Da Existência – Heidegger e o Vazio Existencial

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Por: Giovanni Gaeta – Psicólogo

A angústia nos corta a palavra. Pelo fato de o ente em sua totalidade fugir, e assim, justamente, nos acossa o nada, em sua presença, emudece qualquer dicção do “é”. O fato de nós procurarmos muitas vezes, na estranheza da angústia, romper o vazio silêncio com palavras sem nexo é apenas o testemunho da presença do nada. Que a angústia revela o nada é confirmado imediatamente pelo próprio homem quando a angústia se afastou. Na posse da claridade do olhar, a lembrança recente nos leva a dizer: Diante de que e por que nós nos angustiávamos era “propriamente” — nada. Efetivamente: o nada mesmo — enquanto tal — estava aí.

Heidegger – Que é Metafísica?

Em Ser e Tempo, Heidegger situa o ser a partir da perspectiva do tempo. O que isto significa? Para Heidegger, o tempo não é algo externo ao homem, mas faz parte dele. O tempo é a relação entre o agora do homem, a forma como reteve o presente anteriormente e o horizonte de orientação quanto ao futuro. Em Heidegger, a existência está no horizonte do ser e do tempo. O homem é lançado no mundo sem saber por que. Ele desperta para a consciência já imerso nesta condição. Se conscientiza da própria finitude e teme a morte. Condenado à morte, o homem sabe que não poderá realizar todas as suas possibilidades e, além disso, não tem sequer a certeza de que se realizará nesta vida, de que será feliz. Segundo Heidegger, esta consciência gera a angústia diante da morte e da própria vida. A angústia de morte refere-se à consciência do indivíduo sobre seu possível não-ser. É o estado subjetivo da conscientização por parte do sujeito de que sua experiência pode ser destruída, de que ele pode perder o próprio ser e o mundo. Angustiado, o homem percebe que é preciso adiantar-se à própria morte, escolher a si mesmo. A angústia heideggeriana permite que o homem possa resgatar-se do viver cotidiano. Ela está sempre presente, é a condição do ser. Pode ser vivida num distanciamento ou aproximação. Enquanto distante, será vivida como medo. Ao aproximar-se dela, o homem vai ao encontro da sua totalidade.

Heidegger localiza o homem na temporalidade. O Dasein é concebido numa conjugação entre o “ser-sido” (o nada), o “estar em situação” (o cuidado) e o “por-vir”(o nada). É o se saber como ser para a morte. A consciência da morte exige que o homem dimensione-se no tempo. Se a existência é finita, as possibilidades também são. Cabe então elaborar um projeto e definir estratégias para realizá-lo. Há sempre uma inquietação relativa ao tempo, uma tensão constante entre o vir-a-ser e o passado. Se o homem assume essa inquietação, vive a vida autêntica; distancia-se dessa consciência, cai na inautenticidade, vivendo como que levado pelo destino.

Diante dessa exigência, o homem pára para refletir. Investiga o significado da própria existência e descobre que este significado não pode ser encontrado nele próprio, mas na sua relação com o mundo. O homem questiona seu lugar no mundo. O vazio e a falta de sentido da e na vida são aspectos difíceis de serem aceitos e vividos. Entrar em contato com tais aspectos deixa o homem sem saber como agir e desamparado. A angústia gerada neste contato é muitas vezes insuportável e alguns homens preferem fugir desta consciência, preenchendo sua vida com coisas, objetos materiais, sucesso, prestígio, etc. Tal caminho muitas vezes leva o homem à outras formas de sofrimento, pois não reconhecendo-se naquilo que faz, este homem tende a cair no tédio existencial, a dor de ver a existência passar e não estar vivendo todas as possibilidades que lhe são oferecidas pela vida. É a falta de perspectiva de evolução, a noção de se estar vivendo uma vida sem sentido. Ao evitar o vazio existencial, a ruptura com o cotidiano em direção ao autoconhecimento e descobrimento das próprias potencialidades, o homem se impede de encontrar novas trilhas e oportunidades de se preencher, de realizar seu projeto.

 Referências:

Introdução às abordagens fenomenológicae existencial em psicopatologia (II): As abordagens existenciais – José A. Carvalho Teixeira

O Que é Metafísica? – Martin Heidegger

Ser e Tempo – Martin Heidegger

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A angústia, o nada e a morte em Heidegger

Retirado do site: http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S0101-31732003000100004&script=sci_arttext

A angústia, o nada e a morte em Heidegger

Anguish, nothingness and death in Heidegger

Marco Aurélio Werle1


RESUMO

O artigo investiga a relação entre os conceitos de medo, angústia, nada e morte na filosofia da existência de Heidegger. Pretende-se apontar para o papel destes fenômenos existenciais na passagem do ser-aí desde a inautenticidade para a autenticidade de seu ser.

Palavras-chave: Heidegger; existencialismo; filosofia; ética.


ABSTRACT

This paper investigates the relationship between the concepts of fear, anguish, nothingness and death in Heidegger’s philosophy of existence. It points to the role of these existential phenomena in the transformation of “Dasein”, from the inauthenticity to the authenticity of its Being.

Keywords: Heidegger; existentialism; philosophy; ethics.


Neste artigo pretende-se examinar os conceitos de angústia, de nada e de morte na analítica da existência de Heidegger, na medida em que estes três conceitos ocupam um papel estratégico na proposta de Heidegger, emSer e tempo, de novamente colocar a questão do sentido do ser, sob o fundo do esquecimento do ser provocado por toda a metafísica ocidental. Para tanto, o desenvolvimento do artigo segue o seguinte caminho: 1) inicialmente pretende-se comentar a proposta de Heidegger de uma filosofia da existência, ressaltando seus principais momentos, para, a seguir, 2) situar, no interior da analítica da existência, os temas da angústia, do nada e da morte.

Quando se pretende examinar a filosofia de Heidegger como filosofia da existência, o que significa tratar da primeira filosofia de Heidegger, exposta principalmente em Ser e tempo, do ano de 1927, logo nos defrontamos com um problema, pois o filósofo negou em vários momentos que sua preocupação exclusiva fosse a existência. Na Carta sobre o humanismo, de 1947, ao se referir ao enunciado de Sartre de que a existência precede a essência, Heidegger afirma: “O enunciado principal do  existencialismo’ não tem nada em comum com aquele enunciado de Ser e tempo” (1996, p.329). Nesta carta Heidegger inclusive critica o humanismo, também identificado por Sartre como extensão conceitual do existencialismo, e afirma que a essência humana tem de ser pensada para além de uma definição enfática de homem, por ex., como animal racional, já que o que distingue o homem é a sua relação com o ser e o modo como ele resguarda o ser, e não na medida em que é definido como um ser dotado de razão. A partir disso, Heidegger irá dizer neste texto de 1947 que o homem é o pastor do ser e que a linguagem é a casa do ser. Certamente Heidegger havia dito em Ser e tempo que a essência é a existência (1989a, §9), mas com isso ele não pretendia estabelecer uma filosofia da existência enquanto existencialismo, e sim seu tema era a verdade ou o sentido do ser que, embora deva ser inicialmente posto em questão no âmbito da existência humana, a transcende na direção da história do pensamento filosófico ocidental como um todo2 . A primeira questão, portanto, que temos de abordar na filosofia da existência de Heidegger refere-se à sua especificidade de pensar a existência indo além da existência.

O problema fundamental da filosofia de Heidegger como um todo não é a existência, mas a questão do Ser, que ele certamente desenvolve em sua obra principal Ser e tempo no horizonte da existência, mas em seu pensamento posterior aborda no campo de uma certa filosofia da história e de uma reflexão aliada à poesia. O ponto de partida de Heidegger, ou o que coloca o problema do ser, é o esquecimento do ser, que o filósofo diagnostica em toda a tradição filosófica ocidental, começando com Platão e se estendendo até Nietzsche. Desde os gregos o pensamento não teria distinguido adequadamente a diferença entre ente e ser, entre o que existe simplesmente como uma coisa e entre o que é enquanto ser. Em outras palavras, trata-se aqui da confusão entre o ôntico (relativo ao ente) e o ontológico (relativo ao ser), que perfaz a diferença ontológica. Investigar o ser do ente não é a mesma coisa do que investigar a maneira como no ente se manifesta o ser, que neste caso é o ser enquanto tal. É certo que o ser só se dá no ente, mas isso não significa que pode ser reduzido ao ser do ente. O tema do ser, com o qual começou o pensamento ocidental com os pré-socráticos, portanto, tem de ser novamente levantado a partir de uma ontologia fundamental, e isto tomando como fio condutor o único ente que tem a possibilidade de questionar o ser, que é o homem. Pois o homem é dentre todos os entes o único que compreende o ser, o sentido do fato de que ele é, de que existe.

Desse modo, logo no começo de Ser e tempo, Heidegger afirma que a questão do ser não se coloca senão ao ente privilegiado que é capaz de questionar o ser, que possui uma compreensão do ser [Seinsverständnis]. Este ente é o homem, que Heidegger chama de “ser-aí” [Dasein], o homem enquanto um ente que existe imediatamente em um mundo (1989a, §4). Por meio do termo Dasein, que define o ponto de partida da analítica existencial, Heidegger pretende ultrapassar a separação entre sujeito e objeto, que ele considera uma herança prejudicial da filosofia moderna na compreensão do que seja o homem. Dasein é o homem na medida em que existe na existência cotidiana, do dia-a-dia, junto com os outros homens e em seus afazeres e preocupações. Para investigar o Dasein enquanto possui sempre uma compreensão de ser impõe-se uma analítica existencial, que tem como tarefa explorar a conexão das estruturas que definem a existência do Dasein, a saber, os existenciais. O método da analítica existencial é buscado tanto na fenomenologia quanto na hermenêutica, de modo que se designa de método fenomenológico-hermenêutico (idem, §7): parte-se da própria manifestação do Dasein ele mesmo em sua existência que, por sua vez, tem de ser interpretada de dentro para fora em suas principais estruturas ontológicas que a definem e que permitem a colocação da questão do ser. Dito em outras palavras, a questão do ser do Dasein é investigada tanto segundo a máxima da fenomenologia, do “ir às coisas elas mesmas” [zu den Sachen selbst], quanto com a máxima da “interpretação no horizonte da compreensão”, proposta pela hermenêutica.

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Vladimir Safatle – 30 aulas – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Estes links mostram as aulas postadas ate agora.

Aula 1

Aula 2

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Aula 30

Vladimir Safatle – Aula 30/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 30 [Final]

 

 

Na aula de hoje, terminaremos subseção: “O espírito alienado de si: a cultura”. Isto nos permitirá, na aula que vem, terminar o curso através de um comentário das questões centrais que aparecem na última subseção da seção “Espírito”: esta intitulada “O espírito certo de si: a moralidade”. Tais questões nos permitirão compreender elaborações centrais apresentadas por Hegel na seção final Fenomenologia do Espírito: esta intitulada “O Saber Absoluto”.

            Vimos, na aula passada, como Hegel se via obrigado a compreender as consequências deste processo de auto-dissolução do mundo da cultura através da ironização que foi objeto de nosso comentário há duas aulas atrás. Desta ironização absoluta das condutas, Hegel procurava nos demonstrar que seguiam dois desdobramentos possíveis, duas posições no que diz respeito a recuperação de princípios de valoração e formação capazes de dar conta da perda de fundamento para o Eu no interior de modos de socialização na aurora da modernidade: o emotivismo da recuperação moderna da fé (Glauben) e a pura intelecção do esclarecimento. Contra a ausência de fundamento de um processo de formação vinculado à cultura, a consciência pode procurar afastar-se do mundo através do puro pensar.

Hegel lembra que estes dois movimentos da essência irão aparecer de maneira separada, embora tenham a mesma fonte. A pura intelecção é esta essência interior satisfeita em uma quietude passiva. Como ela nasce de um afastamento do mundo da cultura, de início ela não tem conteúdo em si mesma, seu objeto é o puro Eu enquanto fonte do conceituar, isto no sentido de que o objeto só terá verdade para ela na medida em que tiver a forma do Eu (tal como vimos no caso da análise hegeliana das categorias). Lembremos aqui novamente deste postulado idealista central: a estrutura do objeto deve duplicar a estrutura do Eu.

            Já a fé irá aparecer também como pura consciência, mas que tem por objeto a essência que adquire, inicialmente, a figura degradada da representação de um ser objetivo, de um Outro além da consciência-de-si (Deus). Por isto, ela é negação do mundo através de um serviço em nome de Deus. No entanto, Hegel lembra que: “ a articulação do mundo real também constitui a organização do mundo da fé”[1], isto no sentido de que o movimento fenomenológico de auto-dissolução das determinidades duplica a estrutura do mundo teológico. Maneira de insistir que esta negação do mundo apenas irá perpetuá-lo pois é feita a partir dele mesmo.

Vimos como, na Fenomenologia, Hegel organiza sua reflexão sobre o iluminismo e suas expectativas de racionalização a partir de uma confrontação com a fé que, em vários pontos, apresenta-se como uma retomada do conflito, próprio à polis grega, entre um princípio humano e um princípio divino de conduta socialização. Continuar lendo

Vladimir Safatle – Aula 29/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 29

 

Na aula de hoje, daremos continuidade ao comentário da subseção “O Espírito alienado de Si: a cultura”, terminando a primeira parte da subseção, esta intitulada “O mundo do Espírito alienado de si” e dando conta da segunda parte: “O iluminismo”. Para a aula que vem, ficará o comentário da última parte, esta dedicada à reflexão fenomenológica sobre a Revolução Francesa, “A liberdade absoluta e o terror”, assim como o comentário da primeira parte da última subseção da seção “Espírito”, esta intitulada “O Espírito certo de Si: a moralidade”. Parte esta onde Hegel procura dar conta do que ele denomina de “Visão moral do mundo” no interior do idealismo alemão. Desta forma, terminaremos este curso comentando as figuras da consciência-de-si que finalizam a seção “Espírito”, como a Gewissen, a bela alma e o confronto entre má consciência e consciência do dever, isto a fim de mostrar como as questões postas neste momento da Fenomenologia nos levarão diretamente à tematização correta do que Hegel entende por Saber Absoluto.

            Nós vimos, desde o início do comentário da seção “Espírito” como Hegel procura constituir um trajeto de formação histórica da consciência que só ganha inteligibilidade se o compreendermos como o desdobramento histórico dos modos com que sujeitos se inserem e absorvem regimes de racionalidade encarnados em instituições e práticas sociais, constituindo sistemas de expectativas e regimes de ação orientada por “razões para agir”. Partimos da ruptura das expectativas depositadas na eticidade da polis grega devido à confrontação entre dois princípios que se transformam em antagônicos no interior da polis: a lei humana da comunidade e a lei divina da família. Vimos como expectativas universalizantes de reconhecimento depositadas, de maneira imperfeita, na lei divina nos levaram ao reconhecimento do universal abstrato da pessoa no estado romano de direito. Modo de reconhecimento que, por sua vez, permitiu o advento de uma experiência da interioridade que será fundamental para a constituição do princípio moderno de subjetividade.

Era através desta experiência de distanciamento do mundo resultante da posição da interioridade como espaço privilegiado para a singularidade da subjetividade que entramos na segunda subseção intitulada, não por outra razão: “O espírito alienado de si: a cultura”. “O mundo tem aqui a determinação de ser algo exterior (Äusserliches), o negativo da consciência-de-si”, dizia Hegel a fim de dar conta do teor de toda esta subseção que visa cobrir este período histórico que vai da Alta Idade Média até os desdobramentos da Revolução Francesa. Teor marcado pelo esforço da consciência em se reconciliar com o mundo, nem que seja às custas de uma reconstrução, de uma formação revolucionária do mundo social e das práticas de interação social, impulso este de formação dependente de uma reflexão filosófica de larga escala sobre a essência e seus modos de relação com a subjetividade.

Vimos como Hegel iniciava lembrando que se formar implica em “acordar-se (gemäss gemacht) com a efetividade”, com a substância, ou ainda, com um padrão de conduta que tenha valor de espécie (Art) e que permita operações valorativas que viabilizem a indicação de algo como um bem ou um mal. Tais operações valorativas aparecem, no interior de práticas sociais, como ação feita em conformidade com dois princípios distintos: um é o poder do Estado ou outro é a riqueza (Reichtum). De fato, Hegel opera tal distinção entre poder de Estado e riqueza porque tem em vista a maneira com que a conduta ética aristocrática, vinculada ao sacrifício de Si pela honra dos princípios reais, apareceu, em solo europeu, como princípio virtuoso de formação em contraposição ao vínculo burguês à acumulação de riqueza e propriedade. Hegel então procurava analisar se a ética aristocrática da honra podia, através de sua ação, realizar seu próprio conceito. Ética que se via como “heroísmo do serviço”, ou seja, como a pessoa que renuncia à posse e ao gozo de si mesma em prol da efetivação do poder ao qual se sacrifica.

No entanto, partindo desta noção já apresentada na seção “raz Continuar lendo