Curso de Extensão: Kant e a Crítica da Razão Pura

 

Estão abertas as inscrições para o Curso de Extensão que será ministrado por mim na Faculdade Mundial. O curso terá a carga horária de 20 horas e ocorrerá do dia 13/07/2015 até o dia 17/07/2015, de segunda a sexta. As aulas se focarão em apresentar os pressupostos teóricos e os conceitos fundamentais para a compreensão da obra “Crítica da Razão Pura” de Immanuel Kant, talvez o livro mais importante de toda a história da filosofia. As inscrições podem ser feitas pelo email: diegoazizi1@gmail.com, através dos telefones 3266-5944/3016-5944, ou pessoalmente na Faculdade Mundial, que fica localizada na Avenida Paulista (em frente ao metrô consolação, esquina com a Rua Augusta) 2.200, 12º andar. O valor do curso é de R$200,00 e pode ser pago via cheque, dinheiro ou depósito bancário. Aguardo a presença de vocês! Link para o currículo lattes do professor: http://lattes.cnpq.br/0411571979996806

UMA REFLEXÃO A PARTIR DO TEXTO “UM TROTE NO ESTILO SOKAL POR UM FILÓSOFO ANTIRELIGIOSO”.

Por: Carlos Eduardo Bernardo.

“Quem procurar sinais da presença de uma divindade irônica mexendo seus pauzinhos por trás do enorme jogo do mundo, não encontrará nenhum indício disto no gigantesco ponto de interrogação que se chama cristianismo. Veremos que a humanidade se ajoelha diante da antítese daquilo que no início era o sentido e a lei do Evangelho, que no conceito de ‘igreja’ santificou-se justamente o que o ‘mensageiro feliz’ considerava inferior e ultrapassado em relação a esse conceito; porém, procuraremos em vão uma forma maior de ironia da história mundial”.

(Friedrich W. Nietzsche, O Anticristo, 36.)

Introdução.

Diego Azizi, meu amigo, e, articulista deste blog, traduziu o artigo de Jerry A. Coyne[1], Um trote no estilo Sokal por um filósofo antireligioso [sic]. O artigo nos apresenta a faceta do Dr. Maarten Boudry, filósofo antirreligioso. O Dr. Boudry remeteu um “pós-moderno e teologicamente sofisticado […]” resumo para duas conferências de teologia, porém era um resumo “falso”, um texto no estilo Sokal.

Um texto no estilo Sokal é uma fraude acadêmica, um texto verborrágico e prolixo, mas sem sentido algum, propositalmente escrito com grande poder de sedução devido o excesso de palavras difíceis e citações aparentemente eruditas, cujo propósito é testar o rigor acadêmico e a legitimidade de instituições que se pretendem bastiões de cultura acadêmica sobre determinada disciplina[2].

Dadas características desse tipo de escrito, espera-se que nenhuma instituição acadêmica séria aprove sua publicação, todavia o escrito de

Dr. Maarten Budry

Dr. Maarten Boudry (1984). Pesquisador  e Membro Docente do Depto. de Filosofia da Universidade de Ghent (Bélgica) 

Boudry foi aprovado para as publicações.

Este episódio parece comprovar que não apenas a religião cristã, em suas expressões mais populares, mas também suas expressões mais requintadas, representadas pelo labor teológico – os seminários, as conferências, os periódicos e outros – são indignos de crédito.

A Teologia enquanto instituição cristã pretende ser um conhecimento “científico e racional das coisas divinas”, mas não consegue distinguir entre um conhecimento fundamentado de uma fraude acadêmica, na área mesma em que se pretendem especialistas.

O presente escrito pretende refletir sobre o significado da submissão a instituições de ensino e teológico de textos no estilo Sokal, e, também pretende demonstrar que a eficácia desse tipo de teste é garantida por uma defecção intrínseca à constituição do próprio cristianismo.

O Texto.

Se há realmente uma batalha entre a religião e a antirreligião, em especial entre o cristianismo e o ateísmo, é possível considerar cada argumento, cada referência, cada denúncia, cada gesto de um dos lados, em relação ao outro, como se fosse um “ataque” e a reação do outro como uma “defesa”, ou simplesmente um “contra-ataque”.

Por este ângulo a submissão de textos no estilo Sokal às instituições de divulgação e ensino teológico, aparentemente significa que os ateus e outros antirreligiosos consideram a teologia como a “última forma resistente do cristianismo”.

Desde ao advento da Modernidade (séc. XVI) o cristianismo começou a cindir-se em duas ‘instituições’, a igreja e a teologia.

Nos primórdios o cristianismo tinha na vida cotidiana e no serviço da igreja a formação espiritual e intelectual de seus fiéis, inclusive dos líderes, sendo sua ocupação de ordem prática e não teórica.

Ao longo dos séculos este modelo se manteve relativamente inalterado, apesar de, no período medievo, a educação “teológica” ter sido transferida para os mosteiros, ainda assim manteve-se intramuros da igreja.

O século XVI viu o surgimento dos primeiros seminários teológicos católicos, mas foi principalmente a partir dos meados do século XVIII, sobretudo com o advento do ‘movimento evangélico’ e o “boom” do racionalismo, que o cristianismo tomou de empréstimo os modelos seculares de formação, a universidade[3]. Estes modelos sobrepostos aos moldes do ensino teológico protestante de algumas universidades “misturaram- se” à mística da ‘religião do coração’, ensejando o ensino de uma teologia evangélica, biblicista e fundamentalista.

Esta teologia também tomou do racionalismo as categorias discursivas com objetivo de defender a fé e formar líderes competentes para a igreja.

Este é basicamente o momento histórico em que o cristianismo cindiu-se em duas ‘instituições’ diferentes: a igreja e a teologia.  A primeira seria o bastião da fé e a segunda o bastião da intelectualidade cristã.

A teologia se hipostasiou em face da igreja, assim como, o cristianismo, séculos antes, hipostasiara-se em face das comunidades dos fiéis, o que era

uma vida de simples testemunho da fé em Cristo Jesus, foi substituída gradativamente pelo assentimento intelectual num determinado conjunto de doutrinas, alicerçadas numa leitura muito questionável da Bíblia.  De igual modo o testemunho “itinerante” dos fiéis o mundo antigo, nas primeiras comunidades, fora gradativamente absorvido pela imposição de adesão a igreja como estrutura monolítico-centralizada.

Sobretudo a partir do século XIX e em parte do século XX, muitos jovens considerados fervorosos e fiéis na fé, perdiam-se ou sentiam-se fortemente abalados em suas convicções ao ingressarem nos seminários, advoga-se que isso se dava por causa da exigência do uso rigoroso da razão no exercício de análise do conteúdo da fé[4].

Porém, a divisão à qual nos referimos não trouxe benefícios aos cristãos, foi sim malévola, pois enfraqueceu suas fileiras de modo indelével.

Houve um “confinamento” da fé nas congregações, de modo que pessoas mais cultas, sobretudo os não cristãos, começaram a acreditar em um determinado estereotipo: os cristãos nas congregações são pessoas ignorantes, “burras”, estúpidas que se deixam manipular por pastores espertalhões!

Também foi criada a imagem dos teólogos como aqueles que dominam racionalmente a fé, como aqueles que são os únicos habilitados para pastorear a igreja e fazer frente ao secularismo e à crescente onda de incredulidade que “assalta” ao homem moderno.

Em consequência disto o século XX testemunhou muitos conflitos entre os teólogos e os pastores de campo; os primeiros criticavam a fé ingênua e “supersticiosa” da congregação, eles supunham que esta ingenuidade era alimentada por seus pastores, e, os últimos criticavam a atitude acentuadamente teórica dos teólogos, consideravam sua abordagem excessivamente racional, distante da realidade das congregações, além de acusarem os teólogos de se portarem diante dos demais fiéis e líderes com atitude de pretensa superioridade.

O caráter individual de muitos adeptos, suas intenções e seu testemunho não estão em causa. Todavia, analisando com rigor e imparcialidade é difícil negar que a igreja, enquanto congregação, o grupo de fiéis que busca orientar-se quase exclusivamente pela fé, entrou em colapso, e isso devido à sua própria ingenuidade, à superstição sob o título de piedade, mas, sobretudo à corrupção extrema de seus líderes; estes se envolveram no jogo de vaidades e se deixaram dominar pela ambição em conquistar o poder secular.

Esta conjuntura colocou o cristianismo em descrédito diante da sociedade secular e mesmo para muitos fiéis, o que se constata facilmente por meio dos dados de estatísticas acerca da crescente perda de fiéis a cada dia[5]. Muitos ex-adeptos do cristianismo se tornam seus mais ativos opositores, engrossando principalmente as fileiras do ateísmo; a veemência com que negam a fé cristã, estes que outrora a professavam, é proporcionalmente inversa à defesa que dantes dela faziam.

Os teólogos, e, a teologia, representada pelos seminários, aparentemente são a única frente de resistência ainda fortificada contra o secularismo e o ateísmo, ao menos assim tem sido considerado pela igreja, sobretudo em sua corrente denominada ‘evangélica’.

Posto que, a igreja perdeu sua credibilidade e não consegue fazer frente ao

Será  a teologia  o último refúgio do cristianismo?

Será a teologia o último refúgio do cristianismo?

avanço da racionalidade científica e dos ataques do ateísmo “militante”, os teólogos foram reabilitados com o objetivo principal de defender a igreja, supostamente, sobre as mesmas bases científicas e racionais.

Esta atividade teológica, de cunho apologético, tem sido constante principalmente nos Estados Unidos da América (USA), onde o fundamentalismo cristão resiste ao secularismo crescente e às inquirições do ateísmo.

Mas, se pudéssemos provar rigorosamente que as pretensões acadêmicas dos seminários e outras instituições de ensino teológico não se sustentam? Se conseguíssemos demonstrar que todas as verborrágicas obras de teologia, racionalmente justificadas, não passam de quimeras sustentadas apenas pelo envoltório de um bom discurso?  A consequência não seria a desmoralização dos seminários, e, a desarticulação do discurso teológico frente aos nossos contemporâneos?

Aparentemente este é caminho mais eficiente para a derrocada final do cristianismo.

Há tempos livros têm sido escritos e documentários produzidos com o intuito de desmascarar ou refutar teorias acerca da fé ou da religião, tanto por parte de ateus, quanto por parte de religiosos. Há muito, debates públicos entre ateus e teólogos têm sido promovidos com o propósito de “dar a vitória” a um dos lados!

O uso do estilo Sokal parece ser um modo devastador de minar a autoridade das instituições de ensino teológico, pois, seu sucesso indica que apesar de se pretenderem eruditas, não sabem distinguir entre o que seja uma fraude acadêmica e o que seja um escrito sério com fundamentos epistêmicos acerca de assuntos em que deveriam ser exímios especialistas.

A possibilidade de eficácia desta espécie de ataque ao cristianismo tem como fonte a própria natureza desta religião, conforme sua moderna configuração, ou seja, o desvio do cristianismo, enquanto instituição, sua cisão em duas instâncias na tentativa em equiparar-se ao modelo secular, é que possibilita esta investida.

A bifurcação igreja/seminário feriu o principio de unidade do Evangelho, pois dividiu a igreja em uma classe de doutos e outra de símplices[6].

A própria existência de seminários atesta a inépcia da igreja em formar seus membros no Evangelho. A preocupação da igreja jamais deveria ter se demovido da existência em testemunho vivo de Cristo, para a elaboração teórica da fé. Os lideres da igreja nos primórdios se formavam na vivência, no seio das comunidades, eram homens simples, mas envoltos em uma aura de espiritualidade e autenticados pela prática do amor ao próximo, isso de tal modo que impactavam com seu testemunho mesmo aos homens que poderiam ser considerados mais incrédulos.

É possível pensar, de acordo com as características do Evangelho, que o Sokal pode afetar frontalmente a teologia, porque a sua esfera, o seu “lugar” (gr. ho tópos) é a imanência, ela é um exercício teórico marcado pelas contingências históricas[7], assim como os que nela se exercitam. Todavia o Sokal não pode afetar o Evangelho, porque sua essência está na esfera, no “lugar” de transcendência[8]. Dizer isso é assumir que a teologia, bem como a religião, é uma construção humana, e, portanto está marcada pelas contradições que o humano carrega em si enquanto ser de agonia. Mas, esta argumentação é em si mesma uma abordagem teológica, sobre a qual não pretendemos nos debruçar.

Conclusão.

O resultado das articulações políticas de Constantino, no século IV, sofreu dobras e desdobras ao longo dos séculos, marcado por momentos históricos vergonhosos: Cruzadas, a cisão na Reforma, as Guerras da Religião, a Inquisição, o silencio diante das atrocidades do nazismo e a cínica conivência com diversos regimes autoritários e ditatoriais em diversas partes do mundo.  Com este histórico o cristianismo parece ter encontrado o fim de seus recursos.

A Europa, outrora foco disseminador do cristianismo, está tomada por uma onda de incredulidade crescente, e nas Américas as igrejas também sofrem perdas consideráveis.

Se os teólogos conseguiam, de algum modo, salvaguardar as fronteiras da cristandade, sua seriedade teórica, além de ser questionada, está sendo testada e parece não alcançar êxito em seus resultados.

Não é possível terminar este escrito sem retornar, ainda que brevemente, à citação em epígrafe. Dentre os críticos da fé cristã Nietzsche foi o mais agudo e aquele que fez o melhor diagnóstico acerca do cristianismo. Ele pode dizer

Friedrich W. Nietzsche (1844-1900). O mai agudo crítico do cristianismo.

Friedrich W. Nietzsche (1844-1900). O mais agudo crítico do cristianismo.

que no cristianismo “[…] a humanidade se ajoelha diante da antítese daquilo que no início era o sentido e a lei do Evangelho […]”. É visível que ele opõe o Jesus do Evangelho ao cristianismo e o seu Cristo, pois em sua visão, o cristianismo apresenta ao mundo um antievangelho sob o título de Evangelho, além de transformar o ‘mensageiro feliz’ e gracioso no pregador de uma mensagem de ressentimento, que noutra parte, ele, designa pelas expressões “má-nova” e desevangelho[9].

Talvez toda esta situação, a queda do cristianismo, o fim da “civilização cristã”, abra espaço para o Evangelho, para vidas transformadas que não afirmam qualquer superioridade de si, mas se doam em verdade para que todos possam realizar-se em suas possibilidades reais. Talvez, seja necessário o esvaziamento dos templos para que haja o pleroma de Cristo naqueles que realmente a Ele se entregaram e mostram isso na entrega ao outro, na linguagem cristã: na entrega ao próximo.

Da morte de Deus, constatada por Nietzsche, sobe o cheiro pútrido que contamina os ares, e, esse cheiro nada mais é que o próprio cristianismo, suas doutrinas, suas práticas, seus ritos, sua teologia, enfim, tudo o que se constitui em detrimento do Evangelho.

Se as igrejas são túmulos de Deus, suas lapides os seminários são e as teologia o seu epitáfio.

Esperamos que haja realmente “a manhã do terceiro dia”!

Bibliografia.

CLEMENTE DE ALEXANDRIA. Stromata. In: www.earlychristianwritinngs.com/clement.html

LOUREIRO, Maria Amélia Salgado. (Coord.) História das Universidades, São Paulo, Estrela Alfa Editora, S/D.

NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. O Anticristo: Maldição do Cristianismo. Rio de Janeiro, Newton Compton Brasil Ltda., 1992.

THIELICK, Helmut. Recomendações Aos Jovens Teólogos e Pastores, São Paulo, Editora SEPAL, 1990.

http://whyevolutionistrue.wordpress.com/2012/09/25/a-sokal-style-hoax-by-an-anti-religious-philosopher-2

http://projetophronesis.com/2013/03/26/um-trote-no-estilo-sokal-por-um-filosofo-antireligioso-a-sokal-style-hoax-by-an-anti-religious-philosopher/

http://censo2010.ibge.gov.br/noticias-censo?view=noticia&id=1&idnoticia=2170&t=censo-2010-numero-catolicos-cai-aumenta-evangelicos-espiritas-sem-religiao.

http://en.wikipedia.org/wiki/Alan_Sokal

 

http://skepp.be/nl/levensbeschouwing-evolutie/vrije-universiteit-voor-schut-met-namaakartikel#.Udg9wzuorqF


[2] Sugere-se como leitura introdutória acerca do que seja o trote no estilo Sokal (Sokal hoax) a página da Wikipédia: http://en.wikipedia.org/wiki/Alan_Sokal

[3] Importante lembrar que as Universidades têm origem ligada às transformações pelos quais passaram os ‘ensinos maiores ou gerais’ (lat. studium generale), importantes conjuntos de escolas monásticas e episcopais da Idade Média. Algumas dentre as mais importantes universidades norte-americanas nasceram com objetivo de reavivar a fé cristã, Harvard (1636) e a Princeton (1896), por exemplo, porém secularizaram-se no decorrer dos séculos.

[4] Sugiro a leitura de THIELICK, Helmut. Recomendações Aos Jovens Teólogos e Pastores, São Paulo, Editora SEPAL, 1990, o livro relata este fenômeno e propõe um lenitivo ao problema, uma espécie de código de ética que gerenciasse suas primeiras experiências nos seminários, este escrito, dentre outros, indica quais eram as dimensões do problema.

[5] O quadro no Brasil é relativamente diferente, enquanto análise estatística, o Censo Demográfico 2010 realizado pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE) apontou um crescimento na população evangélica, que passou de 15% em 2000 para 22,2% em 2010, embora a maioria religiosa no Brasil ainda se declare de fé católica. Todavia, o mesmo Censo registrou um considerável aumento no número daqueles que se declaram sem religião, em 2000 eram quase 12,5 milhões (7,3%), e, em 2010 ultrapassam os 15 milhões (8,0%). Informações adicionais que revelam o perfil daqueles que integram cada uma das fileiras podem ser obtidas em http://censo2010.ibge.gov.br/noticias-censo?view=noticia&id=1&idnoticia=2170&t=censo-2010-numero-catolicos-cai-aumenta-evangelicos-espiritas-sem-religiao.

[6] Não ignoramos que na história da igreja este tipo de classificação não é estranha, Clemente de Alexandria, por exemplo, classificava os cristãos entre dois grupos: o simples fiel e o gnóstico, cristão perfeito (Strom. IV, 21; 130,1), porém, este caso se trata de uma topologia que visa um determinado fim no contexto de uma teoria específica. Já no exemplo do cristianismo contemporâneo, se trata de uma práksis que não se presta a uma justificativa teórica, na realidade é vergonhosamente mascarada sob um discurso de igualdade que não encontra qualquer ressonância na realidade.

[7] O próprio Boundry relativiza a importância de seu hoax, ao admitir que toda disciplina científica é suscetível à uma paródia, ainda que considere a teologia como aquela que é mais suscetível.

Vide: http://skepp.be/nl/levensbeschouwing-evolutie/vrije-universiteit-voor-schut-met-namaakartikel#.Udg9wzuorqF

[8] Embora o Evangelho seja de transcendência, sua virtude é exatamente participar, enquanto logoi de Deus, para os que creem assim, da automanifestação do Divino no plano da imanência.

[9] Vide: Nietzsche, O Anticristo, 39.

Um trote no estilo Sokal por um filósofo antireligioso (A Sokal-style hoax by an anti-religious philosopher)

Por Jerry A. Coyne


Sou um grande fã do Dr. Maarten Boudry, um filósofo belga que é pesquisador-bolsista do departamento de filosofia e ciências morais da Ghent University. Boudry passou muito tempo mostrando que religião e ciência são incompatíveis, atacando a distinção entre “naturalismo metafísico” e “naturalismo metodológico” (uma distinção bastante adorada pelos acomodacionistas), e geralmente humilhando (
pwning*) “teólogos sofisticados™.”

Vocês podem encontrar minhas discussões anteriores sobre o trabalho de Boudry aqui, aqui e aqui, e se vocês estão familiarizados como o escorregadio teólogo Alvin Plantinga, certifiquem-se de ler a nova resenha de Boudry sobre o livro de Plantinga “Where the Conflict Really Lies: Science, Religion, and Naturalism. A resenha de Boudry está disponibilizada online, começando na p. 21 da the latest newsletter from The International History, Philosophy and Science Working Group.

Mas hoje eu apresentarei algo mais: um verdadeiro trote no estilo Sokal perpetrado por Boudry. Ele me informou ontem que submeteu um falso, pós moderno e teologicamente sofisticado resumo para duas conferências sobre teologia:

A propósito, eu pensei que você pudesse achar isso engraçado. Eu escrevi um resumo fraudulento cheio de baboseira (gibberish) teológica (no estilo Sokal) e o submeti a duas conferências sobre teologia, as duas das quais aceitaram de pronto . O resumo entrou nos processos da conferência de “filosofia reformacional”. Veja Robert A. Maundy (um anagrama de meu nome) na p. 22 do programa”.

Para não dar trabalho para você, leitor, eu reproduzo abaixo, com a permissão de Boudry, o resumo de “Maundy” . Note-se que ele inventou uma faculdade, também, mas a citação de John Haught é real.

Os paradoxos da desordem darwiniana. Acerca de uma reafirmação ontológica da ordem e da transcendência.

Robert A. Maundy, College of the Holy Cross, Reno, Nevada

Na perspectiva darwiniana, a ordem não é imanente à realidade, mas sim um aspecto de auto-afirmação de realidade na medida em que é experimentada por sujeitos situados. Contudo, não é tanto a realidade que é auto-afirmativa, mas a ordem estrutural criativa da realidade que se manifesta para nós. Ser-completo, em oposição ao Ser-um, subscreve o nosso sentido fundamental de localidade e particularidade no universo. A valorização da ordem qua significativa ordem, ao invés da ordem-em-si-mesma, foi completamente objetivada na cosmovisão darwinista. Esse processo de descontextualização e reificação do significado acabaram, em última instância, por conduzir à des-ordem’ ao invés da ‘esta-ordem’(this-order). Como resultado, o materialismo darwinista confronta-nos com a erradicação do significado da experiência fenomenológica da realidade. A teologia negativa, no entanto, sugere a reavaliação da desordem como um pressuposto necessário à ordem, esta sem a qual a ordem não pode ser pensada de uma maneira ordenada. Nesse sentido, des-ordem se dissolve em manifestações de ordem transcendentes ao reino materialista. De fato, ordem se torna somente transparente qua ordem na medida em que está situada em um contexto de caos e ausência de sentido. Essa oposição binária entre ordem e des-ordem, ou entre ordem e aquilo que perturba a ordem, encarna um paradoxo central do pensamento darwinista. Como Whitehead sugere, a realidade não é composta por substâncias materiais desordenadas, mas com eventos ordenados serialmente que são experienciados em um sentido subjetivamente significativo. A questão não é o que estrutura a ordem, mas qual estrutura é imposta na nossa concepção transcendente de ordem. Através do foco estrito sobre o desordenado estado do ser-presentado, ou da “incoerência de uma multiplicidade primordial”, como John Haught bem colocou, materialistas darwinistas perdem o sentido da definitiva ordem no desdobramento do ainda-não-ser. Contrariamente ao que Dawkins afirma, se nós reformularmos nosso senso de “localicidade” da existência dentro de um espaço de contingência radical do destino espiritual, então a ordem absoluta reemerge como uma possibilidade ontológica. O discurso da des-ordem sempre já incorpora um momento criativo que permite a si próprio transcender o contexto no qual encontra a si mesmo, mas também a encontrar conforto e “respostividade” em uma ordem absoluta na qual ambos engendram e retém significado. Criação é a condição de possibilidade do discurso que, por sua vez, evoca-se como apresentando a própria criação. Discurso darwinista é, portanto, somente uma emanação do discurso absoluto da des-ordem, e não o contrário, como materialistas brutos como Dawkins sugerem.

Eu desafio vocês a entenderem o que ele está dizendo, mas claro está que isso apela para aqueles que, mergulhados na Teologia Sofisticada™, adoram muitas palavras difíceis que nada dizem/significam, mas que de alguma forma parecem criticar o materialismo enquanto afirma o divino. Não fará mal também se você humilhar Dawkins algumas vezes.

Isso mostra mais uma vez o apelo da baboseira (gibberish = palavras que nada dizem) religiosa aos crentes educados, e demonstra que organizadores de conferências também não lêem o que publicam, ou lêem e acham que, se o texto é opaco (complicado, difícil) é porque deve ser profundo.


Traduzido livremente e sem muito rigor por Diego Azizi.
Fonte: http://whyevolutionistrue.wordpress.com/2012/09/25/a-sokal-style-hoax-by-an-anti-religious-philosopher-2/

*Pwning (de pwned) é um estrangeirismo de gíria da internet usado comumente em comunidades de jogadores. Quer dizer que uma pessoa foi humilhada por outra pessoa, ou por um grupo. É uma variação de owned, porém mais ofensiva.

A religião de Darwin

Desidério Murcho

Universidade Federal de Ouro Preto

Ocorre por vezes, nos momentos mais pretensiosos de uma conversa despretensiosa, alguém mencionar, com um ar severo, três Grandes Questões Fundamentais: “Quem somos? De onde viemos? Para onde vamos?” Se alguém nessa conversa tiver um saudável sentido de humor, responderá imediatamente que é o Jacinto, filho dos Gouveias, veio de Odemira e vai para Loulé amanhã por volta das sete e meia, a menos que ainda consiga boleia hoje à noitinha. Caso contrário, menciona-se com ar douto o filósofo alemão Immanuel Kant, para dar supostamente mais peso às Questões.

Todavia, como acontece em muitos outros casos em que se fazem perguntas fundamentais, cedo se descobre que, além de um certo pretensiosismo na sua formulação, muitas pessoas não estão realmente interessadas em respostas cuidadosamente pensadas. O que realmente querem é um discurso poético, místico, inspirador. O que não querem é a verdade — a menos que esta corresponda exactamente ao que querem que a verdade seja. E o que querem? Que seja comezinha e antropocêntrica: os seres humanos no centro do universo, superlativamente importantes no esquema geral das coisas.

Charles Darwin — tal como Isaac Newton, Galileu Galilei e muitos outros cientistas que eliminaram uma parte importante da nossa ignorância — é ainda hoje uma ameaça para quem tem uma mentalidade antropocêntrica. E a reacção não se faz esperar: não podemos aceitar as suas ideias porque põem em causa a nossa dignidade. Esta é uma inversão curiosa das coisas, dado que em vez de considerar a verdade — sacralizada em tantas religiões — mais importante do que a nossa suposta dignidade, considera a nossa vaga e suposta dignidade mais importante do que a verdade. É um pouco como alguém que se julgava filho do Duque de Bragança e subitamente descobre que é filho de um modesto taxista; compreende-se que fique abalado, mas não é particularmente sábio fingir que a verdade de que não é filho de quem pensava que era pode ser mudada com a força da convicção. Mas será mesmo verdade que as ideias de Darwin põem em causa a nossa dignidade? Há razões para pensar que não e é isso que procurarei mostrar.

O que nos ensina a ciência contemporânea? Para começar pelo universo, é de uma dimensão que faz qualquer religião humana parecer provinciana. Até muito recentemente — quando os europeus andavam a matar-se entre si, na segunda guerra mundial — as pessoas não sabiam sequer que a Via Láctea, a nossa galáxia, era apenas uma de entre muitas outras galáxias. O número rigoroso de galáxias é ainda desconhecido e provavelmente sê-lo-á sempre; as últimas estimativas apontam para a existência de 125 mil milhões de galáxias no universo (mas talvez haja 500 mil milhões). Isto significa que se conseguíssemos visitar uma galáxia por segundo, demoraríamos mais de 4 mil anos para percorrê-las todas. Acontece que só na nossa galáxia há pelo menos 100 mil milhões de estrelas, o que significa que para percorrer todas as estrelas da nossa galáxia, ao ritmo de uma por segundo, demoraríamos apenas ligeiramente menos de 4 mil anos.

Se o provincianismo é fundamentalmente ignorância, a ciência é um dos seus mais importantes antídotos. No entanto, quando se ouve falar das Grandes Questões, raramente se ouve falar de algo tão simples como a dimensão do universo, ou até apenas da nossa galáxia. Há pessoas que pensam que há milhares de estrelas na nossa galáxia, o que é verdade apenas no sentido em que se há 100 mil milhões delas, também logicamente há milhares delas — mas é tão enganador falar de milhares de estrelas como seria falar de dezenas de pessoas para falar da totalidade da população humana.

Quando alguém se pergunta de onde veio a humanidade, se quiser honestamente conhecer a resposta, em vez de apenas inventar palavreado reconfortante, terá de se interessar pela ciência. E é aqui que Darwin não só nos deu pistas fundamentais, como nos fez ver as coisas de um modo radicalmente diferente. O princípio filosófico fundamental, e bastante intuitivo, que Darwin nos ensinou a rejeitar é o seguinte: do menos não pode vir o mais. Um caso em que se vê este princípio a funcionar é quando se argumenta que na origem do universo tem de estar uma inteligência. A força desta ideia não resulta apenas, como por vezes se pensa, do uso que se faz dela naquilo que em filosofia se chama o argumento do desígnio: o argumento que conclui que Deus existe porque há indícios de inteligência no modo como o universo está organizado. A ideia de que o universo teve um criador porque indicia inteligência é apenas um caso particular da ideia geral segundo a qual do menos não pode vir o mais.

Uma das formulações mais transparentes deste princípio filosófico é a do filósofo e matemático francês René Descartes — o que é apropriado, pois foi também ele o responsável pela adaptação à mentalidade moderna das ideias dualistas de Platão, segundo a qual o corpo é radicalmente distinto da alma. Descartes começa por levantar a hipótese de que tudo o que julga saber não passe de ilusão, talvez provocada por um génio maligno sumamente poderoso. Depois de concluir que, por mais que o engane, o génio maligno não poderá enganá-lo se ele não existir, Descartes fica com a tarefa de reconstruir o conhecimento a partir dessa modesta base. Como fazer tal coisa?

É neste passo do seu raciocínio que Descartes introduz o princípio de que do menos não pode vir o mais. Descartes raciocina que tem em si a ideia de um ser sumamente perfeito, a que chama Deus. Mas ao mesmo tempo também sabe que ele mesmo, Descartes, erra e se engana — afinal, está precisamente a admitir que o génio maligno o poderá enganar sempre que pensa ver uma árvore, por exemplo. De modo que conclui que Deus existe porque só de Deus poderia emanar a própria ideia de Deus que Descartes descobre em si. Porquê? Porque sendo Descartes imperfeito, não poderia ter inventado por si a ideia de um ser perfeito: do menos não pode vir o mais.

Podemos pôr em causa a aplicação particular que Descartes faz do princípio geral. Mas sem Darwin não teríamos como rejeitar a sua aplicação noutros casos em que parece magia que do menos possa vir o mais: como pode um animal dotado de capacidade para a poesia e a matemática, a filosofia e a física, ter origem em organismos semelhantes às amebas, sem qualquer intencionalidade, consciência, raciocínio complexo ou escrúpulo moral?

A resposta é que é possível porque a realidade é dinâmica, e não estática. Em particular, os organismos morrem e reproduzem-se. E basta que ao longo do tempo, por mero acaso, alguns organismos respondam de modo mais eficiente ao meio ambiente para que deixem mais descendentes. Se o que lhes permite responder de modo mais eficiente ao meio ambiente se transmitir aos seus descendentes, estes acabarão por substituir completamente os que deixam menos descendentes. Assim, a maior complexidade pode surgir da menor complexidade. Na verdade, a complexidade não entra sequer na equação: é apenas um acidente. Em alguns casos, maior complexidade poderá tornar mais eficientes as respostas de um organismo ao seu meio ambiente; noutros, isso poderá não acontecer. Quando acontece, do menos vem o mais. E até parece magia.

A nossa complexidade emocional, psicológica e cognitiva pode assim ser explicada de um modo profícuo e iluminante: emergiu das respostas eficientes dos organismos nossos antepassados ao seu meio ambiente. Não precisamos de uma divindade a dar-nos uma alma imortal. Pode ser que tenhamos tal coisa e que uma divindade no-la tenha dado. Apenas não precisamos dessa hipótese para explicar de onde viemos, quem somos e para onde vamos. Viemos de organismos menos complexos do que nós, somos organismos muitíssimo complexos e, como todos os outros organismos, tendemos para a extinção — que só poderá ser atrasada por alguns séculos ou milénios se recorrermos, ironia das ironias, não às religiões, mas à ciência e à tecnologia.

O que a ciência nos permite saber de nós mesmos é fascinante. Mostra, efectivamente, a nossa profunda ligação não apenas aos outros organismos do nosso planeta, mas ao nosso próprio planeta e ao universo no seu todo. Os átomos de que somos compostos tiveram origem nas mesmas fornalhas cósmicas que estão na origem do Sol. É esta irmandade fundamental com o restante universo que a ciência nos mostra. É por isso que, num certo sentido, a ciência é a religião mais genuína: se entendermos a religião no sentido do étimo da palavra, a função da religião é religar-nos a uma realidade mais fundamental, para lá das aparências enganadoras. Mas isso é precisamente o que faz a ciência. E a biologia evolucionista, de que Darwin é um dos fundadores, ensina-nos que essa ligação fundamental não ocorre apenas no que respeita aos nossos átomos, mas também no que respeita às características biológicas que mais valorizamos: os nossos afectos e emoções, a nossa inteligência complexa e sentido moral. É por isso que quem menciona as três Grandes Questões Fundamentais ao mesmo tempo que despreza, desconhece e não procura a ciência, está a simular um interesse nessas questões que realmente não tem.

Saímos nós diminuídos ou humilhados do conhecimento de nós mesmos que nos dá a ciência? Dificilmente. Por um lado, porque qualquer ser deste imenso universo que desenvolva a complexidade suficiente para poder descobrir a imensidão do universo em que habita é, só por isso, notável. Pó de estrelas a calcular cuidadosamente quantas galáxias há no universo é uma imagem que não parece humilhante; bem pelo contrário. Filhos de deuses omnipotentes e sumamente sábios a fazer tal cálculo é que parece humilhante, pois tais deuses sabem disso sem precisar de quaisquer cálculos, supostamente — apenas as suas criaturas, diminuídas, têm de recorrer a tão prosaicos métodos, um pouco como uma criança tem de fazer contas num papel, concentradamente, para saber quanto é 16 mais 3.

Por outro lado, o suposto estatuto “superior” dos seres humanos (note-se como os termos para hierarquias sociais estão associadas a quem, numa árvore, está mais acima ou mais abaixo), relativamente aos restantes organismos, é conseguido, nas religiões, à custa do estatuto imensamente inferior dos seres humanos perante os deuses. Ora, se abandonarmos os termos sociais inadequados — “inferior,” “superior” — as diferenças objectivas entre nós e os outros animais persistem: de todos os animais do nosso planeta, só nós sabemos sequer que existimos num planeta. A nossa complexidade cognitiva, psicológica e emocional, assim como o nosso sentido moral, não ficam diminuídos pelo facto de terem uma origem biológica modesta. Afinal, os mais poderosos dirigentes religiosos ou políticos humanos tiveram origem em bebés indefesos e ignorantes, que usavam fraldas e só com muita dificuldade aprenderam a andar, e nem por isso perdem a sua dignidade. Do mesmo modo, as nossas origens biológicas modestas em nada nos diminuem.

Concluo com as palavras do poeta António Gedeão, que se aplicam na verdade a qualquer cientista: “Eu queria agradecer-te, Galileo, / a inteligência das coisas que me deste.” Todos nós, organismos biológicos inteligentes e em busca permanente da inteligência mais profunda das coisas, devemos este agradecimento a Darwin. Este cientista, e outros como ele, honram a nossa espécie biológica — e honrariam qualquer ser de qualquer galáxia — porque nos revelam a verdade e nos religam com o universo, como nenhuma religião humana o fez.

Fonte: http://criticanarede.com

As relações entre fé e razão

Introdução

Os textos que se seguem foram instigados por questões passadas na disciplina de Introdução ao pensamento teológico  do curso de Filosofia da PUC-SP. O tom do texto, às vezes, pode parecer ofensivo, mas foi necessário um tom mais duro para desfazer alguns erros que teólogos (muitos, mas não todos, obviamente) deixam passar sem problematizá-los devidamente e que a filosofia acaba por, consequentemente, tratando de forma radical e rigorosa.

Preferi manter os textos em sua forma apresentada ao professor, com as perguntas e as respectivas respostas, sem nenhuma alteração. Espero que esses pequenos textos possam ajudar o leitor no tratamento mais rigoroso dos temas abordados e que possa servir de auxílio para aqueles que sempre se fizeram as mesmas perguntas, mas sempre ficaram aporéticos.

Boa leitura.

Fé e razão: por que esses dois elementos são capazes de combinar-se e de colidir-se com tanta frequência? (resposta também válida para a pergunta: É possível conciliar fé e razão?)

R: A pergunta possui um erro genético, pelo que me parece, ao pressupor a possibilidade tanto da combinação entre fé e razão quanto da colisão entre esses dois conceitos.

Primeiramente devemos nos perguntar se esses dois conceitos são capazes de combinar-se, levando em conta que a fé aqui empregada é a fé religiosa, senão deveríamos explicitar os diversos sentidos de crença, ou melhor, distinguir tipos de crenças da fé propriamente dita, o que, seguramente não farei.

Pois bem, aceitamos que, se a razão parte de um princípio, em última instância, lógico das proposições empregadas (os pressupostos devem ser apoditicamente demonstrados, respeitando o princípio de identidade e não-contradição) e a evidência deve ser, no mínimo analítica (digo no mínimo pois, se faltam evidências sintéticas, as únicas possíveis têm que ser analíticas), não há espaço para a fé. Na concepção clássica grega, conhecimento racional (episteme) e crença (pistis) são ordens diferentes de discurso, sendo que o primeiro, poderíamos dizer, diz respeito às verdades demonstradas e o segundo à fé (ou seja, a evidência da demonstração não é feita nunca, arrisco a dizer). Por exemplo, Parmênides, Platão e também Aristóteles, separam conhecimento científico (consequentemente racional) tanto da pistis (crença) quanto da doxa (opinião). Ora, o que podemos inferir disso, senão a conclusão de que a fé e a razão não podem combinar-se? Claro que podemos partir da fé para o conhecimento racional do objeto da fé (como faz Agostinho, por exemplo, com a máxima de Isaías “se não crerdes não compreendereis”)1 mas isso não é prova de combinação entre razão e fé, e sim da subordinação da razão à fé, e isso com respeito ao conhecimento de coisas como a alma ou Deus. Kant, com sua publicação da Critica da razão pura, demonstra explicitamente que a razão pura não consegue atingir os objetos que ela (a razão) pretende na metafísica, sem cair nas famosas antinomias e que o conhecimento científico é conhecimento simplesmente do fenômeno e das leis necessárias que regem suas relações. A famosa frase kantiana “tive que limitar o conhecimento para abrir espaço para a fé” demonstra que são domínios diferentes, irredutíveis e incombináveis. No primeiro o “aparato cognitivo do sujeito”, com suas formas puras da intuição consegue fazer a síntese entre tempo e espaço com os conceitos a priori (categorias) e assim fundamentar a ciência do fenômeno. Com essa argumentação, Kant separa o domínio do conhecimento do domínio do puramente pensável. Os objetos da fé são apenas pensáveis, não podemos conhece-los através da razão pura, pois não são fenômenos e sim coisas em si. Desse modo a fé opera como sentimento, como revelação, mas nunca como razão, afinal, se a fé dependesse de demonstração racional, não haveria porque ser fé, e saber que algo existe é diferente de crer que algo existe. Saber é demonstrar, crer é um ato de confiança, de sentimento. Temos muitos exemplos na história da filosofia na tentativa de conciliação entre fé e razão, porém, seria proveitoso ver como isso se dá na história na mesma medida em que seria impossível fazê-lo aqui, mas tenho a convicção (claro que sempre provisória) de que essas duas instâncias podem ser submetidas uma à outra, mas não combinadas, conciliadas.

Com essa minha exposição, acabei por exclusão, demonstrando então que fé e razão colidem-se sempre e isso é inevitável, pois a razão sempre exigirá demonstração, seja empírica, seja lógica (se for suficientemente consequente), e a fé possui a virtude de não exigir tal demonstração, senão acaba perdendo seu estatuto de fé. Essas duas instancias pretendem dizer coisas diferentes sobre o mundo e as coisas, e cada uma, a seu modo possuem defeitos e virtudes, contudo, qualquer um que se deixe pensar consequentemente pode aceitar as demonstrações da razão, mas apenas alguns aceitarão as proposições da fé. Carl Sagan definiu certa vez que a fé nada mais é do que a crença na falta de evidências, e isso a define suficientemente bem para afirmar o que entendo também por fé.

A existência de Deus pode ser definida filosoficamente?

R: A existência de Deus pode ser argumentada filosoficamente, porém, ser definida já é um problema que dificilmente poderá ter uma resposta positiva. Há quase 3000 anos que a questão da existência de Deus é suscitada sem previsões de acabar (claro que por parte dos filósofos ateus essa questão é um falso problema). Desde a Grécia clássica essa questão foi colocada aos filósofos, mas nunca como um problema realmente sério. Platão, Aristóteles, os estóicos, os sofistas, Sócrates e muitos outros nunca duvidaram da existência dos deuses2, porém, Protágoras, o grande sofista, afirmava que qualquer suposição acerca dos deuses era errada, alegando que seu conhecimento era impossível. “Quanto aos deuses, sou incapaz de descobrir se existem ou não, ou que forma têm; pois há muitos empecilhos para o conhecimento, a obscuridade do assunto e a brevidade da vida humana”.3 Agostinho e Tomás de Aquino argumentaram sobre a existência de Deus, porém as teses mais difundidas são a de Anselmo e a do moderno design inteligente. Não podemos afirmar que Aristóteles prova a existência de Deus pois sua teoria do primeiro motor imóvel ou da causa primeira pode ser interpretada de diferentes formas, sem com isso, afirmar necessariamente que esse motor ou causa primeira é Deus.4

Mas, como a pergunta reza o seguinte: “se a existência de Deus pode ser definida filosoficamente?” Irei apenas focar no argumento sobre se a existência é um predicado que pode ser definido.

A ideia de que Deus é um ser necessário sustenta essa hipótese, e atribuímos esse argumento, primeiramente a Anselmo (1033-1109), conhecido como o pai do escolasticismo medieval. Anselmo sugeriu que devemos compreender Deus como “aquele a partir do qual nada maior se pode conceber”. Deus é perfeito em todos os sentidos, nada lhe falta. Anselmo foi além e disse que isso é verdadeiro por definição. É um contra-senso imaginar Deus com alguma imperfeição, assim como é um contra-senso imaginar um quadrado redondo, ou um triângulo com cinco lados. Ora, se um ser é perfeito por definição, logo, ele deve existir, pois não existir seria uma imperfeição (seria menos perfeito do que os seres que existem), coisa impensável de um ser absolutamente perfeito. “Por essa razão é impossível que Deus não exista e é isso que se entende por um ‘ser necessário’”.5Com outras palavras, necessário é aquilo que não pode deixar de existir. Eis, em linhas gerais, o que se conhece como argumento ontológico. Parece ser um truque retórico mas esse argumento realmente persuadiu as grandes mentes da filosofia moderna, como Descartes ou Leibniz, e até mesmo Newton, que sustentam a validade de tal argumento. Contudo, já na época de Anselmo, um monge chamado Gaunilo encontrou uma grande falha nesse argumento. Gaunilo identificou que se esse argumento pode provar a existência de Deus, prova também a existência de uma ilha perfeita, de um homem perfeito, de um rato perfeito, ou de qualquer coisa que se julgue perfeita. Pensemos pois em uma banana perfeita, com o tamanho perfeito, cheiro perfeito, sabor e textura perfeitas, coloração perfeita, etc… Ora, essa banana têm que necessariamente existir, pois se não existisse, não seria perfeita. Uma sociedade perfeita também, o mesmo raciocínio. Mas existe a sociedade perfeita? Segundo Anselmo deve existir, senão não seria perfeita. Contudo, esse argumento apenas nos mostra como seriam essas coisas perfeitas se existissem, mas não podem afirmar que existem de fato. Acho que já consegui expressar a ideia de Gaunilo aqui, porém, ele evidencia a invalidez do argumento, mas não explica a natureza dessa invalidez.

Incrivelmente, 700 anos passados sem nenhuma oposição radical a esse argumento, apenas com Kant é que a natureza do erro desse argumento é apresentada. Para Kant, a existência não é algo que podemos predicar, e nem definir. A existência tem um sentido muito claro no campo do conhecimento possível. A existência é uma categoria formal, como a causalidade. Podemos apenas aplicar essas categorias às percepções sensíveis. “Mas justamente o aplicarmos às percepções sensíveis a categoria de existência (…) é o ato pelo qual estabelecemos os objetos a conhecer, os fenômenos. Este é o sentido de existência”.6 Ou seja, para afirmar que algo existe, possuir a simples ideia de algo não garante a existência, pois as coisas não existem por definição. É necessário obter a percepção sensível correspondente. Ora, não podemos ter a percepção sensível correspondente de Deus, pois Deus não é um fenômeno, não se apresenta aos meus sentidos. Kant então encontra a natureza do erro do argumento ontológico e impossibilita a existência de Deus como mera definição ideal.

Kant é um filósofo muito complexo, mas divertidíssimo de se ler (quando se compreende aquilo que está sento dito). Sua epistemologia é uma construção fantástica e uma instituição do pensamento humano. Para a compreensão desse argumento, portanto, é necessário que se compreenda o problema da Critica da razão pura, e sua solução. Mas acredito ter exposto o básico para a elucidação do problema da existência de Deus por definição.

Por que o sistema de fé não precisa ser discutido?

Essa questão parece invocar a ilusão de uma resposta simples, mas os problemas inerentes à pergunta são profundos. Primeiramente, a questão pressupõe que o sistema de fé não precisa ser discutido, o que humildemente discordo de maneira radical. Segundo, a questão deveria ser reformulada da seguinte forma: O sistema de fé deve ser discutido ou apenas aceito? Ora, aceitar de antemão um sistema de fé é incriterioso, principalmente se tratando de filosofia, e nenhum filósofo abriu mão de discutir esse assunto.

Então, antes de dar uma resposta definitiva a essa questão, coloquemos a seguinte indagação: As crenças religiosas são verdadeiras? Penso que o cerne da questão realmente atinge esse ponto, e nenhum filósofo foge dessa pergunta, pois buscam a verdade da fé e não apenas a constatação daquilo que as pessoas acreditam ou deixam de acreditar.

Algumas pessoas de fé aceitam que existem boas razões para acreditar que o mundo foi criado por uma divindade toda-poderosa. Outras dizem que a razão é irrelevante, basta apenas considerar declaracões da bíblia e da autoridade religiosa, mesmo que essas declarações não exijam confirmação por argumentos racionais, e são essas pessoas que afirmam que a fé não precisa ser discutida. Se deixarmos a questão por aqui, é possível concluir que algumas pessoas acreditam e outras não, e nada mais há para se dizer. É tentador parar por aqui, mas se quisermos pensar filosoficamente, penso eu, devemos antes de chegar a essa conclusão precoce, avaliar todos os argumentos a favor da existência de Deus, em outras palavras, todas as supostas provas disponíveis. Existirão boas razões para apoiar a crença em Deus? “Não podemos dizer que a crença religiosa é apenas uma questão de fé antes de estarmos certos da impossibilidade de encontrar argumentos racionais”.7Evidentemente não analisarei todos esses argumentos, nesse momento, pois são muitos e a intenção dessa resposta não é essa, mas enumerarei (genericamente, diga-se de passagem) quais são esses argumentos e o leitor poderá analisá-los por si próprio.

Argumento do desígnio: Podemos inferir que Deus existe a partir da natureza do mundo que nos rodeia.

Argumento da negação do acaso: Ou as maravilhas da natureza ocorreram por acaso ou são produtos de um design inteligente. Não podem ter ocorrido por acaso, logo, são produtos de um design inteligente.

Argumento da igualdade de provas: Concluímos corretamente que objetos como relógios foram feitos por criadores inteligentes, pois suas partes funcionam conjuntamente obedecendo a um propósito. Temos as mesmas provas de que o universo foi feito por um criador inteligente, pois suas partem funcionam conjuntamente obedecendo a um propósito, logo, podemos concluir justificadamente que o universo foi feito por um criador inteligente.

Argumento da causa primeira, sustentando que Deus é a primeira causa em uma cadeia causal: Tudo o que existe deve ter uma causa. A cadeia causal não pode recuar indefinidamente e em algum ponto devemos chegar a uma causa primeira. Essa causa primeira podemos chamar de Deus.

Argumento de que Deus deu origem à existência do universo como um todo: Tudo o que existe dentro do universo faz parte de um vasto sistema de causas e efeitos. Mas o universo exige uma explicação – por que razão existe? A única explicação plausível é a de que Deus é a causa do universo. Logo, para explicar a existência do universo, é razoável crer em Deus.

Argumento de que Deus é um ser necessário: O universo é uma coisa dependente. Não pode existir por si. Deus, um ser necessário, é a única coisa que não é dependente. Logo, o universo é sustentado por Deus.

Pois bem, eis os argumento existentes colocados genericamente (pois há muito o que destrinchar neles).

Durante a história da filosofia e da ciência, todos esses argumentos foram fortemente combatidos (não apenas por ateus, mas por pessoas que apenas pensavam consequentemente) e invalidados, desde Epicuro, passando por Protágoras, Gaunilo, Hume, Espinosa, Kant, Darwin, Russell e alguns outros. Ora, demonstrei aqui que durante a história da filosofia a fé foi sim discutida, e fortemente discutida. Contudo, as pessoas (ou a maioria delas) raramente acredita em Deus através de argumentos. Ou aceitam cegamente por estarem inseridas em determinada cultura ou por alguma convicção pessoal, interna. A irrelevância da necessidade de argumentos parece evidente. Porém, não são tão irrelevantes assim. “Os argumentos não são irrelevantes se queremos saber no que é razoável acreditar. Uma crença é razoável apenas se existem provas da sua verdade”.8Todos os argumentos que enumerei, me parecem inválidos, pois apresentam refutações fulminantes e contradições intrínsecas, mas, isso não prova a inexistência de Deus, prova apenas que esses argumentos são inválidos. No futuro podem surgir argumentos melhores que provem a validade da fé, mas, com isso, o propósito da fé se extinguiria, e ela passaria a ser conhecimento demonstrado. Portanto, a fé pode ser entendida como uma questão de convicção interna e não algo que pessoas razoáveis tenham de aceitar. Mas a história nos mostrou que a fé sempre foi discutida, e deve sim ser discutida, para que, em última instância, absurdos em nome da fé não prejudiquem a vida social e o bem estar de todos, como, infelizmente, já acontece.

É possível conciliar ciência e teologia?

Essa é outra pergunta dificílima que desafia tanto cientistas como teólogos, mas cuja resposta, se for analisada honestamente e consequentemente, não é tão complicada como costuma ser apresentada.

De antemão eu darei a minha conclusão, e depois demonstrarei como cheguei a ela.

Afirmo, peremptoriamente, que ciência e teologia9 não podem conciliar-se.

Durante a história da ciência, e principalmente com o advento da ciência moderna (com seus princípios na era da Renascença), as proposições científicas (principalmente da filosofia natural, posteriormente chamada de física) encontraram uma barreira nas posições teológicas (reduzindo aqui apenas à teologia cristã), que em última instância, deveriam estar de acordo com aquilo que estava escrito no livro sagrado, na palavra divina. Esse choque inevitável nos mostrou os maiores crimes cometidos contra o conhecimento humano, os autos-de-fé como as fogueiras, as condenações diversas aos cientistas, (Galileu, Giordano Bruno, Copérnico, Newton, Descartes, e muitos outros) desde a inclusão no índex dos livros proibidos até a pena capital por blasfêmia e heresia (e muitas vezes por bruxaria!). Hoje em dia não é diferente, pensemos apenas nas questões mais cabeludas que envolvem ciência e teologia, como a discussão sobre o aborto, as células-tronco, a eutanásia e os procedimentos anti-concepcionais. Há uma verdadeira guerra lá fora, sem contar o que poderíamos dizer do mundo islâmico.

Contudo, esse choque se dá, pois as duas disciplinas possuem cosmovisões diferentes, irredutíveis. Galileu, o grande filósofo da natureza que fundou a cinemática, a descrição do movimento dos corpos, pensava desse modo. Suas descobertas foram explicitamente de encontro com as proposições dos teólogos de sua época, e, aparentemente, contra o próprio texto sagrado. Contudo, Galileu era cristão, e aceitava também que a palavra de Deus era infalível e a bíblia era realmente a palavra de Deus, verdadeira. Ao mesmo tempo, Galileu era um grande defensor da verdade da ciência, copernicana, e a sua própria. Ora, mas como são possíveis que duas verdades sejam contraditórias? Dado o fato de duas verdades se contradizerem, uma necessariamente é falsa, e sabemos que Galileu ficou do lado da ciência.

Mas e a teologia? Ora, Galileu nos mostra que a contradição é apenas aparente, pois, de maneira alguma essas duas disciplinas estão falando da mesma coisa, ou possuem os mesmos propósitos. “Assentado, portanto, que a Escritura, em muitas passagens, não apenas admite, mas necessita necessariamente de exposições diferentes do significado aparente das palavras, parece-me que, nas discussões naturais [científicas] deveria ser deixada no último lugar”.10O filósofo afirma que é por ignorância dos doutores da igreja, que detendo-se no significado literal das passagens da escritura, encontram contradições entre as proposições científicas e as teológicas, pois tentam “comprometer as passagens da Escritura e obrigá-las de certo modo a dever sustentar como verdadeiras algumas conclusões naturais, das quais, por sua vez, o sentido e as razões demonstrativas e necessárias nos pudessem manifestar o contrário. (…) Por isso, além dos artigos concernentes à salvação e ao estabelecimento da Fé, contra a firmeza dos quais não há perigo nenhum que possa jamais insurgir doutrina válida e eficaz, seria talvez ótimo conselho não lhes acrescentar outros sem necessidade”.11 Esse acréscimo de valor de verdade científica nas escrituras não deve ser feito, pois as escrituras não estão falando disso, afirma Galileu. Portanto, não pode existir contradição entre as escrituras sagradas e as ciências, pois elas não dialogam, não estão falando das mesmas coisas, nem na mesma língua. E termina dizendo que “se os primeiros escritores sagrados tivessem tido o pensamento de persuadir o povo das disposições e movimentos dos corpos celestes, não teriam tratado tão pouco destes, que é como nada em comparação com as infinitas conclusões profundíssimas e admiráveis, que estão contidas em tal ciência12 [astronomia].

Pois bem, se não há contradição entre as duas disciplinas, tampouco há conciliação, tendo em vista o fato de que dizem coisas diferentes acerca do mundo e das coisas. Uma diz sobre a verdade demonstrada nos experimentos físicos, a outra, diz sobre a salvação da alma humana e o estabelecimento da fé em Deus.

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Existe conflito entre livre-arbítrio e liberdade? (também responde a pergunta O que é o livre arbítrio?)

Segundo Boehner e Gilson, a vontade livre (liberum arbitrium), ou melhor dizendo, sua existência, nunca foi um problema para Agostinho. Sua existência é evidente e incontestável. O real problema é o uso que se faz da vontade livre, o seu valor e sua bondade. “Qual a razão de ser da vontade, e como conquista ela a sua perfeição na liberdade?”13

A vontade em si mesma não é boa nem má, pois é através dela que buscamos o bem e o mal, portanto ela é neutra. Vontade que escolhe o mal é má e vontade que escolhe o bem é boa.

Agostinho irá negar que a vontade é um bem perigoso, dado o fato de que é através dela que podemos fazer o mal, pois o nosso destino, determinado por Deus, é a participação na felicidade, “o que pressupõe a presença, em nós, de uma vontade capaz de tomar posse desta felicidade”.14 É a vontade que faz a mediação entre o sumo bem e os bens inferiores.

O sumo bem é Deus e esses bens inferiores, como o conhecimento, é comum a todos, ou seja, todos possuem acesso. A felicidade é um bem próprio e pessoal, e está contido nela a posse do bem supremo e do conhecimento da verdade, mas é “necessário que esta felicidade decorrente do objeto comum a todos se transforme em propriedade pessoal”.15 Ou seja, deve haver a intervenção ativa da vontade, pois se trata da minha felicidade. Cada um só pode ser feliz na própria felicidade, dirá Agostinho.

O pecado consiste na rejeição pela vontade desses bens comuns a todos mas também pessoais, para regozijar-se no seu próprio e egoístico bem. Não busca a felicidade através da posse do sumo bem e da verdade. É através da soberba, da vã curiosidade e do vício que o homem exclui-se a si mesmo da vida que deve ser buscada, através da má vontade livre, “passando a levar uma vida de morte”.16 Ou seja, apenas na vontade livre para o bem é que é possível atingir a felicidade.

Contudo, a vontade livre não consegue atingir sempre o bem, pois o homem é herdeiro da queda do paraíso, da culpa original e do pecado pessoal. A liberdade só é possível se o homem conseguir se desembaraçar dessa culpa e desse pecado oriundos da queda. Segundo Agostinho o homem caiu do paraíso por vontade própria, mas não é por vontade própria que pode se reerguer. “Para poder recuperar a justiça perfeita que possuíra no paraíso, foi preciso que Deus o restituísse ao estado de liberdade com seu auxílio gratuito”.17A vontade livre, ou livre arbítrio, não se perde, mas a capacidade de se fazer o bem depende de Deus. Ou seja, apenas a graça de Deus nos torna realmente livres. Contudo, a liberdade supõe o livre arbítrio, pois a liberdade é o livre arbítrio libertado por Deus. A força para fazer o bem vem de Deus mas através do livre arbítrio que o bem pode ser feito e a felicidade pode ser adquirida. A liberdade é, pois, a vontade livre boa. O conflito só se dá, poderíamos dizer, entre a liberdade e a vontade livre má, egoísta. Em Agostinho não há conflito entre a liberdade e o livre arbítrio, mas um depende do outro, e ambos dependem de Deus, ou seja, não existe a possibilidade de uma vontade livre absoluta.

O que é Ordo Amoris?

Em poucas palavras, Agostinho diferencia, na sua doutrina da ética, dois conceitos fundamentais que nortearão esse aspecto de sua filosofia, a saber, o conceito de uti e frui.

Na vida moral do sujeito, os atos individuais implicam uma tomada de posição frente as coisas. Para Agostinho, utilizamos as coisas ou fruímos as coisas. Fruir significa amar a coisa por ela mesma. Usar é se servir de algo como meio para atingir aquilo que se ama, apenas se o objeto for digno de ser amado, diz Agostinho. A fruição só pode ser de Deus, pois ele é o sumo bem e o único que pode ser amado em si mesmo, por ser Deus e nada estar acima dele.

Como apenas Deus merece a fruição, o amor ilimitado, os outros objetos terão um amor limitado, melhor dizendo, os outros objeto deverão ser limitados ao tipo de amor que eles merecem. “Nossa primeira tarefa moral é, pois, a de ajuizar todas as coisas segundo o seu verdadeiro valor, e de conformar o nosso amor a essa valoração. O resultado de tal procedimento será a instauração da ordem do amor pela prática da virtude, que outra coisa não é senão o amor bem ordenado: ‘Unde mihi videtur, quod definitio brevis et vera virtutis: ordo est amoris‘. O vício, por sua vez, é a inversão desta ordem do amor”.18

Basicamente a ordem do amor é isso, e essa ordem será fundamental para Agostinho fundar sua ética e sua ordem social na Cidade de Deus.

1Ver Gilson, E. Boehner, P. História da filosofia cristã. Vozes: Petrópolis. p.153. Apesar de Agostinho buscar fundar a crença em Deus em uma verdade evidente, racional e consequente, existem duas condições que devem ser cumpridas para atingir o ponto de partida da prova, a boa fé e a fé. A razão vem depois. Agostinho acha esses pressupostos insuficientes para a prova, contudo, parte deles.

2Podemos supor que os gregos Diágoras, Pródico e Crítias sustentavam a crença na inexistência dos Deuses, mas só podemos afirmar isso com ressalvas. Ver W. Guthrie. Os Sofistas. Ed. Paulus, p.219 – 229.

3 Guthrie, W. Os Sofistas. Tradução de João Rezende Costa. São Paulo: Paulus, 1995. p.218.

4Ver Vigo, A. G. Aristóteles, una introducción ou Guthrie W. Os filósofos gregos, de Tales a Aristóteles, para ver como era o conceito de theos nos gregos clássicos.

5Rachels, J. Problemas de Filosofia. Gradiva: Lisboa. p.50.

6Morente, M. G. Lições preliminares de filosofia. São Paulo: Mestre jou. p.250.

7Rachels, J. Problemas da filosofia. Gradiva:Lisboa. p. 29.

8Idem. p. 52.

9Não trago para a discussão o que poderia ser a ciência do theos em Aristóteles, e me limito a falar da teologia cristã, apesar de admitir que não limito a teologia à religião cristã, mas infelizmente, parece que essa disciplina foi empobrecida e reduzida apenas a isso.

10Galilei, G. Ciência e fé. São Paulo:Unesp. p. 19.

11Idem. p.21.

12Idem. p. 22.

13 Gilson, E. Boehner, P. História da filosofia cristã. Vozes: Petrópolis. p.191

14Idem. p. 192.

15Id. Ibidem.

16Id. Ibidem.

17Id. Ibidem.

18Idem. p. 194.

Descartes – Os 4 preceitos da lógica do Método

Em lugar do grande número de preceitos que compõe a lógica, achei que me seriam suficientes os quatro seguintes, uma vez que tomasse a firme e inalterável resolução de não deixar uma só vez de observá-los.

  1. 1. O primeiro era o de nunca aceitar algo como verdadeiro que eu não conhecesse claramente como tal; ou seja, de evitar cuidadosamente a pressa e a prevenção, e de nada fazer constar de meus juízos que não se apresentasse tão clara e distintamente a meu espírito que eu não tivesse motivo algum de duvidar.
  2. 2. O segundo, o de repartir cada uma das dificuldades que eu analisasse em tantas parcelas quantas fossem possíveis e necessárias a fim de melhor solucioná-las.
  3. 3. O terceiro, o de conduzir por ordem meus pensamentos, iniciando pelos objetos mais simples e mais fáceis de reconhecer, para elevar-me, pouco a pouco, como galgando degraus, até o conhecimento dos mais compostos, e presumindo até mesmo uma ordem entre os que não se precedem naturalmente uns aos outros.
  4. 4. E o último, o de efetuar em toda parte relações metódicas tão completas e revisões tão gerais nas quais eu tivesse a certeza de nada omitir.

Essas longas séries de razões, todas simples e fáceis, que os geômetras costumam utilizar para chegar às suas mais difíceis demonstrações, tinham-me dado a oportunidade de imaginar que todas as coisas com a possibilidade de serem conhecidas pelos homens seguem0se umas às outras do mesmo modo e que, ma vez que nos abstenhamos apenas de aceitar por verdadeira qualquer uma que não o seja, e que observemos sempre a ordem necessária para deduzi-las umas das outras, não pode existir nenhuma delas tão afastada a que não se chegue no final, nem tão escondida não se descubra.

Recorte feito de: DESCARTES, René. Discurso do método, Editora Nova Cultural. P. 49-50

“O Problema da Crítica da Razão Pura”

Introdução

A nossa proposta ao realizar este trabalho, não se fundamenta, e tampouco procura identificar qual é a resposta definitiva de Kant em relação ao problema proposto em sua Crítica da razão pura. Nosso intuito consiste em identificar a pergunta de Kant, e seus pressupostos, tendo em vista a construção necessária do solo conceitual em que o autor estava inserido. Buscar o contexto histórico-filosófico e a influência que as ciências da época tiveram sobre o pensamento Kantiano é fundamental para a compreensão desta obra, que sem a identificação de seus pressupostos, se tornaria ininteligível.

O problema da Crítica da razão pura”

Kant, para escrever essa obra, parte de um conceito fundamental e patente em toda a sua crítica, o conceito de ciência. Na primeira metade do século XVIII, as físicas de Descartes e de Leibniz, conflitavam entre si, e nenhuma delas se sobrepujava sobre a outra. Com os estudos de Isaac Newton, e a inauguração de seu sistema sobre a física, Kant adere gradualmente a concepção mecânica de Newton, que ao seu ver é o exemplo de ciência verdadeira (a geometria de Euclides também). Ora, a metafísica também se propõe como uma ciência, e os racionalistas dogmáticos defendem a idéia de que a metafísica é sim possível como ciência. Está aí o problema crucial para Kant.

O conceito de ciência, que Leibniz e Descartes herdaram da antiguidade, e que Kant também adere, é de que conhecimento científico é universal e necessário.

Todo o conhecimento científico, universal e necessário, deve ser fundamentado sobre conhecimentos à priori. Na filosofia de Kant, vemos que existem dois tipos de conhecimentos: à priori e à posteriori, ou empíricos. Conhecimento à priori, é um conhecimento que não se funda logicamente na experiência. Conhecimento empírico (à posteriori) é aquele conhecimento cuja fundamentação está nos próprios sentidos, contudo, o conhecimento empírico não pode fundamentar um conhecimento que se propõe ser universal e necessário, pois a experiência se reduz a ações e fatos particulares, sendo impossível e irracional o salto do particular para o universalmente necessário. A mecânica de Newton “é algo mais que uma mera generalização de dados empíricos ou uma descrição matemática feliz e conveniente dos fenômenos que poderia eventualmente, ser corrigida no futuro.”1

Mas se então, a ciência não pode se fundamentar sobre dados meramente empíricos, deve se fundamentar sobre dados à priori. A mecânica newtoniana é ciência, universal e necessária, e portanto não é fundada na experiencia.

Voltando ao problema que Kant encontrou, a metafísica se propõe como ciência, pressupõe conhecimento à priori, mas falha. Porque falha? Porque o conhecimento à priori é possível na matemática e na física, mas na metafísica não? Resumindo, a ultima pergunta que podemos extrair é: conhecimento à priori é possível?

Esse questionamento em relação à metafísica, como ciência legítima, era objeto de várias discussões na época de Kant, a era do Aufklärung, do esclarecimento. Era um período onde as novas ciências estavam emergindo e se consolidando de maneira universal. A física não é concebida como mero tateio da razão, nem a matemática. Essas ciências, e suas leis, eram aceitas universalmente entre todos, pois os fatos conhecidos confirmam a necessidade e universalidade dessas leis, porém na metafísica, ninguém chegava a uma conclusão quanto às suas determinações, suas teses e seus objetos. Como disse Kant, o terreno da metafísica era “uma eterna arena de disputas”, onde os dogmáticos se contradiziam uns aos outros.

Ainda no período do iluminismo, Kant identificara que o espírito dessa época consistia em colocar todas as certezas em cheque, todos os preconceitos e dogmas eram criticados, os fundamentos de todos os níveis eram buscados, tanto na ciência como nas instituições (tanto cultural quanto social). Ora, a razão é o que fundamenta todas essas críticas, mas a própria razão não foi colocada em avaliação crítica. Diz; “é um convite à razão para de novo empreender a mais difícil de suas tarefas, a do conhecimento de si mesma e da constituição de um tribunal que lhe assegure as pretensões legítimas e, em contrapartida, possa condenar-lhe todas as presunções infundadas(…)”2.

A metafísica que Kant critica, e a que conhece, é a metafísica de Cristian Wolf, que era a metafísica racionalista, também de Descartes e Leibniz. Esses racionalistas acreditavam que a metafísica era possível como ciência, e a concebiam como ciência. Pretendiam provar que é possível, através da razão pura, o conhecimento de verdades sobre objetos conceituais que ultrapassam toda a experiência possível. Essa crença de que a metafísica fosse possível como ciência “é produto da confiança que eles tinham na razão. A confiança que eles tinham na razão, por sua vez, é produto da confiança que tinham na matemática. A matemática ocupa um lugar privilegiado no saber da época, sendo considerada modelo de solidez e rigor. Suas verdades são em si mesmas evidentes ou demonstradas a partir de verdades evidentes.(…)Quando um matemático demonstra seus teoremas, apóia-se unicamente na razão. Ora, se nas matemáticas a razão consegue produzir conhecimentos a partir de si mesma, por que ela não poderia fazer o mesmo na metafísica?”3

Mas a matemática não ultrapassa os limites da experiência possível, assim como a física, mas a metafísica sim. Devemos identificar, que para Kant, conhecimento só existe, em ultima instância, se existir uma espécie de síntese ente intuições e conceitos. Intuição, podemos definir, é uma captação imediata de um objeto singular, por meio dos sentidos. A única intuição possível é a intuição sensível, que é intuída sobre objetos espaço-temporais. Espaço e tempo, são as formas puras da intuição, e as únicas para Kant. A geometria procede mediante a construção de objetos, conceitos, através da intuição. Conceitos são regras de unificações de dados, transmitidos através das intuições.

Para um conhecimento à priori existir, então devem existir intuições à priori e conceitos à priori. Se os nossos conhecimentos se regularem unicamente pelos objetos dados, não seria possível conhecimentos à priori, mas se fizermos, como Copérnico (a famosa revolução copernicana, que Kant enfatiza como ponto crucial na ciência), uma inversão no modo de compreender os objetos, poderemos fundamentar uma possibilidade de conhecimento à priori.

Kant inverte, e coloca no sujeito, participação na construção dos objetos (que são sempre espaço-temporais, portanto empíricos). As intuições à priori, que são espaço e tempo, e os conceitos à priori, que pode ser o princípio de causalidade, ou o de quantidade, (intuições e conceitos que existem no sujeito) só se aplicam a objetos empíricos, portanto, conhecimento à priori só é possível em relação a objetos empíricos.

Todo conhecimento à priori, são conhecimentos sintéticos. A metafísica propõe juízos sintéticos à priori, mas só consegue afirmar juízos analíticos, ou seja, apenas fundamentados nos princípios lógico-formais de não-contradição.

A física e a matemática conseguem afirmar juízos sintéticos à priori, pois através de suas leis, conseguiram identificar a existência de relações universais e necessárias entre os fenômenos (objetos espaço-temporais).

A metafísica, portanto, não é possível como ciência, pois seus objetos ultrapassam qualquer possibilidade de experiência, só consegue operar mediante juízos analíticos e seus conceitos são construídos pela própria razão pura, não havendo identificação nenhuma com as formas de intuição puras e conceitos puros.

Mas apesar do ataque à metafísica, Kant observa que as perguntas feitas por ela, são racionalmente necessárias, mas não consegue responde-las. A razão, como a faculdade do incondicionado, ou seja, pergunta pelos porquês dos porquês, se vê trabalhando até o infinito, dando um salto ilegítimo, e introduzindo a idéia do incondicionado.

Em decorrência desses problemas, Kant instaura um tribunal, para determinar se as perguntas feitas pela metafísica são de fato legítimas, e esse tribunal denomina-se “A Crítica da Razão Pura”.

1Mário Ariel Gonzales Porta. A filosofia a partir de seus problemas, pág. 110. São Paulo, Ed. Loyola, 2007.

2Immanuel Kant. Crítica da razão pura. Tradução de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujão. Pág. 5. Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 1985.

3Mario Ariel Gonzales Porta. A filosofia a partir de seus problemas, pág 112. São Paulo, Ed. Loyola, 2007.