Curso de Extensão: Kant e a Crítica da Razão Pura

 

Estão abertas as inscrições para o Curso de Extensão que será ministrado por mim na Faculdade Mundial. O curso terá a carga horária de 20 horas e ocorrerá do dia 13/07/2015 até o dia 17/07/2015, de segunda a sexta. As aulas se focarão em apresentar os pressupostos teóricos e os conceitos fundamentais para a compreensão da obra “Crítica da Razão Pura” de Immanuel Kant, talvez o livro mais importante de toda a história da filosofia. As inscrições podem ser feitas pelo email: diegoazizi1@gmail.com, através dos telefones 3266-5944/3016-5944, ou pessoalmente na Faculdade Mundial, que fica localizada na Avenida Paulista (em frente ao metrô consolação, esquina com a Rua Augusta) 2.200, 12º andar. O valor do curso é de R$200,00 e pode ser pago via cheque, dinheiro ou depósito bancário. Aguardo a presença de vocês! Link para o currículo lattes do professor: http://lattes.cnpq.br/0411571979996806

Mini-curso online de Filosofia Moderna (Gratuito)

Segunda-feira, dia 22 de maio de 2015, o professor Lúcio Prado dará um mini-curso sobre filosofia moderna, de Descartes a Kant, ao vivo, para todos os interessados. O curso será gratuito.
Lúcio Prado possui graduação em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (1994), mestrado em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (1998) e doutorado em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (2006). Atualmente é professor assistente doutor da Universidade Estadual Paulista Júlio de Mesquita Filho, atuando nas áreas de História da Filosofia Moderna e Filosofia da Linguagem. Link para o Lattes:  http://lattes.cnpq.br/6780091892383853

O curso será ministrado via youtube, com interação via chat.
Para mais informações e atualizações, confirmem presença no evento do facebook e acessem a página oficial do grupo no facebook.

É imprescindível que os interessados em assistir o curso enviem pedido para entrar na página do grupo! É lá que as discussões e os links do curso serão disponibilizados!

https://www.facebook.com/events/1579410512317642/  (página do evento)
https://www.facebook.com/groups/1582235232031165/?__mref=message_bubble (página do grupo, com as infos atualizadas)
Recomendadíssimo.

Eis uma apresentação do curso pelo próprio Lucio Prado:

As Antinomias de Kant

Immanuel Kant nasceu na Prússia em 1724. Tinha 46 anos quando foi nomeado  professor titular da Universidade de Königsberg – sua cidade natal –, responsável pela  cátedra de Lógica e Metafísica. Onze anos depois, em 1781, publicou a sua obra mais importante, a Crítica da Razão Pura, que haveria de ter uma segunda edição, consideravelmente revista (e com um novo prefácio), em 1787. O objectivo principal de Kant nesta obra era investigar a possibilidade de a metafísica se constituir como uma verdadeira ciência. Nessa investigação, Kant considerou que o problema central seria o de saber como são possíveis os juízos sintéticos a priori, uma vez que é em tais juízos que o conhecimento metafísico, se for possível, se expressará.
Kant chegou a uma conclusão negativa, segundo a qual a metafísica não é possível, se a entendermos no sentido antigo (“dogmático”) do termo, enquanto conhecimento a priori das coisas em si e do supra-sensível (onde se incluem, nomeadamente, Deus, a liberdade e a imortalidade). Nós só conhecemos as coisas como fenómenos, quer dizer, enquadradas nas formas da intuição e do pensamento, como objectos de uma experiência possível. A ideia de um conhecimento metafísico transcendente, com o qual pudéssemos ultrapassar os limites da nossa experiência, constitui uma ilusão. Trata-se, no entanto, de uma ilusão inevitável, que tem origem na dialéctica natural da razão humana. Como alternativa, Kant propõe uma nova concepção da metafísica, a que também chama “filosofia transcendental”, cuja tarefa consistiria em reunir num sistema coerente todos os conceitos e todos os princípios que constituem condições a priori da
possibilidade da própria experiência.
O conhecimento humano, segundo Kant, requer a colaboração da sensibilidade – faculdade das intuições, através das quais os objectos nos são dados – com o entendimento – faculdade dos conceitos, através dos quais os objectos são pensados. “Pensamentos sem conteúdo são vazios; intuições sem conceitos são cegas. Pelo que é tão necessário tornar sensíveis os conceitos (isto é, acrescentar-lhes o objecto na intuição) como tornar compreensíveis as intuições (isto é, submetê-las aos conceitos). […] O entendimento nada pode intuir e os sentidos nada podem pensar. Só pela sua reunião se obtém conhecimento” (Kant 1985: 89). Mas, a rigor, o entendimento não é a única faculdade que opera segundo conceitos, pois isso também é verdade da razão. A distinção kantiana entre entendimento e razão parece ser sobretudo uma distinção entre dois modos de operar com conceitos (ou duas maneiras de pensar): na primeira, aplicando-os aos objectos da experiência; na segunda, formando novos conceitos, aos quais nenhum objecto de qualquer experiência possível corresponde. Homenageando Platão, Kant chama Ideias aos conceitos puros da razão, que diz serem três: a ideia de alma, a ideia do mundo como totalidade e a ideia de Deus. Estas ideias seriam geradas quando tomamos uma certa forma de inferência e tentamos torná-la absoluta, quer dizer, tentamos usá-la para chegar a uma conclusão que não dependeria já de nenhuma premissa. Seria assim, por exemplo, que formamos o conceito puro de “o mundo como um todo” (algo que nunca poderia ser dado numa experiência), a partir da simples forma das inferências causais: das relações causa-efeito entre objectos empíricos passamos à ideia do mundo como totalidade que contém em si todas as causas e todos os efeitos.
Ao pensar sobre o mundo como totalidade, a razão é inevitavelmente conduzida a antinomias. Para Kant, uma antinomia é um par de argumentos cujas conclusões são 2contraditórias (ele chama-lhes “tese” e “antítese”). São quatro as antinomias da razão pura que Kant nos apresenta. O objectivo, em todas elas, é mostrar que a razão é naturalmente levada a contradizer-se a si mesma quando pensa sobre o mundo como um todo.

1ª antinomia:
Tese: «O mundo tem um começo no tempo e é também limitado no espaço.»
Antítese: «O mundo não tem nem começo nem limites no espaço, mas é infinito tanto no tempo como no espaço.»
Uma série infinita é, diz Kant, uma série que nunca se pode completar. Não é possível, então, que já tenha existido uma série infinita de mundos. Este é o argumento a favor da Tese. Por outro lado, a Antítese é obtida pelo seguinte raciocínio: Se o mundo teve um começo, houve um momento do tempo em que ele não existia. Se considerarmos esse “tempo vazio” em que o mundo não existia, todos os seus momentos se equivalem, não há nenhuma diferença entre eles. Por isso, o mundo não pode ter começado num desses momentos, em detrimento dos outros.

2ª antinomia:
Tese: «Toda a substância composta, no mundo, é constituída por partes simples e não existe nada mais que o simples ou o composto pelo simples.»
Antítese: «Nenhuma coisa composta, no mundo, é constituída por partes simples e não existe nada no mundo que seja simples.»
O argumento para estabelecer a Tese tem a forma de uma reductio ad absurdum.
Tomemos um objecto qualquer e suponhamos que ele não é composto por partes
simples. Decomponhamo-lo em partes e, depois, decomponhamos cada uma dessas
partes, e as partes dessas partes, etc. Uma vez que não existem simples, o processo de
decomposição continuará sem fim. Mas isso implica que nada restará desse processo – o
que não é possível, pois o objecto é uma substância. Logo, a suposição é falsa e concluise que o objecto é composto por partes simples.
O argumento da Antítese começa por supor que existe uma parte simples. Essa parte ocupará um certo espaço e este, como todo o espaço, será divisível. Mas então aquela parte simples também será divisível – o que não é possível. Logo, a suposição é falsa e conclui-se que não existem partes simples.
Kant chama “antinomias matemáticas” a estas duas primeiras e considera que, em ambas, tanto a Tese como a Antítese são falsas. O erro que está na base de todos os argumentos apresentados é a ideia de um todo cósmico, à qual nenhum objecto poderia corresponder na experiência.

3ª antinomia:
Tese: «A causalidade segundo as leis da natureza não é a única de onde podem ser derivados os fenómenos do mundo no seu conjunto. Há ainda uma causalidade pela liberdade que é necessário admitir para os explicar.»
Antítese: «Não há liberdade, mas tudo no mundo acontece unicamente em virtude das leis da natureza.» 3
O argumento a favor da Tese é: Suponhamos que a cadeia de causas de um certo acontecimento não tem um primeiro membro. Então, ela será infinita e, por isso, o acontecimento não terá nenhuma causa suficiente – o que é impossível. Logo, a suposição é falsa e conclui-se que há uma primeira causa de cada acontecimento.
O argumento a favor da Antítese é: Suponhamos que a cadeia de causas de um acontecimento tem um primeiro membro. Então, este primeiro membro não foi causalmente determinado por nada. Mas, pela lei da causalidade, sabemos que todo o acontecimento tem uma causa. Logo, a suposição é falsa e conclui-se que nenhuma cadeia causal tem um primeiro membro.

4ª antinomia:
Tese: «Ao mundo pertence qualquer coisa que, seja como sua parte, seja como sua causa, é um ser absolutamente necessário.»
Antítese: «Não há em parte alguma um ser absolutamente necessário, nem no mundo, nem fora do mundo, que seja a sua causa.»
A quarta antinomia diz respeito à existência de um ser necessário. Este ser necessário é considerado como causa do mundo, mas tanto a tese como a antítese contemplam a possibilidade de ele pertencer ao mundo, como sua parte (ou, talvez, de ser idêntico ao próprio mundo). O que está aqui em causa é a relação de dependência em que cada causa contingente está com outras causas que a antecedem: deverá esta dependência terminar numa causa que exista necessariamente? Nas palavras de Kant (1985: 412-4):

“O mundo sensível, como conjunto de todos os fenómenos, contém ao mesmo tempo uma série de mudanças. […] Mas toda a mudança está sujeita a uma condição que a precede no tempo e que a torna necessária. Ora, todo o condicionado que é dado supõe, relativamente à sua existência, uma série completa de condições até ao incondicionado, que é o único que é absolutamente necessário. Portanto, deve existir algo absolutamente necessário, para que uma mudança exista como sua consequência. […] Eis porque no mundo há algo de absolutamente necessário, quer seja a própria série inteira do mundo, quer uma parte dela.”

Este é o argumento em defesa da Tese. Kant fala de “mudanças”, mas é evidente que o que tem em vista é a circunstância em que um objecto depende para existir de outro que o precede. Essa relação de dependência gera uma cadeia de objectos, cujo limite é ou o primeiro membro da cadeia (o qual haveria de ser causalmente independente) ou a própria totalidade da cadeia (“a série inteira do mundo”). Quer num caso quer noutro, esse limite não dependerá ele próprio de nenhuma condição e, por isso, terá uma existência necessária.
Contra isto, o argumento da Antítese diz que, se o limite for a própria série inteira, ele não poderá ser necessário, uma vez que nenhuma parte dele é necessária; e, se for o primeiro membro da série, será um objecto que faz parte do mundo e que, por isso, terá de depender de alguma outra coisa para existir.
Kant adopta uma atitude diferente relativamente às duas últimas antinomias, uma vez que considera que na terceira está em causa a existência de livre arbítrio e que a quarta diz respeito à existência de Deus. A solução que propõe consiste em dizer que, nestas duas antinomias, a tese e a antítese podem ser ambas verdadeiras e que a contradição 4entre elas é apenas aparente, ficando a dever-se a uma desconsideração da distinção entre fenómenos (objectos dados na sensibilidade) e númenos (objectos do pensamento). É apelando para esta distinção, e recuperando num certo sentido a distinção platónica entre mundo sensível e mundo inteligível, que Kant pretende mostrar que a liberdade é compatível com o determinismo. Ele defende que o homem é dotado de uma vontade livre, capaz de auto-determinar-se a agir. As acções que resultam do exercício dessa liberdade são, ao mesmo tempo, efeitos de uma causa inteligível (de um ponto de vista, que é o da vontade enquanto númeno e do homem enquanto ser racional) e parte da cadeia de causas e efeitos sensíveis que obedecem às leis da natureza (de outro ponto de vista, que é o das acções humanas enquanto fenómenos no mundo natural).
Nos Prolegómenos a toda a Metafísica Futura (obra publicada em 1783 com o propósito de dar maior divulgação às ideias apresentadas na mais extensa e difícil Crítica da Razão Pura), Kant expõe assim a maneira como deve resolver-se o conflito da razão consigo mesma que está presente na quarta antinomia: “[…] se se distinguir a causa no fenómeno da causa dos fenómenos, na medida em que ela pode ser concebida como coisa em si, as duas proposições podem bem subsistir uma ao lado da outra, a saber, que não existe causa do mundo sensível (segundo leis similares da causalidade) cuja existência seja absolutamente necessária e que, por outro lado, este mundo está, no entanto, ligado a um ser necessário como sua causa (mas causa de um género diferente e segundo uma outra lei); a incompatibilidade destas duas proposições baseia-se unicamente no mal-entendido em estender o que vale apenas para os fenómenos às coisas em si e, em geral, em misturar estas duas coisas num só conceito” (1982: 136-7).
A Tese desta quarta antinomia, segundo a qual há uma causa do mundo cuja existência é necessária, só teria de ser vista como falsa se a considerássemos do ponto de vista dos fenómenos. Pois em nenhuma experiência nos poderá ser dado observar uma mudança não causada por nada ou um ser cuja existência seja absolutamente independente de todos os outros. Mas se considerarmos esse ser necessário como simples objecto de pensamento, não há nenhuma contradição em supormos a sua existência. Não podemos é pretender, como faz o argumento da Antítese, aplicar-lhe o mesmo princípio da causalidade que aplicamos aos fenómenos.

Bibliografia
Bayne, S. M., 2004, Kant on Causation: On the Fivefold Routes to the Principle of Causation, Albany: State University of New York Press.
Bennett, J., 1974, Kant’s Dialectic, Cambridge: Cambridge University Press.
Guyer, P. (ed.), 2010, The Cambridge Companion to Kant’s Critique of Pure Reason, Cambridge: Cambridge University Press.
Kant, I., 1982, Prolegómenos a toda a Metafísica Futura, tradução de A. Morão, Lisboa: Edições 70.
Kant, I., 1985, Crítica da Razão Pura, tradução de M. P. dos Santos e A. F. Morujão, Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian.
Kemp Smith, N., 1923, Commentary to Kant’s Critique of Pure Reason, 2ª ed., London: Macmillan.
Priest, G., 2002, Beyond the Limits of Thought, Oxford: Clarendon Press.
Wike, V. S., 1982, Kant’s Antinomies of Reason: Their Origin and Resolution,
Washington, D.C.: University Press of America.
Wood, A. W., “The Antinomies of Pure Reason”, in Guyer (ed.) 2010, pp. 245-265.
 2011
Ricardo Santos
Universidade de Évora

As relações entre fé e razão

Introdução

Os textos que se seguem foram instigados por questões passadas na disciplina de Introdução ao pensamento teológico  do curso de Filosofia da PUC-SP. O tom do texto, às vezes, pode parecer ofensivo, mas foi necessário um tom mais duro para desfazer alguns erros que teólogos (muitos, mas não todos, obviamente) deixam passar sem problematizá-los devidamente e que a filosofia acaba por, consequentemente, tratando de forma radical e rigorosa.

Preferi manter os textos em sua forma apresentada ao professor, com as perguntas e as respectivas respostas, sem nenhuma alteração. Espero que esses pequenos textos possam ajudar o leitor no tratamento mais rigoroso dos temas abordados e que possa servir de auxílio para aqueles que sempre se fizeram as mesmas perguntas, mas sempre ficaram aporéticos.

Boa leitura.

Fé e razão: por que esses dois elementos são capazes de combinar-se e de colidir-se com tanta frequência? (resposta também válida para a pergunta: É possível conciliar fé e razão?)

R: A pergunta possui um erro genético, pelo que me parece, ao pressupor a possibilidade tanto da combinação entre fé e razão quanto da colisão entre esses dois conceitos.

Primeiramente devemos nos perguntar se esses dois conceitos são capazes de combinar-se, levando em conta que a fé aqui empregada é a fé religiosa, senão deveríamos explicitar os diversos sentidos de crença, ou melhor, distinguir tipos de crenças da fé propriamente dita, o que, seguramente não farei.

Pois bem, aceitamos que, se a razão parte de um princípio, em última instância, lógico das proposições empregadas (os pressupostos devem ser apoditicamente demonstrados, respeitando o princípio de identidade e não-contradição) e a evidência deve ser, no mínimo analítica (digo no mínimo pois, se faltam evidências sintéticas, as únicas possíveis têm que ser analíticas), não há espaço para a fé. Na concepção clássica grega, conhecimento racional (episteme) e crença (pistis) são ordens diferentes de discurso, sendo que o primeiro, poderíamos dizer, diz respeito às verdades demonstradas e o segundo à fé (ou seja, a evidência da demonstração não é feita nunca, arrisco a dizer). Por exemplo, Parmênides, Platão e também Aristóteles, separam conhecimento científico (consequentemente racional) tanto da pistis (crença) quanto da doxa (opinião). Ora, o que podemos inferir disso, senão a conclusão de que a fé e a razão não podem combinar-se? Claro que podemos partir da fé para o conhecimento racional do objeto da fé (como faz Agostinho, por exemplo, com a máxima de Isaías “se não crerdes não compreendereis”)¹ mas isso não é prova de combinação entre razão e fé, e sim da subordinação da razão à fé, e isso com respeito ao conhecimento de coisas como a alma ou Deus. Kant, com sua publicação da Critica da razão pura, demonstra explicitamente que a razão pura não consegue atingir os objetos que ela (a razão) pretende na metafísica, sem cair nas famosas antinomias e que o conhecimento científico é conhecimento simplesmente do fenômeno e das leis necessárias que regem suas relações. A famosa frase kantiana “tive que limitar o conhecimento para abrir espaço para a fé” demonstra que são domínios diferentes, irredutíveis e incombináveis. No primeiro o “aparato cognitivo do sujeito”, com suas formas puras da intuição consegue fazer a síntese entre tempo e espaço com os conceitos a priori (categorias) e assim fundamentar a ciência do fenômeno. Com essa argumentação, Kant separa o domínio do conhecimento do domínio do puramente pensável. Os objetos da fé são apenas pensáveis, não podemos conhece-los através da razão pura, pois não são fenômenos e sim coisas em si. Desse modo a fé opera como sentimento, como revelação, mas nunca como razão, afinal, se a fé dependesse de demonstração racional, não haveria porque ser fé, e saber que algo existe é diferente de crer que algo existe. Saber é demonstrar, crer é um ato de confiança, de sentimento. Temos muitos exemplos na história da filosofia na tentativa de conciliação entre fé e razão, porém, seria proveitoso ver como isso se dá na história na mesma medida em que seria impossível fazê-lo aqui, mas tenho a convicção (claro que sempre provisória) de que essas duas instâncias podem ser submetidas uma à outra, mas não combinadas, conciliadas.

Com essa minha exposição, acabei por exclusão, demonstrando então que fé e razão colidem-se sempre e isso é inevitável, pois a razão sempre exigirá demonstração, seja empírica, seja lógica (se for suficientemente consequente), e a fé possui a virtude de não exigir tal demonstração, senão acaba perdendo seu estatuto de fé. Essas duas instancias pretendem dizer coisas diferentes sobre o mundo e as coisas, e cada uma, a seu modo possuem defeitos e virtudes, contudo, qualquer um que se deixe pensar consequentemente pode aceitar as demonstrações da razão, mas apenas alguns aceitarão as proposições da fé. Carl Sagan definiu certa vez que a fé nada mais é do que a crença na falta de evidências, e isso a define suficientemente bem para afirmar o que entendo também por fé.

A existência de Deus pode ser definida filosoficamente?

R: A existência de Deus pode ser argumentada filosoficamente, porém, ser definida já é um problema que dificilmente poderá ter uma resposta positiva. Há quase 3000 anos que a questão da existência de Deus é suscitada sem previsões de acabar (claro que por parte dos filósofos ateus essa questão é um falso problema). Desde a Grécia clássica essa questão foi colocada aos filósofos, mas nunca como um problema realmente sério. Platão, Aristóteles, os estóicos, os sofistas, Sócrates e muitos outros nunca duvidaram da existência dos deuses², porém, Protágoras, o grande sofista, afirmava que qualquer suposição acerca dos deuses era errada, alegando que seu conhecimento era impossível. “Quanto aos deuses, sou incapaz de descobrir se existem ou não, ou que forma têm; pois há muitos empecilhos para o conhecimento, a obscuridade do assunto e a brevidade da vida humana”.³ Agostinho e Tomás de Aquino argumentaram sobre a existência de Deus, porém as teses mais difundidas são a de Anselmo e a do moderno design inteligente. Não podemos afirmar que Aristóteles prova a existência de Deus pois sua teoria do primeiro motor imóvel ou da causa primeira pode ser interpretada de diferentes formas, sem com isso, afirmar necessariamente que esse motor ou causa primeira é Deus.⁴

Mas, como a pergunta reza o seguinte: “se a existência de Deus pode ser definida filosoficamente?” Irei apenas focar no argumento sobre se a existência é um predicado que pode ser definido.

A ideia de que Deus é um ser necessário sustenta essa hipótese, e atribuímos esse argumento, primeiramente a Anselmo (1033-1109), conhecido como o pai do escolasticismo medieval. Anselmo sugeriu que devemos compreender Deus como “aquele a partir do qual nada maior se pode conceber”. Deus é perfeito em todos os sentidos, nada lhe falta. Anselmo foi além e disse que isso é verdadeiro por definição. É um contra-senso imaginar Deus com alguma imperfeição, assim como é um contra-senso imaginar um quadrado redondo, ou um triângulo com cinco lados. Ora, se um ser é perfeito por definição, logo, ele deve existir, pois não existir seria uma imperfeição (seria menos perfeito do que os seres que existem), coisa impensável de um ser absolutamente perfeito. “Por essa razão é impossível que Deus não exista e é isso que se entende por um ‘ser necessário’”.⁵Com outras palavras, necessário é aquilo que não pode deixar de existir. Eis, em linhas gerais, o que se conhece como argumento ontológico. Parece ser um truque retórico mas esse argumento realmente persuadiu as grandes mentes da filosofia moderna, como Descartes ou Leibniz, e até mesmo Newton, que sustentam a validade de tal argumento. Contudo, já na época de Anselmo, um monge chamado Gaunilo encontrou uma grande falha nesse argumento. Gaunilo identificou que se esse argumento pode provar a existência de Deus, prova também a existência de uma ilha perfeita, de um homem perfeito, de um rato perfeito, ou de qualquer coisa que se julgue perfeita. Pensemos pois em uma banana perfeita, com o tamanho perfeito, cheiro perfeito, sabor e textura perfeitas, coloração perfeita, etc… Ora, essa banana têm que necessariamente existir, pois se não existisse, não seria perfeita. Uma sociedade perfeita também, o mesmo raciocínio. Mas existe a sociedade perfeita? Segundo Anselmo deve existir, senão não seria perfeita. Contudo, esse argumento apenas nos mostra como seriam essas coisas perfeitas se existissem, mas não podem afirmar que existem de fato. Acho que já consegui expressar a ideia de Gaunilo aqui, porém, ele evidencia a invalidez do argumento, mas não explica a natureza dessa invalidez.

Incrivelmente, 700 anos passados sem nenhuma oposição radical a esse argumento, apenas com Kant é que a natureza do erro desse argumento é apresentada. Para Kant, a existência não é algo que podemos predicar, e nem definir. A existência tem um sentido muito claro no campo do conhecimento possível. A existência é uma categoria formal, como a causalidade. Podemos apenas aplicar essas categorias às percepções sensíveis. “Mas justamente o aplicarmos às percepções sensíveis a categoria de existência (…) é o ato pelo qual estabelecemos os objetos a conhecer, os fenômenos. Este é o sentido de existência”.⁶ Ou seja, para afirmar que algo existe, possuir a simples ideia de algo não garante a existência, pois as coisas não existem por definição. É necessário obter a percepção sensível correspondente. Ora, não podemos ter a percepção sensível correspondente de Deus, pois Deus não é um fenômeno, não se apresenta aos meus sentidos. Kant então encontra a natureza do erro do argumento ontológico e impossibilita a existência de Deus como mera definição ideal.

Kant é um filósofo muito complexo, mas divertidíssimo de se ler (quando se compreende aquilo que está sento dito). Sua epistemologia é uma construção fantástica e uma instituição do pensamento humano. Para a compreensão desse argumento, portanto, é necessário que se compreenda o problema da Critica da razão pura, e sua solução. Mas acredito ter exposto o básico para a elucidação do problema da existência de Deus por definição.

Por que o sistema de fé não precisa ser discutido?

Essa questão parece invocar a ilusão de uma resposta simples, mas os problemas inerentes à pergunta são profundos. Primeiramente, a questão pressupõe que o sistema de fé não precisa ser discutido, o que humildemente discordo de maneira radical. Segundo, a questão deveria ser reformulada da seguinte forma: O sistema de fé deve ser discutido ou apenas aceito? Ora, aceitar de antemão um sistema de fé é incriterioso, principalmente se tratando de filosofia, e nenhum filósofo abriu mão de discutir esse assunto.

Então, antes de dar uma resposta definitiva a essa questão, coloquemos a seguinte indagação: As crenças religiosas são verdadeiras? Penso que o cerne da questão realmente atinge esse ponto, e nenhum filósofo foge dessa pergunta, pois buscam a verdade da fé e não apenas a constatação daquilo que as pessoas acreditam ou deixam de acreditar.

Algumas pessoas de fé aceitam que existem boas razões para acreditar que o mundo foi criado por uma divindade toda-poderosa. Outras dizem que a razão é irrelevante, basta apenas considerar declaracões da bíblia e da autoridade religiosa, mesmo que essas declarações não exijam confirmação por argumentos racionais, e são essas pessoas que afirmam que a fé não precisa ser discutida. Se deixarmos a questão por aqui, é possível concluir que algumas pessoas acreditam e outras não, e nada mais há para se dizer. É tentador parar por aqui, mas se quisermos pensar filosoficamente, penso eu, devemos antes de chegar a essa conclusão precoce, avaliar todos os argumentos a favor da existência de Deus, em outras palavras, todas as supostas provas disponíveis. Existirão boas razões para apoiar a crença em Deus? “Não podemos dizer que a crença religiosa é apenas uma questão de fé antes de estarmos certos da impossibilidade de encontrar argumentos racionais”.⁷Evidentemente não analisarei todos esses argumentos, nesse momento, pois são muitos e a intenção dessa resposta não é essa, mas enumerarei (genericamente, diga-se de passagem) quais são esses argumentos e o leitor poderá analisá-los por si próprio.

Argumento do desígnio: Podemos inferir que Deus existe a partir da natureza do mundo que nos rodeia.

Argumento da negação do acaso: Ou as maravilhas da natureza ocorreram por acaso ou são produtos de um design inteligente. Não podem ter ocorrido por acaso, logo, são produtos de um design inteligente.

Argumento da igualdade de provas: Concluímos corretamente que objetos como relógios foram feitos por criadores inteligentes, pois suas partes funcionam conjuntamente obedecendo a um propósito. Temos as mesmas provas de que o universo foi feito por um criador inteligente, pois suas partem funcionam conjuntamente obedecendo a um propósito, logo, podemos concluir justificadamente que o universo foi feito por um criador inteligente.

Argumento da causa primeira, sustentando que Deus é a primeira causa em uma cadeia causal: Tudo o que existe deve ter uma causa. A cadeia causal não pode recuar indefinidamente e em algum ponto devemos chegar a uma causa primeira. Essa causa primeira podemos chamar de Deus.

Argumento de que Deus deu origem à existência do universo como um todo: Tudo o que existe dentro do universo faz parte de um vasto sistema de causas e efeitos. Mas o universo exige uma explicação – por que razão existe? A única explicação plausível é a de que Deus é a causa do universo. Logo, para explicar a existência do universo, é razoável crer em Deus.

Argumento de que Deus é um ser necessário: O universo é uma coisa dependente. Não pode existir por si. Deus, um ser necessário, é a única coisa que não é dependente. Logo, o universo é sustentado por Deus.

Pois bem, eis os argumento existentes colocados genericamente (pois há muito o que destrinchar neles).

Durante a história da filosofia e da ciência, todos esses argumentos foram fortemente combatidos (não apenas por ateus, mas por pessoas que apenas pensavam consequentemente) e invalidados, desde Epicuro, passando por Protágoras, Gaunilo, Hume, Espinosa, Kant, Darwin, Russell e alguns outros. Ora, demonstrei aqui que durante a história da filosofia a fé foi sim discutida, e fortemente discutida. Contudo, as pessoas (ou a maioria delas) raramente acredita em Deus através de argumentos. Ou aceitam cegamente por estarem inseridas em determinada cultura ou por alguma convicção pessoal, interna. A irrelevância da necessidade de argumentos parece evidente. Porém, não são tão irrelevantes assim. “Os argumentos não são irrelevantes se queremos saber no que é razoável acreditar. Uma crença é razoável apenas se existem provas da sua verdade”.⁸Todos os argumentos que enumerei, me parecem inválidos, pois apresentam refutações fulminantes e contradições intrínsecas, mas, isso não prova a inexistência de Deus, prova apenas que esses argumentos são inválidos. No futuro podem surgir argumentos melhores que provem a validade da fé, mas, com isso, o propósito da fé se extinguiria, e ela passaria a ser conhecimento demonstrado. Portanto, a fé pode ser entendida como uma questão de convicção interna e não algo que pessoas razoáveis tenham de aceitar. Mas a história nos mostrou que a fé sempre foi discutida, e deve sim ser discutida, para que, em última instância, absurdos em nome da fé não prejudiquem a vida social e o bem estar de todos, como, infelizmente, já acontece.

É possível conciliar ciência e teologia?

Essa é outra pergunta dificílima que desafia tanto cientistas como teólogos, mas cuja resposta, se for analisada honestamente e consequentemente, não é tão complicada como costuma ser apresentada.

De antemão eu darei a minha conclusão, e depois demonstrarei como cheguei a ela.

Afirmo, peremptoriamente, que ciência e teologia⁹ não podem conciliar-se.

Durante a história da ciência, e principalmente com o advento da ciência moderna (com seus princípios na era da Renascença), as proposições científicas (principalmente da filosofia natural, posteriormente chamada de física) encontraram uma barreira nas posições teológicas (reduzindo aqui apenas à teologia cristã), que em última instância, deveriam estar de acordo com aquilo que estava escrito no livro sagrado, na palavra divina. Esse choque inevitável nos mostrou os maiores crimes cometidos contra o conhecimento humano, os autos-de-fé como as fogueiras, as condenações diversas aos cientistas, (Galileu, Giordano Bruno, Copérnico, Newton, Descartes, e muitos outros) desde a inclusão no índex dos livros proibidos até a pena capital por blasfêmia e heresia (e muitas vezes por bruxaria!). Hoje em dia não é diferente, pensemos apenas nas questões mais cabeludas que envolvem ciência e teologia, como a discussão sobre o aborto, as células-tronco, a eutanásia e os procedimentos anti-concepcionais. Há uma verdadeira guerra lá fora, sem contar o que poderíamos dizer do mundo islâmico.

Contudo, esse choque se dá, pois as duas disciplinas possuem cosmovisões diferentes, irredutíveis. Galileu, o grande filósofo da natureza que fundou a cinemática, a descrição do movimento dos corpos, pensava desse modo. Suas descobertas foram explicitamente de encontro com as proposições dos teólogos de sua época, e, aparentemente, contra o próprio texto sagrado. Contudo, Galileu era cristão, e aceitava também que a palavra de Deus era infalível e a bíblia era realmente a palavra de Deus, verdadeira. Ao mesmo tempo, Galileu era um grande defensor da verdade da ciência, copernicana, e a sua própria. Ora, mas como são possíveis que duas verdades sejam contraditórias? Dado o fato de duas verdades se contradizerem, uma necessariamente é falsa, e sabemos que Galileu ficou do lado da ciência.

Mas e a teologia? Ora, Galileu nos mostra que a contradição é apenas aparente, pois, de maneira alguma essas duas disciplinas estão falando da mesma coisa, ou possuem os mesmos propósitos. “Assentado, portanto, que a Escritura, em muitas passagens, não apenas admite, mas necessita necessariamente de exposições diferentes do significado aparente das palavras, parece-me que, nas discussões naturais [científicas] deveria ser deixada no último lugar”.¹⁰O filósofo afirma que é por ignorância dos doutores da igreja, que detendo-se no significado literal das passagens da escritura, encontram contradições entre as proposições científicas e as teológicas, pois tentam “comprometer as passagens da Escritura e obrigá-las de certo modo a dever sustentar como verdadeiras algumas conclusões naturais, das quais, por sua vez, o sentido e as razões demonstrativas e necessárias nos pudessem manifestar o contrário. (…) Por isso, além dos artigos concernentes à salvação e ao estabelecimento da Fé, contra a firmeza dos quais não há perigo nenhum que possa jamais insurgir doutrina válida e eficaz, seria talvez ótimo conselho não lhes acrescentar outros sem necessidade”.¹¹ Esse acréscimo de valor de verdade científica nas escrituras não deve ser feito, pois as escrituras não estão falando disso, afirma Galileu. Portanto, não pode existir contradição entre as escrituras sagradas e as ciências, pois elas não dialogam, não estão falando das mesmas coisas, nem na mesma língua. E termina dizendo que “se os primeiros escritores sagrados tivessem tido o pensamento de persuadir o povo das disposições e movimentos dos corpos celestes, não teriam tratado tão pouco destes, que é como nada em comparação com as infinitas conclusões profundíssimas e admiráveis, que estão contidas em tal ciência¹² [astronomia].

Pois bem, se não há contradição entre as duas disciplinas, tampouco há conciliação, tendo em vista o fato de que dizem coisas diferentes acerca do mundo e das coisas. Uma diz sobre a verdade demonstrada nos experimentos físicos, a outra, diz sobre a salvação da alma humana e o estabelecimento da fé em Deus.

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Existe conflito entre livre-arbítrio e liberdade? (também responde a pergunta O que é o livre arbítrio?)

Segundo Boehner e Gilson, a vontade livre (liberum arbitrium), ou melhor dizendo, sua existência, nunca foi um problema para Agostinho. Sua existência é evidente e incontestável. O real problema é o uso que se faz da vontade livre, o seu valor e sua bondade. “Qual a razão de ser da vontade, e como conquista ela a sua perfeição na liberdade?”¹³

A vontade em si mesma não é boa nem má, pois é através dela que buscamos o bem e o mal, portanto ela é neutra. Vontade que escolhe o mal é má e vontade que escolhe o bem é boa.

Agostinho irá negar que a vontade é um bem perigoso, dado o fato de que é através dela que podemos fazer o mal, pois o nosso destino, determinado por Deus, é a participação na felicidade, “o que pressupõe a presença, em nós, de uma vontade capaz de tomar posse desta felicidade”.¹⁴ É a vontade que faz a mediação entre o sumo bem e os bens inferiores.

O sumo bem é Deus e esses bens inferiores, como o conhecimento, é comum a todos, ou seja, todos possuem acesso. A felicidade é um bem próprio e pessoal, e está contido nela a posse do bem supremo e do conhecimento da verdade, mas é “necessário que esta felicidade decorrente do objeto comum a todos se transforme em propriedade pessoal”.¹⁵ Ou seja, deve haver a intervenção ativa da vontade, pois se trata da minha felicidade. Cada um só pode ser feliz na própria felicidade, dirá Agostinho.

O pecado consiste na rejeição pela vontade desses bens comuns a todos mas também pessoais, para regozijar-se no seu próprio e egoístico bem. Não busca a felicidade através da posse do sumo bem e da verdade. É através da soberba, da vã curiosidade e do vício que o homem exclui-se a si mesmo da vida que deve ser buscada, através da má vontade livre, “passando a levar uma vida de morte”.¹⁶ Ou seja, apenas na vontade livre para o bem é que é possível atingir a felicidade.

Contudo, a vontade livre não consegue atingir sempre o bem, pois o homem é herdeiro da queda do paraíso, da culpa original e do pecado pessoal. A liberdade só é possível se o homem conseguir se desembaraçar dessa culpa e desse pecado oriundos da queda. Segundo Agostinho o homem caiu do paraíso por vontade própria, mas não é por vontade própria que pode se reerguer. “Para poder recuperar a justiça perfeita que possuíra no paraíso, foi preciso que Deus o restituísse ao estado de liberdade com seu auxílio gratuito”.¹⁷A vontade livre, ou livre arbítrio, não se perde, mas a capacidade de se fazer o bem depende de Deus. Ou seja, apenas a graça de Deus nos torna realmente livres. Contudo, a liberdade supõe o livre arbítrio, pois a liberdade é o livre arbítrio libertado por Deus. A força para fazer o bem vem de Deus mas através do livre arbítrio que o bem pode ser feito e a felicidade pode ser adquirida. A liberdade é, pois, a vontade livre boa. O conflito só se dá, poderíamos dizer, entre a liberdade e a vontade livre má, egoísta. Em Agostinho não há conflito entre a liberdade e o livre arbítrio, mas um depende do outro, e ambos dependem de Deus, ou seja, não existe a possibilidade de uma vontade livre absoluta.

O que é Ordo Amoris?

Em poucas palavras, Agostinho diferencia, na sua doutrina da ética, dois conceitos fundamentais que nortearão esse aspecto de sua filosofia, a saber, o conceito de uti e frui.

Na vida moral do sujeito, os atos individuais implicam uma tomada de posição frente as coisas. Para Agostinho, utilizamos as coisas ou fruímos as coisas. Fruir significa amar a coisa por ela mesma. Usar é se servir de algo como meio para atingir aquilo que se ama, apenas se o objeto for digno de ser amado, diz Agostinho. A fruição só pode ser de Deus, pois ele é o sumo bem e o único que pode ser amado em si mesmo, por ser Deus e nada estar acima dele.

Como apenas Deus merece a fruição, o amor ilimitado, os outros objetos terão um amor limitado, melhor dizendo, os outros objeto deverão ser limitados ao tipo de amor que eles merecem. “Nossa primeira tarefa moral é, pois, a de ajuizar todas as coisas segundo o seu verdadeiro valor, e de conformar o nosso amor a essa valoração. O resultado de tal procedimento será a instauração da ordem do amor pela prática da virtude, que outra coisa não é senão o amor bem ordenado: ‘Unde mihi videtur, quod definitio brevis et vera virtutis: ordo est amoris‘. O vício, por sua vez, é a inversão desta ordem do amor”.¹⁸

Basicamente a ordem do amor é isso, e essa ordem será fundamental para Agostinho fundar sua ética e sua ordem social na Cidade de Deus.

1Ver Gilson, E. Boehner, P. História da filosofia cristã. Vozes: Petrópolis. p.153. Apesar de Agostinho buscar fundar a crença em Deus em uma verdade evidente, racional e consequente, existem duas condições que devem ser cumpridas para atingir o ponto de partida da prova, a boa fé e a fé. A razão vem depois. Agostinho acha esses pressupostos insuficientes para a prova, contudo, parte deles.

2Podemos supor que os gregos Diágoras, Pródico e Crítias sustentavam a crença na inexistência dos Deuses, mas só podemos afirmar isso com ressalvas. Ver W. Guthrie. Os Sofistas. Ed. Paulus, p.219 – 229.

3 Guthrie, W. Os Sofistas. Tradução de João Rezende Costa. São Paulo: Paulus, 1995. p.218.

4Ver Vigo, A. G. Aristóteles, una introducción ou Guthrie W. Os filósofos gregos, de Tales a Aristóteles, para ver como era o conceito de theos nos gregos clássicos.

5Rachels, J. Problemas de Filosofia. Gradiva: Lisboa. p.50.

6Morente, M. G. Lições preliminares de filosofia. São Paulo: Mestre jou. p.250.

7Rachels, J. Problemas da filosofia. Gradiva:Lisboa. p. 29.

8Idem. p. 52.

9Não trago para a discussão o que poderia ser a ciência do theos em Aristóteles, e me limito a falar da teologia cristã, apesar de admitir que não limito a teologia à religião cristã, mas infelizmente, parece que essa disciplina foi empobrecida e reduzida apenas a isso.

10Galilei, G. Ciência e fé. São Paulo:Unesp. p. 19.

11Idem. p.21.

12Idem. p. 22.

13 Gilson, E. Boehner, P. História da filosofia cristã. Vozes: Petrópolis. p.191

14Idem. p. 192.

15Id. Ibidem.

16Id. Ibidem.

17Id. Ibidem.

18Idem. p. 194.

Kant e o Conceito de Lógica.

Introdução:

Neste trabalho será desenvolvido a “lógica” segundo a filosofia kantiana. Usando como base seu escrito especificamente sobre a lógica, é seguido sua linha de pensamento e pormenorizado os cinco pontos-chave que destaca sobre esta ciência da qual desde Aristóteles quase nenhum passo deu tanto para frente como para trás. Pois, “o limite da Lógica acha-se determinado de maneira bem precisa, por ser ela uma ciência que expõe circunstanciadamente e prova de modo rigoroso unicamente as regras formais de todo o pensamento.” E tal “limite” é a vantagem de seu sucesso como ciência, o que será dissertado ao longo do trabalho a partir daqui.

Conceito de Lógica:

Tudo na natureza acontece segundo regras, como animado ou inanimado. Todas as coisas acontecem segundo leis, seja o peixe que vive na água ou a chuva que cai pela gravidade. E em toda parte não existe em geral irregularidade alguma, mas, se por acaso nos depararmos com alguma, dizemos apenas que ainda não conhecemos suas regras.

Sobre a literatura de auto-ajuda e outras pseudo-ciências…

Por Diego Azizi

Introdução

Há, hoje em dia, uma tendência (quase) absolutamente difundida em se apropriar de falsos conhecimentos e vendê-los como se fossem sabedorias desenvolvidas por séculos e séculos de reflexão e raciocínio. Uma espantosa tendência que, ainda por cima, tenta auto-intitular-se como sabedoria, como ciência, como filosofia.

Quando usamos, no mundo acadêmico sério, a palavra opinião, não significa um mero “eu acho que…”, pois, até mesmo as opiniões devem ser bem argumentadas, demonstradas e fundamentadas. Portanto, darei sim minha opinião, porém, demonstrarei apoditicamente, ou seja, dando as razões pelas quais escrevo o que escrevo.

Devo confessar que nutro um desprezo absoluto quando se fala em literatura de auto-ajuda (e em relação a tudo o que é vendido com uma aparência daquilo que essencialmente não é, como quando a astrologia, as religiões e pseudo-religiões em geral, a ufologia, as teorias da conspiração, tentam se passar por ciência, filosofia, crença racional justificada).

Os escritos histórico-políticos de Immanuel Kant

Introdução

O presente texto tem como meta, uma breve introdução ao pensamento político kantiano (também chamado de reflexão sobre a filosofia da história), pensamento esse que, em nossa época e particularmente em nosso país, ainda é muito pouco estudado.

Kant não possui uma obra em particular, a respeito de sua concepção de filosofia da história, entretanto, esse pensamento se encontra distribuído em vários opúsculos que escreveu entre os anos de 1780 e 1790.

Nosso texto pretende ser um tipo de “mapa da mina”, onde a intenção é fornecer uma visão geral desses textos kantianos. Observamos que essa introdução (e qualquer introdução) nunca, jamais substituirá os textos originais. Portanto, nosso “mapa” é um encorajamento para se enfrentar os textos originais de frente, com paciência e rigor, pressupostos indubitavelmente necessários para compreender qualquer texto filosófico de maneira adequada e correta.

Deleuze – A Filosofia Crítica de Kant

Gilles Deleuze, nome destacado da nova geração filosófica francesa, põe ao alcance dos leitores, numa exposição tão sintética quanto rigorosa, aquilo que constitui a «filosofia crítica» de Kant.

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A lei moral “como imperativo categórico”

Os princípios básicos se dividem em dois grandes grupos

• Máximas

“Valem apenas para o sujeito que a propõem, mas não para todos os homens sendo portanto, subjetiva” (REALE e ANTISERI 1990, 903)

• Imperativos

“Princípios básicos objetivos, isto é, valido para todos. Os imperativos são “mandamentos” ou “deveres”, ou seja, regras que expressam a necessidade objetiva da ação, o que significa que “se a razão determinasse completamente a vontade, a ação ocorreria inevitavelmente segundo tal regra” (ao passo que de fato, a intervenção dos fatores emocionais e empíricos pode desviar – e freqüentemente desviam – a vontade dessa regra). (REALE e ANTISERI 1990, 903)

Os imperativos podem ser de dois tipos

• Imperativos hipotéticos

Quando determinam a vontade só sob a condição de que ela queira alcançar determinados objetivos. […] (valem na “hipótese de que” se queira tal fim) mas valem objetivamente para todos os que se propõem aquele fim.O ter ou não ter o desejo de alcançar aquele fim é questão remetida ao agente: portanto, a sua “imperatividade”, ou seja, a sua necessidade, é condicionada.” (REALE e ANTISERI 1990, 903)

Os impertativos hipotéticos podem ser “regras de habilidade” (voltadas para objetivos especificos, Ex. Se quiseres passar de ano estude) ou “conselhos de prudencia” (voltadas para objetivos gerais. Ex. imperativos voltados para felicidade)

• Imperativo categórico

“São leis praticas que valem incondicionalmente para o ser racional […] só os imperativos categóricos são leis morais[1]. Eles são universais e necessários, mas não como o são as leis naturais[2] […] em alemão, o ser necessário em sentido naturalista se diz müssen, ao passo que a necessidade ou dever moral se diz sollen.” (REALE e ANTISERI 1990, 904)

A essência do imperativo categórico

O Principio das leis morais não podem ser o conteúdo, mas sim forma. Isso está relacionado não com o Ato, mas com a intenção. “é o inverso daquilo que acontece com as leis do Estado, que podem obrigar fazer isto ou aquilo,mas não podem obrigar que seja feito com determinada intenção. […] a nossa moralidade não depende das coisas que queremos, mas sim dos princípios pelo qual as queremos.” (REALE e ANTISERI 1990, 906)

“a essencia do imperativo categórico não consiste em ordenar aquilo que se deve querer, mas sim como se deve querer aquilo que queremos. Portanto, a moralidade não consiste naquilo que se faz, mas no como se faz aquilo que se faz.” (REALE e ANTISERI 1990, 907)

As formulas do imperativo categorico

O imperativo categorigo pode ter 3 formulas, sendo elas:

1. “O imperativo categorico não pode ser senão um […] ou seja, que tua maxima (subjetiva) se torne lei universal(objetiva)” (REALE e ANTISERI 1990, 907)
2. “age de modo de considerar a humanidade, seja na tua pessoa, seja na pessoa de qualquer outro, sempre também como objetivo e nunca como simples meio” Baseada no elevado conceito que posiciona o homem não como uma coisa entre outras coisas, mas acima de tudo […] essa formulação pressupõe o principio “a natureza racional existe como fim em si” (REALE e ANTISERI 1990, 907)
3. “ age de modo que a vontade, com a sua máxima, possa ser considerada como universalmente legisladora em relação a si mesma” […] enquanto a primeira destaca a Lei, a segunda destaca mais a vontade, como que dizendo que nós não estamos somente submetidos a uma lei, mas que essa lei também e fruto da nossa própria racionalidade e, portanto, depende de nós: somos nós, com a nossa vontade e racionalidade, que damos as leis a nós mesmos.“  (REALE e ANTISERI 1990, 907)

A liberdade como condição e fundamento da lei moral

“O imperativo categórico, portanto, é a proposição pela qual a vontade é determinada (movida) a priori objetivamente.” (REALE e ANTISERI 1990, 908)

Adquirimos a consciência da liberdade porque antes de tudo temos a consciência do dever.

“A liberdade é independência (da vontade) em relação à lei natural dos fenômenos, ou seja, do mecanismo causal. […] a liberdade é a característica própria daquela vontade que pode ser determinada pela pura forma da lei, sem necessidade de conteúdo.” (REALE e ANTISERI 1990, 909)

“Nós conhecemos primeiro a lei moral (o dever)  como “fato da razão” e, depois, dela inferimos a liberdade como seu fundamento e como sua condição.”  (REALE e ANTISERI 1990, 909)

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[1] Podem se concretizar ou não, porque a vontade humana está sujeita não só a razão, mas também às inclinações sensíveis, podendo por isso se desviar.

[2] Não podem deixar de se concretizar

Idéia De Uma História Universal De Um Ponto De Vista Cosmopolita

Quarta Proposição

Na quarta proposição, Kant nos apresenta a idéia de antagonismo social. Esse antagonismo nós leva a superar uma predisposição à preguiça, o que atrapalharia o rumo da história humana, não deixando o homem desenvolver todas as suas disposições, sendo assim a natureza se utiliza como meio para o progresso, essa a oposição, Kant, chamará de “Insociável sociabilidade”.

“Esta oposição é a que, despertando todas as forças do homem, o leva a superar sua tendência à preguiça e, movido pela busca de projeção (Ehrsucht), pela ânsia de dominação (Herrschsucht) ou pela cobiça (Habsucht), a proporcionar-se uma posição entre companheiros que ele não atura mais dos quais não pode prescindir”.[1]

Exposto o conceito da “insociável sociabilidade”; o homem tem uma disposição natural em sociabilizar-se, de juntar-se em agrupamentos, todavia, há no homem alguns aspectos naturais que fortalecem uma atitude egoísta (pois o homem não é apenas um animal racional) de separa-se do outro, são as paixões dentre as quais Kant destaca três: avareza, a cupidez e a ambição; estas são tão naturais ao homem, quanto à razão. É exatamente essa oposição, entre o impulso natural por sociabilizar-se e a disposição contrária (também natural), que produz o progresso da sociedade humana, já que gradativamente a cultura começa a ser formada, através dos talentos que se desenvolvem em busca do reconhecimento do outro e onde a vaga noção de uma moral se movimenta em direção a tornar-se princípios práticos que venham a caracterizar uma sociedade moral.

“O meio de que a natureza se serve para realizar o desenvolvimento de todas as suas disposições é o antagonismo das mesmas na sociedade, na medida em que ele se torna ao fim a causa de uma ordem regulada por leis desta sociedade. Eu entendo aqui por antagonismo a insociável sociabilidade dos homens, ou seja, a tendência dos mesmos a entrar em sociedade que está ligada a uma oposição geral que ameaça constantemente dissolver essa sociedade. Esta disposição é evidente na natureza humana. O homem tem uma inclinação para associar-se porque se sente mais como homem num tal estado, pelo desenvolvimento de suas disposições naturais Mas ele também tem uma forte tendência a separar-se (isolar-se), porque encontra em si ao mesmo tempo uma qualidade insociável que o leva a querer conduzir tudo simplesmente em seu proveito, esperando oposição de todos os lados, do mesmo modo que sabe que está inclinado a, de sua parte, fazer oposição aos outros.”[2]

Como vimos, a insociável sociabilidade, é o meio pelo qual a natureza encontra para desenvolver todas as disposições na espécie humana. Para Kant esse é o momento de:

“formando-se o gosto e tem inicio através de um progressivo iluminar-se, a função de um modo de pensar que pode transformar, com o tempo, as toscas disposições naturais para o discernimento moral em princípios práticos determinados e assim finalmente transformar um acordo extorquido patologicamente para uma sociedade em um todo moral..”[3]

Um comentarista destaca que a função do antagonismo enquanto mola do progresso em Kant constitui-se em uma diferença essencial da posição que ele ocupa nas teorias de Rousseau, Hobbes e mesmo Locke.

“O entendimento kantiano do ‘antagonismo natural’ é bastante peculiar no campo do jusnaturalismo. Em Hobbes, Rousseau e Locke, o antagonismo tem signo negativo, seja porque é a antítese da sociabilidade, seja porque não traz nada de bom. O antagonismo kantiano não é incompatível com a sociabilidade natural nem com a sociedade civil – nisso ele se diferencia dos três – ele atribui ao antagonismo humano uma função positiva: a competição e a guerra não se relacionam à paz como termos imediatamente antitéticos, mas como mediações do progresso. Não seria excessivo descobrir no pensamento kantiano sobre a história uma espécie de ‘dialética da ilustração’, em que a razão progride não pelo confronto da razão consigo própria, como em Hegel, mas pela negatividade persistente das paixões humanas”.[4]

Assim podemos verificar que essa insociabilidade é realmente fundamental para o desenvolvimento humano:

“Segundo Kant, o homem é uma criatura que tem tendência à concórdia e ao contentamento ocioso, comportamento atribuído ao homem selvagem. Assim sendo, se não houvesse uma tendência inscrita na natureza humana que pudesse se contrapor a esta tendência à concórdia e ao contentamento ocioso, os homens não teriam abandonado seu estado selvagem e não haveria estímulo para o desenvolvimento de seus talentos naturais. A tendência insociável de “querer conduzir tudo simplesmente em seu proveito” leva os homens a proporcionar a si mesmos um estado em que todos se encontram em oposição a todos. Por sua vez, esta oposição, que cada homem encontra ao buscar a satisfação de seus propósitos particulares, leva-os a desenvolver seus talentos e disposições.”[5]

Quinta Proposições

A instauração de uma sociedade civil perfeitamente justa, onde os conflitos sejam regulados.  E a constituição legítima para o Estado.

“O maior problema para espécie humana, cuja solução a natureza a obriga, é alcançar uma sociedade civil que administre universalmente o direito. Como somente em sociedade e a rigor naquela que permite a máxima liberdade e, conseqüentemente, um antagonismo geral de seus membros e, portanto, a mais precisa determinação e resguardo dos limites desta liberdade – de modo a poder coexistir com a liberdade dos outros;”[6]

A liberdade individual choca-se com as disposições naturais de satisfação dos interesses egoístas, todavia é imprescindível ao homem viver em sociedade, esta então deverá ser regulada por uma constituição legítima.

“Segundo Kant, a saída do estado de natureza é, para o homem, algo mais que o produto de um cálculo de interesses: é um dever moral. Só no Estado poder se salvaguardar as condições em uma história ideal da humanidade, a instituição do estado é uma idéia que regula o projeto dessa futura sociedade jurídica universal, a única que pode garantir a paz perpétua e, em conseqüência, libertar o homem do flagelo da guerra”[7]

Para que uma constituição, (tarefa pela qual a natureza da natureza para a espécie humana), seja legítima, ela deve ter ao menos duas características básicas:

1ª – nela lei deve se autônoma (manifestar a vontade do povo, e não a vontade de indivíduos ou grupos particulares)

2ª – A posse individual e peremptória dos bens deve ser garantida.

Deste, o principio é pressuposto que a passagem do estado de natureza à sociedade civil é um dever objetivo e universal, logo, a promulgação desta constituição decorre de uma idéia a priori da razão e, é a realização da liberdade em todos os seus sentidos, pois a base da legitimidade do Estado e o consenso, consentir livremente submissão de sua liberdade à liberdade geral, garantida pelo Estado e seus “aparelhos” é maximizar essa liberdade e não suprimi-la.

A necessidade que faz o homem entrar em sociedade, ou melhor, a maior de todas as necessidades, pois os homens não conseguiriam viver por muito tempo em seu estado de liberdade selvagem. O homem só desenvolverá suas disposições em sociedade, nunca no estado de liberdade selvagem, para demonstrar essa idéia Kant afirma:

“Assim como as árvores um bosque procurando roubar uma às outras o ar e o sol, impelem-se a buscá-los acima de si, e desse modo obtêm um crescimento belo e aprumado, as que ao contrário, isoladas e em liberdade, lançam os galhos a seu bel prazer, crescem mutiladas, sinuosas e encurvadas.”[8]

Sexta Proposição

Kant apresenta uma nova questão para o desenvolvimento das potencialidades humanas dizendo que:

“o homem é um animal que, quando vive entre outros de sua espécie, tem necessidade de um senhor. Pois ele certamente abusa de sua liberdade relativamente a seus semelhantes; e, se ele, como criatura racional, deseja uma lei que limite a liberdade de toda sua inclinação animal egoísta o conduz a excetuar-se onde possa. Ele tem necessidade de um senhor que quebre sua vontade particular e o obrigue a obedecer à vontade universalmente válida, de modo que todos possam ser livres.”[9]

Assim o homem necessita de um Senhor que limite a liberdade de todos, que quebre a vontade particular a favor da vontade universalmente válida para que todos possam desfrutar de sua liberdade.

Para Kant o homem só poderá realizar completamente suas disposições racionais em uma sociedade civil e se pensarmos que o propósito da natureza é realizar essa por completo essa disposição, chegamos a conclusão de que a constituição civil também se realiza por meio natural. O desenvolvimento das disposições racionais dos homens seja considerado um propósito da natureza (“a natureza quer” isso), a terceira proposição mostrou que este desenvolvimento não se realiza sem o co-participação da ação humana, pelo contrário, tal desenvolvimento exige dos homens o esforço de ultrapassar sua existência animal, guiada pelo instinto, mediante o cultivo de sua razão.

“Mas, esse senhor também é um homem, o qual também tem a necessidade de um Senhor, sendo que esse homem também abusará de sua vontade caso não tenha nenhum chefe contra ele. O supremo chefe deve ser justo em si mesmo e todavia ser um homem”[10]

Texto introdutório

1ª,  2ª e 3ª preposições

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[1] Ibid. 13

[2] Ibid. 13

[3] Ibid. 13

[4] ANDRADE, Regis de Castro. Kant: a liberdade, o indivíduo e a república. In: WEFFORT, Francisco, (Org.) Os clássicos da política. Volume Dois. Editora Ática, São Paulo. 1989. Pág. 67.

[5] NADAI, Bruno, Teleologia e História em Kant: a Idéia de uma história universal de um ponto de vista cosmopolita, 2006, Pag. 103

[6] KANT, Immanuel. Idéia De Uma História Universal De Um Ponto De Vista Cosmopolita, Editora Brasiliense, São Paulo. 1986. Pág. 14

[7] BOBBIO, Noberto. “Teoria Racionalistas e Históricas.” In: O filósofo e a politica: Antologia, por José Fernández Santillán, Rio de Janeiro: Contraponto, 2003, Pag. 84

[8] KANT, Immanuel. Idéia De Uma História Universal De Um Ponto De Vista Cosmopolita, Editora Brasiliense, São Paulo. 1986. Pág. 15

[9] Ibid. 16

[10] Ibid. 16