedeça a uma “condição de adequação material” expressa pelo seguinte enunciado: “ ‘A neve é branca’ é verdadeira se e somente se a neve for branca”. Às vezes é associada à concepção de verdade por correspondência, mas Tarski salientou que ela é consistente com outras concepções (buscou assim uma “neutralidade epistemológica”).

6) Concepções deflacionárias de verdade. Em oposição às concepções “substantivas” descritas acima, alguns autores salientam que a noção de verdade não é muito importante. Dizer que uma proposição é verdadeira não diz nada de significativo sobre ela, mas é apenas uma etiqueta para indicar consenso, para salientar certas afirmações ou formar certos tipos de generalizações. Segundo Frank Ramsey (1927), a noção de verdade é redundante.

7 GETTIER, E. (2006), “É o Conhecimento Crença Verdadeira Justificada?”, trad. Claudio Ferreira Costa (UFRN), disponível na Internet, 4 pp. (orig.: 1963).
8 Seguimos aqui a discussão de SUSAN HAACK (2002), Filosofia das Lógicas, trad. C.A. Mortari & L.H.A. Dutra, Ed. Unesp, São Paulo (orig.: 1978), cap. 7. O artigo de Russell em questão, “James’s conception of truth”, foi republicado no seu livro Philosophical Essays de 1910. Em português, outro livro atual é: KIRKHAM, R.L.
(2003), Teorias da Verdade: Uma Introdução Crítica, trad. A. Zir, Ed. Unisinos, São Leopoldo (orig. 1992).
Consultamos também: GLANZBERG, M. (2006), “Truth”, Stanford Encyclopedia of Philosophy, online.
TCFC I (2010) Cap. II – Definição de Conhecimento

Oswaldo Pessoa – Aula 2 – Definição de Conhecimento 1/3

Teoria do Conhecimento e Filosofia da Ciência I – Osvaldo Pessoa Jr. – 2010

Capítulo II

DEFINIÇÃO DE CONHECIMENTO

1. Definição Tripartida de Conhecimento

Um exemplo de conhecimento adquirido nos primórdios da ciência é a atribuição de números que os pitagóricos fizeram aos sons produzidos por cordas vibrantes. Este é talvez o primeiro estudo empírico sistemático que resultou na elaboração de uma lei científica quantitativa. Estudaram a relação entre os tons musicais de uma corda vibrante e seu tamanho, encontrando que os intervalos de oitava, quarta e quinta poderiam ser expressos em termos de razões numéricas simples de comprimentos da corda, respectivamente 1:2, 2:3, 3:4. Estudaram também os sons gerados em jarros com diferentes níveis de água.

Mas o que é conhecimento? Uma definição, aceita ainda hoje, foi desenvolvida por Sócrates, e aparece em diferentes diálogos de Platão, como o Teeteto, o Mênon, a República e o Timeu. Segundo esta análise, chamada de definição tradicional ou “tripartida” do conhecimento, o conhecimento seria uma opinião verdadeira justificada. Nas palavras de Teeteto, “a opinião verdadeira acompanhada de razão é conhecimento, e, desprovida de razão, a opinião está fora da conhecimento”. No Mênon, Sócrates diz que “o conhecimento se distingue da opinião certa por seu encadeamento racional”.5

O pré-socrático Empédocles acreditava que o Cosmos tivesse sido criado em uma grande explosão (seção I.3); tal crença é verdadeira (segundo a concepção atual do big bang), mas ele não tinha justificação apropriada para tal crença (pois não tinha como observar o movimento das galáxias distantes, como Edwin Hubble faria em 1929). Assim, sua tese cosmogônica não seria conhecimento. Por outro lado, o médico helenista Erasístrato tinha justificativa para acreditar que as artérias continham ar (seção VIII.1), mas tal crença é falsa, portanto também não seria conhecimento.

Analisemos um pouco mais a fundo a definição tripartida de conhecimento. Primeiro, consideremos o gênero nesta definição, que é “opinião”. Na literatura anglofônica, prefere-se o termo “crença”, e diz-se que conhecimento implica crença (ou opinião). Alguns propõem outras alternativas: conhecimento implicaria “aceitação”, “convicção”, ou “certeza psicológica”. Outros autores, porém, argumentam que conhecimento e crença são separáveis, que um não implica o outro. Por exemplo: numa prova, chutei que a data do primeiro incêndio da biblioteca de Alexandria fora 48 a.C., mas não cria nisso; porém, de fato, eu relembrei um conhecimento que adquirira muitos anos antes.6

Em segundo lugar, consideremos a diferença do gênero: opinião “verdadeira”. O que é verdade? Platão e Aristóteles adotavam a concepção de verdade por correspondência, expressa sucintamente na frase de Aristóteles “Dizer do que é que é, e do que não é que não é, é dizer a verdade” (Metafísica, 1011b25). Deixaremos para discutir esta e outras noções de verdade na seção seguinte.

Em terceiro lugar, seria preciso discutir o que significa uma opinião ser “justificada” ou “acompanhada de razão”. Este ponto é bastante discutido por Platão, e o Teeteto termina de maneira “aporética”, sem chegar a uma conclusão sobre o que é conhecimento. Este ponto é o mais discutido pelos autores modernos: no que consiste a “evidência” em favor de uma opinião? Na ciência, um peso grande da evidência advém da observação, mas em outras formas de conhecimento, como o matemático, o critério de justificação não passa pela observação empírica. Não adentraremos aqui esta delicada questão epistemológica, mas estudaremos em nosso curso como o conhecimento científico é justificado.

A definição tripartida do conhecimento passou a ser alvo de críticas a partir de contra exemplos formulados pelo norte-americano Edmund Gettier em 1963.7 Uma ilustração de tal tipo de contra-exemplo seria o seguinte: “Alguém nesta sala de aula possui um automóvel da marca Gurgel”. Tenho esta opinião porque o aluno Diego me apresentou um certificado de registro atualizado de um Gurgel Tocantins em seu nome. Acontece, porém, que Diego estava mentindo para mim, e forjou o documento porque é um nacionalista convicto e sempre sonhou em ter um carro genuinamente brasileiro! Mesmo assim, o enunciado em questão é verdadeiro, porque há uma aluna na classe, Sueli, que de fato possui um Gurgel Carajás! Está claro que minha opinião não constituía conhecimento, mas era, sem dúvida, uma crença verdadeira e justificada.

 

 

5 PLATÃO (s/d), Teeteto ou Da Ciência, trad. F. Melro, Inquérito, Lisboa (orig.: c. 360-355 a.C.), p. 159 (201d).

PLATÃO (s/d), Mênon, in Diálogos I: Mênon, Banquete, Fedro, trad. J. Paleikat, Tecnoprint (Ediouro), Rio de

Janeiro, pp. 44-74 (orig. c. 387-380 a.C.), p. 72 (98a). Datas dos originais são estimativas apresentadas em BRICKHOUSE, T. & SMITH, N.D. (2006), “Plato”, The Internet Encyclopedia of Philosophy.

6 Uma boa introdução à análise padrão do conhecimento se encontra em CHISHOLM, R.M. (1969), Teoria do Conhecimento, trad. A. Cabral, Zahar, Rio de Janeiro (orig.: 1966). Porém, quando se lê “h está certo”, deve-se entender “é o caso que h”. Detalhes do debate epistemológico podem ser obtidos de: DANCY, J. & SOSA, E.

(orgs.) (1992), A Companion to Epistemology, Blackwell, Oxford, verbetes “knowledge and belief”, “propositional knowledge”, “Gettier problem”, etc.

Nietzsche e o Preconceito dos Filósofos

Primeiras questões:

Admitindo que a verdade seja uma jovem mulher, pela história da humanidade se vê como os filósofos são inábeis e desonestos para obter a graça de tal ser feminino – ou das mulheres em geral – por meios dogmáticos. Para isto, Nietzsche dirá: “certamente ela não se deixou conquistar[1].

Mas, contrariamente à relação filósofo-verdade, a relação inversa, verdade-filósofo desde a muito tempo é correspondida. Pois, a verdade seduziu todo os filósofos, brotando neles a vontade de verdade.

Porém, se perguntará Nietzsche: “por que não uma vontade por mentira, incerteza ou a própria ignorância”? Qual é o valor desta vontade? Ou mesmo, qual o valor desta verdade em que gerações foram seduzidas? Mas propor tais problemas parece ser algo inusitado e há grande perigo em afrontá-los parecendo Nietzsche ser o primeiro. E ainda porque “talvez seja o maior de todos os perigos”[2].

Crítica ao Platonismo:

Na filosofia de Nietzsche, podemos identificar que um de seus primeiros passos é resolver os problemas que a história da filosofia deixou para os seus descendentes. Um destes é assumir a impossibilidade de uma coisa ter origem no seu contrário. Por exemplo, a verdade no erro e vice-e-versa.

A origem das coisas só pode estar “no seio do ser, do imperecedouro, do deus escondido, da ‘coisa in ‘se’”[3] e não na crença dos metafísicos na antítese dos valores.  Em outras palavras, não no Platonismo.

Assim, Nietzsche põe em dúvida a existência das antíteses e se elas mesmas não passariam de meras perspectivas. Ainda em “Humano Demasiado Humano” afirmará que na efetividade, não existem opostos. Todos vêem contrários, onde há apenas transições.

Reconstrução:

Desta forma, pensando nestes primeiros e primordiais erros da história da filosofia, a saber, esta vontade inquestionável pela verdade e a antítese dos valores, é que Nietzsche vê que é preciso desaprender tudo e reaprender.

Este “conhecer-se” não pode opor-se ao instinto, dirá o filósofo alemão, então,  quase todo o pensar consciente do filósofo é guiado pelo instinto, e todo instinto visa a conservação da própria vida. Mas até onde ele pode ir para favorecê-la?

A nova forma de pensar que visa esta filosofia é a de não negar a vida e, ainda, o de não renunciar aos juízos falsos, ou seja, “admitir o erro como condição da vida é rebelar-se contra os atuais conceitos de valor, e uma filosofia que a tal se atreve coloca-se por isso além do bem e do mal”[4].

Filósofos e vontade de potência:

Os sábios seres, que se proclamam filósofos, que percorreram toda a história, com facilidade se equivocam e se desviam do caminho, não sequer tocando o problema da veracidade. O que batizam como verdades absolutas são, sob a perspectiva de Nietzsche, preconceitos, idéias, sugestões, não passando de uma mera confissão de seus autores. O conhecimento aqui não passa de um instrumento para o impulso do homem, do filósofo que tende ao domínio e, por conseqüência, a filosofar.

Da mesma forma acontece com a Natureza, se supomos a máxima “viver segundo a Natureza”, ou seja, no fundo, “viver seguindo a própria vida”, não há como agir diferente. Porém, quando se propõe a decifrar os versos e entrelinhas da Natureza, se depara precisamente com o contrário, “autores maravilhosos e enganadores de vós mesmos”[5].

Com tanta vontade de verdade, o filósofo incorpora sua moral à Natureza, desta forma, contemplando falsamente a própria Natureza, ou vida. Faz de sua própria vida uma generalização do estoicismo com tanto esforço até não poder mais vê-la de outra forma. Tiraniza-se tanto a Natureza que, por sua vez, a Natureza assume e tiraniza o estóico. Mas, afinal, que é o estoicismo se não a tirania de si mesmo?

O filósofo ou estóico cria o mundo à sua aparência com seu instinto tirânico, com seu impulso que tende ao domínio, “a mais espiritual ‘vontade de potência’ da ‘criação do mundo’, a vontade da ‘causa primeira’”[6].

Europa: metafísicos x niilistas x perspectivistas:

E este é o problema que toda a Europa enfrenta, a saber, o do “mundo real e do mundo aparente”. Este continente está separado em alguns casos raros, os dos metafísicos, que preferem “um punhado de certeza a uma carrada de belas possibilidades”[7], e os niilistas, que preferem “um certo nada um incerto qualquer coisa[8].

Mas, contrariamente ao fluxo do pensamento europeu, que vangloria o “achado” ou a “invenção” da faculdade dos juízos sintéticos a priori de Kant, há ainda pensadores cheios de vida, que pronunciam contra a aparência a palavra “perspectiva”. Estes adeptos do perspectivismo, antes de se perguntarem, como Kant, se são possíveis tais juízos, se perguntam, “por que devemos acreditar neles”? Pois, de qualquer forma, nada os impede de serem falsos!

Dois grandes exemplos, segundo Nietzsche, foram Copérnico, que contra toda a evidência dos sentidos provou que a Terra não era imóvel, e Boscowitch, que “nos ensinou a abandonar a crença na ‘substância’, na matéria, no ´resíduo terrestre’ e numa partícula do átomo: este foi maior triunfo que na terra se obteve sobre os sentidos”[9]. Assim, declarando guerra também à “necessidade atomista”.

A própria vida é vontade de potência e seus instintos por auto-conservar-se se fundam em expandir o domínio de sua força, ou seja, em colocar mais de si no mundo, na Natureza, ou, ainda, na própria vida. Quanto mais se pensa que chega, cria ou acha a (sua) verdade, que não passa de uma perspectiva para Nietzsche, ele chega ao tão ambicionado patamar de metafísico, filósofo, estóico, porém, ao mesmo tempo, se torna também um enganador, um ilusionista em que o alvo e objeto são si mesmo, pois isto mesmo nega a própria vida.

O Problema do Universal, do Absoluto:

A física já não interpreta a natureza, ela a explica, se fundando na fé dos sentidos, “seguindo instintivamente o cânone da verdade de um sensualismo eternamente popular[10]. E, enquanto possui o caráter “explicativo”, não se questiona, apenas se apreende, se aceita sua universalidade quando é apenas uma perspectiva, podendo ser muito bem ainda, como dizem os pintores, uma perspectiva de rã.

Platão mesmo mostrava uma repugnância pela óbvia evidência dos sentidos, considerando como maior triunfo tornar-se dono dos sentidos. Porém, o físico por criar sua explicação da Natureza através de seus sentidos e universalizando-o como verdade, acaba por desapropriar-se de sua própria interpretação, de seu próprio domínio de poder, e cria uma física que, posteriormente, tiraniza os próprios físicos.

Em suma, o particular cria o universal por seu instintos de domínio e auto-preservação, mas, como efeito colateral, é subjugado pela sua criação, interpretação, vontade de potência.

Ademais, este não é apenas o caso do físico, mas de todos aqueles que foram seduzidos pelos encantos da verdade, por exemplo, os já citados filósofos.

O Problema da causa de si e da causa-e-efeito:

Mas ainda tudo isto decorre do desejo da “liberdade da vontade” do homem, que visa atribuir a si toda a responsabilidade por seus atos, desobrigando toda espécie de outro, desejando levantar-se pelos cabelos e ser “causa de si”, que Nietzsche julga ser

A mais formosa autocontradição que foi até agora pensada é uma espécie de estupro da lógica, é algo contra a natureza; mas o desmedido orgulho do homem chegou a envolver-se profunda e terrivelmente nessa coisa sem sentido.[11]

Se este homem por um lado, sendo causa sui, vem a ser a partir de si mesmo, por outro não podemos dizer que ele venha a ser de qualquer maneira, porque ele sendo causa de tudo que vem a ser sempre foi, uma vez que é sem princípio. Portanto, a causa sui implica dizer que o pretenso homem “vem a ser a partir de si mesmo” e também que “não vem a ser uma vez que sempre é”.

Mas, ainda, ao contrário deste homem causa de si, ainda há aquele que pensa não ter uma vontade livre, que não passa de um abuso de causa e efeito. Nietzsche afirma que não há “necessidades” ou “determinismos psicológicos” que validem o efeito de uma causa ou a causa de um efeito, para ele, “ali não manda nenhuma lei. Nós, nós somente, inventamos as causas, as sucessões, a relatividade, a necessidade, o número, a lei a liberdade, o motivo, o fim; e se misturamos às coisas reais este mundo de signos, como ‘em si’, continuamos fazendo mitologia, como sempre fizemos”[12]. Desta maneira, estas ficções designam apenas a compreensão, mas não “esclarecem”. Não será a hora do filósofo elevar-se sobre a gramática e declarar-se inimiga da fé dispensada aos governantes?[13]

Conclusão sobre a filosofia:

Assim, Nietzsche enfatiza sua interpretação sobre a filosofia, que suas idéias não devam ser arbitrárias ou causas de si mesmas, mas gerem-se em afinidade entre si e encham certo esquema fundamental das filosofias possíveis, das perspectivas. Pois, todo aquele que propor uma verdade, que criá-la, vê em erro a “necessidade” e o “calculável”, onde não pode haver ou ser regido por leis, mas por mesmo carecer em absoluto de lei, e toda força em todo o momento, alcança suas últimas conseqüências.[14]


[1] NIETZSCHE, Friedrich. Além do Bem e do Mal. Editora Vozes. São Paulo. 2009. P. 7

[2] NIETZSCHE, Friedrich. Além do Bem e do Mal. Editora Vozes. São Paulo. 2009. P. 12

[3] NIETZSCHE, Friedrich. Além do Bem e do Mal. Editora Vozes. São Paulo. 2009. P. 13

[4] NIETZSCHE, Friedrich. Além do Bem e do Mal. Editora Vozes. São Paulo. 2009. P. 15

[5] NIETZSCHE, Friedrich. Além do Bem e do Mal. Editora Vozes. São Paulo. 2009. P. 18

[6] NIETZSCHE, Friedrich. Além do Bem e do Mal. Editora Vozes. São Paulo. 2009. P. 18

[7] NIETZSCHE, Friedrich. Além do Bem e do Mal. Editora Vozes. São Paulo. 2009. P. 19

[8] NIETZSCHE, Friedrich. Além do Bem e do Mal. Editora Vozes. São Paulo. 2009. P. 19

[9] NIETZSCHE, Friedrich. Além do Bem e do Mal. Editora Vozes. São Paulo. 2009. P. 22

[10] NIETZSCHE, Friedrich. Além do Bem e do Mal. Editora Vozes. São Paulo. 2009. P. 24

[11] NIETZSCHE, Friedrich. Além do Bem e do Mal. Editora Vozes. São Paulo. 2009. P. 30

[12] NIETZSCHE, Friedrich. Além do Bem e do Mal. Editora Vozes. São Paulo. 2009. P. 31

[13] NIETZSCHE, Friedrich. Além do Bem e do Mal. Editora Vozes. São Paulo. 2009. P. 47

[14] NIETZSCHE, Friedrich. Além do Bem e do Mal. Editora Vozes. São Paulo. 2009. P. 32

Parmênides

 PARMENIDES

Na Roma antiga Heráclito era conhecido como o “filósofo chorão”. Contrastava-se-o ao filósofo risonho, o atomista Demócrito. O contraste seria mais apropriado se estabelecido com Parmênides, o patrono da escola italiana de filosofia no início do século V. Para a Atenas do período clássico, Heráclito era o proponente da teoria de que tudo estava em movimento, em oposição a Parmênides, para o qual nada estava em movimento. Platão e Aristóteles se empenharam, de diferentes modos, a defender a audaciosa tese de que algumas coisas estavam em movimento e algumas estavam em repouso.

Segundo Aristóteles (Met. A 5, 986b21-5), Parmênides foi um discípulo de Xenófanes, embora muito jovem para ter estudado com ele em Colofão. Tendo passado a maior parte de sua vida em Eléia, cerca de 113 quilômetros ao sul de Nápoles, pode ter sido ali que tenha encontrado Xenófanes, em uma de suas caminhadas. À semelhança de Xenófanes, era um poeta, e compôs um poema filosófico em versos duros do qual chegaram até nós 120 linhas. Ele é o primeiro dos filósofos cujos escritos chegaram até nós em fragmentos contínuos que são de fato substanciosos.

O poema que escreveu consiste de um prólogo e duas partes, uma chamada “O caminho da verdade”, a outra “O caminho da opinião que morre”. O prólogo nos apresenta o poeta em uma carruagem na companhia das filhas do Sol, deixando para trás as moradas da noite e viajando rumo à luz. Eles alcançam os portões que conduzem aos caminhos da noite e do dia – não fica claro se estes são os mesmo que conduzem à verdade e à opinião [que morre]. Seja como for, a deusa que lhe dá as boas-vindas em sua busca lhe diz que ele deve instruir-se a respeito de duas coisas:

Do âmago inabalável da verdade bem redonda,

E de opiniões de mortais, em que não há fé verdadeira.

(KRS 288, 29-30)[i]

E há somente duas possíveis rotas para o inquérito:

Os únicos caminhos de inquérito que são a pensar:

O primeiro, que é e portanto que não é não ser,

De Persuasão é o caminho (pois à verdade acompanha);

O outro, que não é e portanto que é preciso não ser.

(KRS 291, 2-5)[ii]

(Peço ao leitor que acredite que o teto grego de Parmênides é tão duro e desconcertante quando sua tradução[iii].) “O caminho da verdade” de Parmênides, assim tão enigmaticamente introduzido, marca uma época da filosofia. É o texto fundador de uma nova disciplina: a ontologia, ou metafísica, a ciência do Ser.

Tudo o que existe, tudo o que possa ser pensado, não é para Parmênides senão o Ser. O Ser é um e indispensável, não possui começo ou fim e não está sujeito ao câmbio do tempo. Quando a água de uma chaleira se evapora, isto pode ser, nas palavras de Heráclito, a morte da água e o nascimento do ar, mas para Parmênides ao é morte ou nascimento do Ser. Sejam quais forem as mudanças que possam ocorrer, elas não são mudanças do ser para o não-ser, mas são sim mudanças no Ser. Mas na verdade, para Parmênides, não há sequer mudanças. O Ser é eternamente o mesmo, e o tempo é irreal, porque o passado, o presente e o futuro são uma coisa só.

O mundo cotidiano de mudança aparente é descrito na segunda parte do poema de Parmênides, “O caminho da aparência”, que é introduzido assim por sua deusa:

Conduzo assim a um fim minha palavra e pensamento confiáveis,

Uma história da Verdade. O resto é algo de outra sorte –

Um pacote de mentiras que revelam as crenças dos homens.

(KRS 300)

Não fica claro o porquê de Parmênides ter se sentido obrigado a reproduzir as falsas noções que são acalentadas por iludidos mortais. Se tomarmos a segunda parte de seu poema fora de contexto, teremos aí uma cosmologia muito próxima da tradição dos pensadores jônicos. Aos pares de opostos conhecidos, Parmênides acrescenta a luz e a escuridão, e Aristóteles reputa a ele a introdução do Amor como a causa eficiente de tudo(Met. A 3, 984b27). “O caminho da aparência” inclui de fato duas verdades até então em geral desconhecidas:

  1. A Terra é uma esfera (DL 9,21);
  2. A Estrela da aurora [o Sol] é o mesmo que a estrela do anoitecer.

A descoberta não creditada de Parmênides iria prover os filósofos da geração posterior com um modelo para as afirmações de identidade.

KENNY, Anthony. Uma Nova História da Filosofia Ocidental. Volume I. Filosofia Antiga. Edições Loyola. PP. 41-43

 


[i] Tradução de José Cavalcante de Souza, in Pré-socráticos, São Paulo, Abril Cultural, 1973, 147 (Os pensadores I). (N.T.)

 

 

 

[ii] Ibid, 148. (N.T.)

[iii] A observação do autor quando a sua tradução dos versos de Parmênides vale também para a tradução citada. Para os que queiram conhecer a versão de Anthony Kenny, segue sua versão para o inglês: “Besisdes trustworthy truth’s unquaking heart/Learn the false fictions of poor mortals’art”; “Two ways there are of seeking how to see/One that it is, and is not to be -/That is the path of Truth’s companion Trust -/The other it is not, and not to be it must”. (N.T.)

Análise Da Estrutura Lógica Do Texto Fédon De Platão

Por: André Luíz Avelino

1 – Argumento à imortalidade da alma: teoria dos contrários.

P1 – Se é verdade que as almas dos que morrem estão ou não no Hades (o invisível) e se regressam a este mundo para renascerem dos mortos, devemos pensar que as almas existem no além. Elas não poderiam renascer se não existissem. (XV)

P2 – Todas as coisas contrárias nascem das que lhes são contrárias: o belo nasce do feio, o justo do injusto, o fraco do mais forte, o pior do melhor. (XV)

P3 – Viver tem um contrário, assim como o contrário de acordado é o contrário de dormir. Se existisse o dormir e não lhe correspondesse o acordar parece que tudo estaria mergulhado no sono. Do mesmo modo que se tudo quanto participa da vida morresse e se conservasse depois na morte, nada existiria com vida. (XVI)

P4 – Estar morto é o contrário de viver e estes estados se originam um do outro. O que está morto nasce, então, do que está vivo. Os vivos nascem dos mortos e estes dos vivos. (XVI)

C1 –  Então, é verdade que a alma dos que morrem estão no Hades e regressam a este mundo para renascerem dos mortos, devemos pensar que as almas existem no além. Elas não poderiam renascer se não existissem. Podemos concluir que as almas dos mortos subsistem. (XVI)

2 – Argumento à pré-existência da alma: teoria das reminiscências.

P1 – Para que alguém se lembre de alguma coisa, é indispensável que a tivesse sabido no passado. A sabedoria é reminiscência quando se produz em nós de um modo determinado. Reminiscência é o fato de alguém se recordar de alguma coisa quando está em presença de outra. A reminiscência procede não só de coisas semelhantes, mas até das dessemelhantes. (XIX)

P2 – O conceito de igualdade é diferente da igualdade existente entre os objetos, o que significa existência da igualdade em sí. Os objetos iguais, ainda que sua igualdade seja diferente da igualdade em si, permitem-nos conceber a idéia e o seu conhecimento, e isto só é possível pela reminiscência. Quando se vê uma coisa, é-se obrigado a pensar noutra, quer seja igual, quer seja diferente, o que se produz é, necessariamente, uma reminiscência. (XIX)

P3 – Alguém, ao ver uma coisa, pensa que aquilo que vê aspira a ser igual a outro objeto, sendo, no entanto, inferior a ele. Podemos concluir que é necessário ter-se visto já o objeto que serve de modelo. É preciso que tenhamos visto a igualdade num tempo anterior àquele em que vemos um objeto para que possamos dizer que há semelhança entre eles. (XIX)

P4 – Está reflexão (da reminiscência) só é possível porque se origina nos orgãos sensoriais, mas antes de nos servirmos dos sentidos, é necessário que tenhamos adquirido o conhecimento da igualdade em si para, com ela, podermos comparar as igualdade percebidas pelos sentidos. (XIX)

P5 – Quando nascemos começamos a utilizar os orgãos sensoriais, no entanto, foi necessário ter adquirido o conhecimento do igual em si, e é forçoso concluir que tenhamos adquirido antes do nascimento. (XIX)

P6 – Se nascemos com este conhecimento, podemos admitir que toda a realidade pura nasce conosco, quer trate do belo, do bom ou do justo e de todas as essências deste gênero. (XIX)

P7 – Certamente nossas almas não adquirem o conhecimento das essências depois do nascimento, pois há identidade das nossas almas com as essências (vide argumento à natureza da alma). Significa que as almas existiam separadas dos corpos e aptas a pensarem antes de revestirem forma humana. (XIX)

C2 – Se todas as essências existêm em nós (o argumento demostra que existe), é forçoso concluir que também as nossas almas existem antes de nascermos, porque é tão necessária a existência das essências como das nossas almas. A não existência das primeiras implica a não existência das segundas. (XXII)

3 – Argumento à natureza da alma: simplicidade da alma e sua identidade com os objetos ideais.

P1 – Só perece o que é composto, o que sempre permanece isento de composição. Ora, as essências, tal como o belo em si e toda a qualidade pura, não sofrem alterações, são uniformes. Tudo que é particular e visível só pelos sentidos é apreensível, nunca permanece na identidade, está submetido à mudança. (XXV)

P2 – A alma, quando se serve do corpo para examinar alguma coisa é arrastada para a relatividade, mas quando se dirige para o que é puro, eterno e imortal, permanece sempre a mesma e igual àquilo que contempla e é a isso que se chama conhecimento. (XXVII)

P3 – A alma é semelhante ao divino, é imortal, inteligível, uniforme, indissolúvel. O corpo decompõe-se porque é composto, e a alma permanece. (XXVIII)

C3 – Pode afirmar-se que o que permanece sempre idêntico, o que é invisível, não pode ser apreendido pelos sentidos, mas só pelo pensamento. O corpo indentifica-se com o visível e a alma com o invisível. (XXVIII – Conclusão implícita)

4 – Argumento à imortalidade da alma e natureza da alma: desenvolvimento à teoria dos contrários.

P1 – Os contrários não podem subsistir simultaneamente, a grandeza em sí não consente ser grande e pequena ao mesmo tempo. O que agora se afirma não colide com o que se demostrou no primeito argumento dos contrários, isto é, que o maior nasce do mais pequeno e este do maior e que a verdadeira origem dos contrários são os seus contrários. (LI)

P2 – Afirmar que de uma coisa contrária nasce outra contrária é diferente de afirmar que o próprio contrário não pode ser contrário de si mesmo, quer no homem quer na natureza. O corpo humano passa da vida à morte, mas isso não significa que a vida como essência se torne no seu contrário, ou seja, na morte. (LI)

P3 – A natureza do ser quente nunca se transformou na natureza do ser frio, o dia nunca se transforma na noite, a natureza da vida na natureza da morte e a do par na do ímpar. (LII)

P4 – Cada um dos contrários permanece sempre exatamente o que é. (LIII)

P5 – Quando a morte se aproxima do homem, morre só o que nele há de mortal, o imortal permanece ileso à destruição. (LV)

C4 – A essência da alma é ser vida e exclui o seu contrário que é morte. A alma identifica com as essências imortais, as idéias, é da mesma natureza, logo é imortal e indestrutível. (LVI)

CONCLUSÃO GERAL ESTRUTURAL LÓGICA

PC1 –  Então, é verdade que a alma dos que morrem estão no Hades e regressam a este mundo para renascerem dos mortos, devemos pensar que as almas existem no além. Elas não poderiam renascer se não existissem. Podemos concluir que as almas dos mortos subsistem.

PC2 – Se todas as essências existêm em nós (o argumento demostra que existe), é forçoso concluir que também as nossas almas existem antes de nascermos, porque é tão necessário a existência das essências como das nossas almas. A não existência das primeiras implica a não existência das segundas.

PC3 – Pode afirmar-se que o que permanece sempre idêntico, o que é invisível, não pode ser apreendido pelos sentidos, mas só pelo pensamento. O corpo indentifica-se com o visível e a alma com o invisível.

PC4 – A essência da alma é ser vida e exclui o seu contrário que é morte. A alma identifica com as essências imortais, as idéias, é da mesma natureza, logo é imortal e indestrutível.

CGERAL- Essencialmente a alma consiste em ser vida e exclui a morte que é o contrário de vida (PC1); A alma é imortal e participa do imortal que é imperecível, portanto, a alma é imortal e imperecível (PC2); A alma é imortal porque é da mesma natureza das idéias, que são eternas (PC3); A impericibilidade da alma é deduzida  da sua essência, porque o conceito de alma exclui intrinsecamente, o atributo mortal (PC4); Portanto, a alma humana é capaz de conhecer coisas imutáveis e eternas, e para poder conhecer coisas imutáveis e eternas, ela dever possuir uma natureza dotada de afinidade com essas coisas. Caso contrário estas coisas ultrapassam as capacidades da alma. Conseqüentemente, como as coisas que a alma conhece são imutáveis e eternas, a alma também precisa ser eterna e imutável.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

PLATÃO. Fedão, Versão eletrônica. Trad. Carlos Alberto Nunes. Créditos da digitalização: Membros do grupo Acrópolis (Filosofia). Disponível em:< http://www.cfh.ufsc.br/~wfil/fedon.pdf>