Philothánatos; Religião, Morte, Símbolos e Outras Grandes Bobagens!

memento

Os assuntos sobre os quais pretendo tratar são de grande importância ‘espiritual’, e, a abordagem levada em efeito é resultado de longos anos de reflexão, todavia este escrito não passa de um mero esboço e não pretende ser rigorosamente acadêmico ou ter alcançado sua forma definitiva. Agradeço a toda equipe do Projeto Phronesis pela oportunidade em expressar-me através de seu blog.

Noutras circunstâncias eu não ousaria escrever sobre estes assuntos (porque tantas besteiras são ditas e escritas sobre espiritualidade que eu acredito poder poupar as pessoas das minhas próprias), mas diante do interesse demonstrado pelo Sr. Alexandre Malvino Torres , Teólogo e Pastor, eu sou obrigado a realizar este empresa.
O acima citado pastor questiona-me acerca de minha verdadeira identidade, dentre outras coisas, mas a única resposta que eu lhe posso dar é que não sei quem sou, pois minha identidade é um fluxo constante, ela se desconstrói e se reconstrói a cada dia; portanto não espere muito de mim, assim como, eu não espero muito das pessoas.

Quanto à abordagem e os resultados aconselho a todos que não os tenham muito a sério, porque é uma dentre muitas abordagens possíveis e nem ao menos posso dizer que seja a melhor; os resultados embora conseqüentes, não se pretendem a Verdade, mas suponho que contenham em si mesmos alguns aspectos que podem ser tidos por verdadeiros em muitos contextos. Logo, podem significar algo para outras pessoas, bem como significam para mim.

Porque é tudo uma grande bobagem?

Talvez seja porque o discurso não chegue nem de longe a refletir os problemas do espírito e também porque se realmente significa algo, significa mais para aquele que o pensou e escreveu, do que pode significar para àqueles que o lêem. Mas, muito mais ainda porque minha resposta ao teólogo e a todos os que pensam de modo semelhante a ele, jamais satisfará uma ‘cabeça feita’, antes fará com que ele acredite com mais vigor que Philothánatos vive num mundo e fala uma língua que para eles são ininteligíveis, um mundo e uma linguagem de absurdidade. Neste ponto suponho que estejam com a razão.

Curiosamente sou questionado acerca do recurso usado na escritura de meu singelo conto. Kierkegaard (1813-1855), um dos escritores que mais inspiram minha atividade e meu pensamento, usava deste recurso literário (pseudônimo-heterônomio), segundo France Farago, a utilização de pseudônimos (heterônimos) em sua escrita pode equivaler à maiêutica socrática: “[…] coloca em debate através de personagens fictícias e paradigmáticas, as diferentes opções existenciais que se correspondem e se interpenetram de uma obra para outra.” (Farago, 2006, p.60). Confesso-me tributário ao mestre dinamarquês e francamente marcado pela perspectiva filosófica existencial, portanto sustento que não se deve tomar minha ação como indicativo de covardia, mas, sim como um recurso que visa suprir a nossa necessidade em lançar um olhar multifocal sobre pontos de vista díspares acerca das mais importantes questões que nos afligem. Não serve este recurso literário para fazer falar na primeira pessoa atores que sustentam opções existenciais diferentes correspondentes aos possíveis? Simultaneamente não mantém, com certa relatividade, o distanciamento do verdadeiro eu do escritor?

Quanto ao problema da irreconciliabilidade entre o ser cristão e o ser filósofo (noutras palavras “o ser teólogo e o ser filósofo”) sugiro a leitura de meu breve artigo ‘Filosofia e Teologia – Paul Tillich’ , ali eu deslindo o texto da Conferência de Paul Tillich (1886-1965), no Union Seminary, New York. Tillich distingue o exercício de pelo menos duas formas de Teologia: a ‘teologia querigmática’, que se constrói unicamente sobre o kerygma, portanto sem referências filosóficas, e, a ‘teologia filosófica’, que se constrói, também a partir do kerygma, porém estabelecendo relações endógenas com a filosofia.

Mas o problema é mais agudo, pois se trata de apresentar sob uma mesma personagem as máscaras do cristão e do cético.

Meu interlocutor lembra que o cristão é aquele que crê, enquanto o cético é aquele que de tudo duvida; o cristão é só fé, pois é apenas na fé que se pode agradar a Deus, e, por fim, o cético não acredita que se pode chegar à verdade absoluta!

Passo a elucidação de questões implícitas nos enunciados supra e pretendo fazer isso conduzindo o pensamento em um movimento espiralado, partindo da superfície, até alcançar um pouco mais de profundidade.

A oposição entre o cristão e o cético conforme se nos apresenta em seu comentário só é admissível na medida em que concordássemos em reconhecer na fé um componente de ordem epistemológica, ou seja, se aceitamos que a fé seja uma capacidade de conhecimento, então seríamos forçados, por uma questão de coerência, a reconhecer a contradição que se estabelece entre ‘o homem de fé’ e ‘o cético’. Embora os teólogos estejam acostumados a declarar que o exercício da fé envolve três elementos: o intelectual; o emocional e o volitivo (Thiessen, 1994, p. 255), habitualmente no cristianismo fazem da fé a crença num determinado ‘corpo de doutrinas’, o assentimento intelectual em algo inacreditável. Portanto a fé é posta como uma espécie de conhecimento, uma atitude do intelecto em relação a determinado objeto.

O ceticismo é uma posição epistemológica que se refere tanto à possibilidade do conhecimento em geral, quanto a um conhecimento específico.

“No primeiro caso, estamos perante o cepticismo lógico. Também se lhe chama cepticismo absoluto ou radical. Quando o cepticismo se refere somente ao conhecimento metafísico, falamos de um cepticismo metafísico. No domínio dos valores distinguimos um cepticismo ético e um cepticismo religioso. Segundo o primeiro, é impossível o conhecimento moral; segundo o último, o religioso. Finalmente, há que distinguir o cepticismo metódico e o cepticismo sistemático. Aquele designa um método; este, uma questão de princípio”.
(Hessen, 1976, p.41)

Posto nestes termos, a fé e o ceticismo opõem-se realmente, pois o que temos nada mais é que o conflito entre o dogmatismo e o ceticismo.

Mas, não é essa concepção que faço da fé, antes tenho como referência a conceituação proposta por Tillich: “Fé é o estado de ser apoderado pela potência do ser-em-si.” (Tillich, 1972, p. 134) Deste modo fé não se põe na ordem epistemológica, não é uma afirmação teórica acerca de algo duvidoso, mas é um estado “[…] é a aceitação existencial de algo que transcende a experiência ordinária” (Ibidem). A fé não anula a ‘finitude essencial’ do humano, cuja expressão mais radical é a morte, mas ela faz com que nos aceitemos, assim como, somos aceitos “[…] a despeito de nosso desespero sobre a significação dessa aceitação”. (Ibidem, p. 136).

“A incerteza, a insegurança e a dúvida estão inclusas na finitude; num movimento memorável da Teologia Sistemática lemos:
Finitude inclui dúvida. A verdade é o todo (Hegel). Mas nenhum ser finito possui o todo; portanto, é uma expressão da aceitação de sua finitude que ele aceite o fato de que a dúvida pertence a seu ser essencial. Mesmo a inocência sonhadora supõe dúvida. Portanto, a serpente no mito da história do paraíso podia provocar a dúvida no homem”.
(Tillich, 2002, p.300)
Essa é a condição paradoxal do homem, ela é bem expressa na ontologia fundamental de Heidegger, em sua consideração acerca do homem como um ‘ente jogado no ser’; toda decisão humana implica num risco, na esfera da construção do ‘si-para-si’, do ‘si-para-o-outro’, e, finalmente, do ‘si-para-o-Totalmente Outro’ (usado agora a linguagem de Kierkegaard).
Mesmo no âmago do coração do mais sincero dos crentes digladiam os sentimentos e pulsões mais contraditórias e o cristão tomado pelo ‘novo homem’, ao menos, por princípio deveria ser mais sensível a essa condição. Toda essa conjuntura deveria ser considerada com mais seriedade pela teologia evangélica, pois aqui todo evangelicalismo está muito longe da atitude dos reformadores, e, em especial de Lutero (1483-1546), em sua teologia o reformador alemão soube resguardar este caráter dialético e paradoxal, o homem: semper peccator, semper iustus semper paenitens. Lutero concebia a vida cristã de modo muito dinâmico, a conversão, como um princípio, a vida cristã, como a caminhada rumo à perfeição, perfeição esta que se encontra sempre além do limiar do horizonte. Ao comentar determinado verso da epístola ‘Aos Romanos’, (12,2); escreveu Lutero:
“Este comentário é feito em razão do aperfeiçoamento. Pois ele fala àquelas pessoas que já começaram a ser cristãs. A vida delas não se encontra em um estado de repouso, mas sim, num movimento do bom para o melhor, […] O ser humano está sempre no não ser, no vir a ser, no ser sempre em privação, na potencialidade, em processo; sempre no pecado, na justificação, na justiça, ou seja, ele é sempre um pecador, sempre um penitente, sempre justo […] Portanto, a penitência é o meio entre a injustiça e a justiça. Dessa forma um ser humano está no pecado como o terminus a quo [ponto de partida], e, na justiça como o terminus ad quem [ponto de chegada]. Por conseguinte, se nos arrependemos sempre e fazemos penitência, sempre somos pecadores e, não obstante, também somos, pela mesma razão, justos e justificados, somos em parte pecadores e em parte justos, isto é, nada somos senão penitentes”.
(Lutero, 2003, Vol. 8, pp. 321-322)

É na esteira desse pensamento que se situa a concepção que tenho sobre a condição do cristão, de modo que assumo o caráter paradoxal da mesma. Quando afirmo colocar em questão, a cada dia, as verdades da fé, me refiro às representações que fazemos daquilo que consideramos dados da revelação, que em última instância são espirituais, e, como bem afirmou Ken Wilber: “[…] quando a mente tenta reconhecer o domínio espiritual, seu modo é paradoxal ou radicalmente dialético, e seu interesse é soteriológico” (Wilber, 1995, p. 248). Portanto, se pode ler; pensar ou discorrer sobre Deus, ou qualquer outro referente espiritual, contanto que se assuma a limitação de suas representações, que elas se constituem num jogo de trocas simbólicas que necessita por si próprio sempre de elucidações acerca de seu sentido, cujo referente último estará sempre além destas mesmas representações.

Logo, sem qualquer contradição, sustento que na condição de cristão sou um homem de fé, ou seja, fui apoderado pela potencia do ser-em-si, mas na condição de filósofo eu questiono constantemente o conjunto de representações do sagrado, enquanto sentenças de conhecimento acerca do que se propõem: ‘o sentido último’. Esta paradoxal congruência é possível posto que os próprios ‘dados revelacionais’ se medeiam pela linguagem que é também um conjunto de símbolos que se estruturam e se desenvolvem histórico-socialmente, portanto precisam ser elucidados tendo em conta seus respectivos contextos (Heidegger, por exemplo, propõe as seguintes categorias: existencial-ontológico e histórico-hermenêutico).

Agora considero o questionamento acerca do significado do nome “Philothanatos” e de seu uso em referência a alguém que se considere um cristão!
Ser ‘amigo da morte’ é uma blasfêmia, uma ofensa aos valores cristãos e uma afronta à humanidade; a morte é inimiga, é do Inimigo, a morte é a estranha, a intrusa neste mundo.

Este discurso é uma das muitas expressões da atitude homem diante da morte, atitudes construídas socialmente e suscetíveis a transformações constantes ao longo dos séculos, como bem demonstrou Ariès (1997).

Não decorre, necessariamente, disto que a morte tenha sido considerada um bem ou que em algum momento tenha deixado de ser considerada ‘assustadora’; a morte sempre causou medo no homem devido ao seu caráter enigmático e ao total desconhecimento de sua natureza.
Ocorre, sobretudo, em nossa época que se acentua a perda da familiaridade com a morte e ‘o morrer’, a morte se nos tornou ‘selvagem’, conforme a tese de Ariès (1982), nós a expulsamos de nossas casas junto com nossos moribundos:
O homem de hoje, por não vê-la com muita freqüência e muito de perto, a esqueceu; ela se tornou selvagem, e, apesar do aparato científico que a reveste, perturba mais o hospital, lugar de razão e técnica, que o quarto da casa, lugar dos hábitos da vida quotidiana.
(Ariès, 1977, p. 171)
Em conseqüência humanidade se recusa a pensar na morte, até mesmo em pronunciar-lhe o nome, ou, numa atitude antitética, sobretudo nas Américas há uma banalização da morte, sua espetacularização, ela é reduzida à insignificância de um acontecimento banal “[…] de que se finge falar com indiferença. Nos dois casos, o resultado é o mesmo: nem o indivíduo, nem a comunidade têm bastante capacidade para reconhecer a morte” (Ariès, 1982, p. 670).

Na medida em que é concorde, nas Escrituras Cristãs, que as palavras de Jesus são ‘palavras de vida eterna’; é possível acreditar nelas e ao mesmo tempo ser ‘amigo da morte’?

Talvez para os teólogos (e mesmo para ao público não-especializado) seja difícil compreender como sustento a condição a que esse refere nome PhilothánatosI!
O paradoxo se estabelece porque os princípios e procedimentos adotados pelo teólogo não são idênticos àqueles com os quais nos servimos para pensar o problema da religião. Posto que não seja teólogo, mas “filósofo”, eu me ocupo fundamentalmente dos ‘símbolos religiosos’; estes estão ligados à experiência religiosa e a uma cosmovisão religiosa. É exatamente na medida em que esta experiência ou cosmovisão religiosa se insere no contexto histórico que o filósofo, seguindo a trilha do historiador das religiões, pode refletir sobre ela e buscar a compreensão de seu sentido.

Por esta perspectiva, diferentemente do teólogo, pode-se considerar as religiões ‘sistemas simbólicos’ (Geertz, 1989, Eliade, 1996), que apresentam um determinado ponto de referência, de sentido e um determinado plano existencial.

Naturalmente a antropologia reconhece o homem como animal symbolicus e se pode dizer, junto a White (1955, pp. 303-311, apud F. H. Cardoso & O. Ianni,1966, p.180) que o “símbolo é o universo da humanidade”.

Porém, há diferentes sistemas simbólicos para diferentes aspectos da civilização. Há, por exemplo, uma simbologia jurídica; uma simbologia médica, científica; no caso que nos interessa a simbologia religiosa.

Os símbolos religiosos visam uma realidade metaempírica, são ‘hierofanias’: “manifestações do sagrado” (Eliade, 1999, p. 217). A significação última dos atos religiosos, enquanto símbolos da experiência relacional homem/sagrado, refere-se a valores ou figuras sobrenaturais.
Aprecio o modo como Tillich se refere à função dos símbolos (religiosos) segundo a qual apontam para além de si mesmos “[…] no poder que eles apontam para revelar níveis da realidade que de outro modo estão velados, e, para abrir níveis da mente humana que de outro modo não estão acessíveis” (1955, p. 109, apud Eliade, 199 p.220).

Apesar de sua referencia supra-cósmica os símbolos religiosos estão submetidos às mesmas ‘normas’ hermenêuticas que os símbolos não-religiosos e eles têm características análogas a estes, portanto podem ser interpretados pelos mesmos métodos. Ainda que de posse de hermenêuticas distintas os especialistas concordam que os símbolos têm como característica comum a ambivalência (Guénon, 1989), ou a polissimbolizabilidade (M. F. Dos Santos, 1956), ou ainda multivalência (Eliade, 1999), o historiador romeno assim define essa capacidade “[…] de exprimir simultaneamente várias significações cuja vinculação não fica evidente no plano da experiência imediata”. (Eliade, 1999, p. 221), deste modo mesmo aspectos antagônicos podem ser simbolizados por um mesmo símbolo. Quando o filósofo, Mario Ferreira dos Santos, fala sobre a polissimbolizabilidade dos símbolos, ele diz que um “[…] simbolizado pode ser referido por vários símbolos” (M. F. Dos Santos, 1956, p. 18), e, Guénon diz que ambivalência do símbolo, faz que em contextos diferentes, dentro de uma mesma tradição espiritual, o mesmo símbolo tenha significados aparentemente contrários, mas que no fundo são complementares (Guénon, 1989).

Ora, a morte no contexto da Bíblia e ao longo da história cristã, simboliza e é simbolizada de múltiplas formas (por exemplo: separação, sono e viagem), enquanto ela mesma simboliza a condição do homem pecador diante de Deus: ‘morto em delitos e pecados’. Por outro lado, ela também simboliza a passagem da velha para a nova vida, o nascimento contínuo do novo homem em Cristo, pois a regeneração tem a necessidade absoluta do itinerário que passe pela morte, a esta a ressurreição subseqüente pressupõe.

É natural, e também curioso, que seguindo a tendência da Modernidade de alheamento da morte, a teologia cristã evangélica tenha concentrado sua atenção apenas no simbolismo ‘negativo’ da morte, enquanto o misticismo cristão concentrou-se no seu simbolismo ‘positivo’, a morte como símbolo de um movimento de transformação exterior radical.

Não se pode dizer que de acordo com o kerygma há uma relação constante entre a conversão e a mortificação? Poderíamos entender a “metastrophé” cristã como uma trajetória de sucessivas mortes iniciáticas? “Sicut scriptum est: Quia propter te mortificamu tota die […]”

Talvez o cristão tenha mais motivos para adotar a meditatio mortis como modalidade de vida, do que qualquer outro homem. E talvez o filósofo esteja mais próximo do cristão, que assim o faça, na medida em que seu modo de vida consista em inquirir sobre o sentido da morte e em preparar-se para morrer (Fédon. 64 a, c).
Mas, para aqueles que tanto se importam com a sua vida e temem ao menos o pensar na morte, segue o conselho que o apóstolo hauriu da sabedoria antiga: “Manducemos, et bibamus, cras enim moriemus”.

Philothánatos

BIBLIOGRAFIA

ARIÈS. Philippe. História de Morte no Ocidente. Rio de Janeiro, Livraria Francisco Alves S. A. 1977.
____________. O Homem Diante da Morte, Vol. II. Rio de Janeiro, 1982.

CARDOSO F, H. & IANNI, Octávio. (Orgs.). Homem e Sociedade: Leituras Básicas de Sociologia Geral. Terceira Edição, São Paulo, Editora Nacional, 1966.

ELIADE, Mircea. Mefistófeles e o Andrógino – Comportamentos Religiosos e Valores Espirituais Não-Europeus. São Paulo, Nartins Fontes, 1999.

FARAGO, France. Compreender Kierkegaard. Petrópolis, RJ, Vozes, 2006.

HESSEN, Johannes. Teoria do Conhecimento. Coimbra / Portugal, Arménio Amado Editor, Sucessor, Brasil, Livraria Martins Fontes, 1976.

LUTERO, Martin. A Epístola do Bem-Aventurado Apóstolo Paulo aos Romanos, In: Obras Selecionadas, São Leopoldo/RS, Editora Sinodal, Porto Alegre/RS, Concórdia Editora, 2003.

THIESSEN, Henry Clarence. Palestras em Teologia Sistemática. São Paulo, Imprensa Batista Regular do Brasil, 1994.

TILLICH, Paul J. Filosofia e Teologia. In: A Era Protestante. São Paulo, Instituto Ecumênico de Pós-Graduação em Ciências da Religião, 1992.

_____________. A Coragem de Ser. Rio de Janeiro, Editora Paz & Terra S. A., 1972.

_____________. Teologia Sistemática. São Leopoldo/RS, Editora Sinodal, 2002.

WILBER, Ken. Reflexões Sobre o Paradigma da Nova Era: Uma Conversa Com Ken Wilber. In: WILBER, Ken (Org.). O Paradigma Holográfico e Outros Paradoxos: Uma Investigação nas Fronteiras da Ciência. São Paulo, editora Cultrix Ltda., 1995.

O Coração Do Filósofo Cristão – Ou Um Conto… Biográfico!

Fonte da Imagem: plus.google.comFolheando os livros mais antigos de minhas prateleiras surpreendi-me quando encontrei uma carta de meu falecido pai dentro de um belo exemplar encadernado do livro “Nekroi Diálogoi”, de Luciano , cujo título em dourado destacava-se em autorelevo na lombada; carta esta endereçada a mim. Sim, meu pai que não conheci enquanto vivo e que me deixou uma pequena herança em livros, poucos realmente, cerca de trezentos, mas muito valiosos em conteúdo.
Não sei se ele escrevera-me e tencionava dar-me num encontro determinado, mas se esquecera onde colocara a carta, ou se a teria deixado premeditadamente no opúsculo de título sugestivo pressagiando que seria lida apenas após seu passamento!
Abri lentamente o belo envelope preto e aveludado e li silenciosamente o título que encabeçava seu escrito: “O CORAÇÃO DO FILÓSOFO CRISTÃO”!
E é este o testamento de suas palavras que transcrevo a seguir:

“Meu filho.

Sei que é um jovem e afinado com as novas tecnologias, duas prerrogativas que intuo lhe impelirão a publicar o que lhe escrevo no ambiente que chamam de cyberespaço!

Mesmo assim escrevo porque sei que poucos lerão minhas palavras, pois em nossos dias qualquer texto que seja “postado”, como vocês dizem, deve necessariamente ter no máximo quatro ou cinco linhas, caso ultrapasse este limite dificilmente será lido (por inteiro). 

Logo me dirão os especialistas na analise dos fenômenos sociais, que a culpa não é dos leitores, posto que a “Web” seja um ambiente de informações rápidas, dinâmicas e fluidas!

Admito esta réplica, mas sustento que um animal leitor é leitor em qualquer ambiente; o fato é que temos hoje uma geração preguiçosa e indolente que já não sabe apreciar o valor das boas letras, que não aprecia os clássicos, que não gosta de qualquer coisa que lhes provoque, que lhes desafie ao pensar!

Espero que não seja um dos tais, pois apesar de não ter podido ficar com sua mãe, posto que nosso amor fora-nos proibido; pedi-lhe e ela prometeu-me que não o deixaria abandonar os estudos e lho ensinaria amar as boas letras!

Para isso deixei-lhe um pouco daquilo que de melhor havia em meu acervo particular. Dos mitos, de Homero à Tolkien; das tragédias, de SófoclesShakespeare; dos filósofos, de Demócrito a Deleuze; dos romances, de Balzac a Saramago!

Selecionei os que me eram mais caros, caros não em valor do vil metal, pelo qual se matam uns aos outros os nossos semelhantes, porém caros naquilo que os homens tanto precisam e menos procuram: o conhecimento e o afeto. Meu filho, se os buscares não é certo que serás feliz, mas ao menos, viverás bem contigo mesmo!

Mas, não escrevo para falar de ti e tampouco para falar dos outros, mas escrevo para falar sobre mim. Ou, antes, para falar sobre quem acredito que sou; ou ainda mesmo sobre quem os outros acreditam que eu seja. Pois, é notório que os outros sabem mais sobre nós, do que nós mesmos!

Quando as pessoas vêem meu perfil nas redes sociais ou meu currículo lattes, pensam que sou feliz, realizado e que tenho uma vida próspera. Porém, nada poderia estar mais longe da verdade!

Não sou feliz e tampouco realizado, à vezes estou feliz e noutras vezes estou infeliz, triste e angustiado. Os momentos de felicidade cada vez se tornam mais raros!

Afinal, como ser feliz num mundo em que grassa tanta infelicidade? Como ser feliz enquanto milhões morrem de fome, ou são mortos pela estupidez e ganância de seus semelhantes?

Muitas pessoas pensam que alguns reconhecimentos acadêmicos e publicações me concedem algum prestígio, e, assim o prazer duradouro da “autorrealização profissional”. Mas, tudo isso é enganoso, estas coisas apenas alimentam meu ego, e, não são eficazes para transformar a dimensão mais profunda de meu ser que clama por atenção, além disso, minha frustração está em que apesar de todo este aparente reconhecimento, à duras penas consigo saldar minhas dívidas e colocar o alimento em minha mesa.

Porque, por mais que eu odeie admitir, vivo num mundo do capital, onde o dinheiro vale mais que as pessoas e onde todos são medidos por aquilo que têm e não por aquilo que são!

Talvez alguns me digam: “Mas e o cristianismo? Esse sim é robusto em sua vida e sabemos que nutre a tua alma com muitas e preciosas certezas”. Quisera eu que isso fosse fato!

Para mim, a era das convicções já passou; já não posso mais dar-me ao luxo de arvorar a convicção de minha “cristaneidade”. Pois todos os dias ao olhar-me no espelho, no espelho de minha alma, pergunto-me: “que monstro abjeto eu sou”? Como posso aparentar beleza de uma alma pura em palavras, e, ao mesmo tempo nutrir no coração desejos tão contraditórios e eivados de concupiscência?

Eu até tento, ‘dia a dia’, ser melhor; parecer melhor e para muitos até pareço. Mas, só eu sei o quão perverso é meu coração, egoísta e vaidoso!

Proclamo virtudes que não tenho, prego uma doutrina que não sigo, falo de um bem que não pratico. Essa não é uma boa definição do hipócrita?

Enquanto conheço muitas pessoas de quem se pode dizer, e, dizem, ‘são cristãos’. Eu duvido de minha fé até a sua raiz. Não há proposição de meu ‘cristianismo’ da qual eu não duvide. Não há qualquer ‘dogma’ de minha fé que eu não ponha em questão!

Outros me perguntam: “por que, sendo você filósofo reflete e escreve tanto sobre a fé ou a religião”? Certamente, dirão outros, “é porque sabes muito sobre estes assuntos e tens de dividir o que sabes com os outros”. Eis, outros juízos equivocados.

O que não compreendem é que sou egoísta, escrevo por ensaio, por tentativa em fixar novos conhecimentos obtidos, em revisitar velhos conhecimentos, escrevo para melhor ordenar minhas idéias, e, quem sabe (?), convencer-me das verdades com as quais tenho lidado.

Portanto, sou egoísta, pois que não escrevo para os outros, escrevo para mim mesmo, por isso nunca escrevo tudo o que eu poderia escrever sobre determinado assunto, guardo para mim (e às vezes para poucos) o que eu acredito que seja mais essencial, mais valioso, ou simplesmente, o que me cause mais prazer!

 Vejo a religião como uma construção humana, todo rito, gesto e palavra religiosa se inserem no âmbito das ações desesperadas do animal religioso, o animal cioso de transcendência. 

Invejo aqueles que têm fé robusta, que conseguem crer sem hesitar. Mas, não sou um dos tais!

Penso que se há Deus o abismo ontológico entre Ele e a criatura é tão imenso que todos os gestos religiosos caem no vazio. Penso também que o abismo jamais é transposto num movimento ascendente, mas apenas num movimento descendente!

Imagino um leitor perguntando-me:

“Mas, se você vê tudo e a si mesmo de forma tão desesperadora, qual é o valor têm para ti as Escrituras?”

A mensagem das Escrituras tem um valor imensurável. Elas também mostram este mesmo quadro desesperador da condição humana, também nos apresentam homens tão iguais ou até piores que eu mesmo.

Entretanto, as Escrituras também falam que o movimento para transpor o abismo já foi realizado, que ele é fundamentalmente descendente e por isso eu posso ser alcançado por ele, e, em verdade eu fui, bem como, você!

Neste ponto, meu filho, reside o enigma da fé: fé não como o assentimento intelectual de um corpo de doutrinas inacreditáveis, mas como a aceitação de que somos aceitos por Ele, por mais paradoxal que isso pareça. Paradoxal exatamente por sabermos existencialmente qual é nossa condição.  

Todavia, se isso se passa realmente assim, eu posso dizer que tenho fé, ainda que ela seja, em mim, quase imperceptível, como um filete de águas cristalinas entre as pedras num dia de sol.

Pois, se aquele que tem a fé do tamanho de um grão de mostarda é capaz de transportar os montes. O que é possível para aquele cuja fé flui, escoa lentamente num fluxo rumo ao infinito?

Deste modo se encerra sua epístola, do exato modo como eu imaginava que se encerraria um diálogo com meu pai, um homem que tinha um coração de filósofo e que agora pude saber também que tinha um coração cristão, porém filosófico, sim, pois findara este escrito do bom e velho modo filosófico, com uma questão!

Resumo – “República” de Platão – Livro VI

 

            O livro VI se conecta ao V no momento em que todos concordam que o filósofo deve governar a cidade, pois ele conhece a essência das coisas; é mais capaz de guardar as leis e os costumes da cidade; é avesso à mentira; é moderado, justo, bom e dotado de uma alma superior.

            Adimanto volta à “realidade” e diz a Sócrates que o filósofo na verdade é muito diferente do que se há dito até então. Ele é um ser extravagante, senão desonesto, e, ainda por cima, inútil para a cidade. Todavia, por justamente os governantes de “hoje” e a maioria da população não entenderem a essência que o filósofo conhece, pensam ser extravagante, inútil e tagarela: os papéis estão invertidos.

            Desta forma, estas qualidades pejorativas que o filósofo possui pelo povo são nada menos que um engano. Pois, este ama a verdade, tem coragem, é generoso, tem facilidade no aprendizado e boa memória. De fato, é muito útil para a cidade. Estas qualidades pejorativas miram na verdade àqueles que apenas tem pretensão de serem filósofos, os philodóxos, que foi visto no último livro, os que têm uma mera opinião das coisas. Estes são os sofistas, mercenários do saber, que buscam mais o agrado da multidão que o encontro com a verdade. Sendo assim, é muito claro que os sofistas sejam adorados, enquanto o filósofo, odiado, uma vez que fala da essência que apenas poucos conhecem.

            Interessante o fato de a crise da sociedade grega, dar à luz aos sofistas e aos filósofos, no entanto, estes últimos se encontram numa posição muito menos agradável. Pois, são alvos do orgulho ferido dos outros, sendo inventados contra si intrigas da vida privada e processos públicos, o que com efeito serve de empecilho para que governe e salve a cidade.

            Então, resta a questão de Adimanto: qual dos governos atuais é adequado à filosofia? Sócrates responde com um retumbante: “nenhum!” E, ainda completa, por esta mesma razão que todos os governos se degeneram. Desta maneira, é preciso decidir uma maneira para a cidade se relacionar com os filósofos para não perecer.

            Aqui começa uma crítica severa para a formação atual dos filósofos. Para Sócrates, ou talvez seja melhor dizer Platão aqui, é preciso de uma educação gradual desde a infância para dominar a educação do corpo até a dialética. Assim, no final de suas vidas teriam liberdade para não governar a cidade, mas para dedicar-se totalmente à filosofia.

            A hostilidade para com o filósofo se deve aos maus filósofos ou falsos, que vivem se insultando e que visam apenas interesses individuais. Sendo que o verdadeiro filósofo visa transformar a cidade ao transformar as leis, visando a justiça, a beleza, a moderação e as virtudes. Por esta razão, é capital que se escolha bem os melhores guardiões, pois o governante deve conhecer dentre todas as coisas, o bem, já que todas as outras virtudes se tornam úteis a partir dele. No entanto, o que seja o bem não é algo unânime na discussão.

            Entretanto, Sócrates julga que tratar sobre o bem é demais para a ocasião e se propõe a falar sobre o filho do bem, prometendo pagar a dívida sobre o pai posteriormente. Ele começa dissertando sobre os sentidos, mas em especial a visão, que precisa diferentemente dos outros, de um terceiro elemento para se efetivar: a luz![1]

            O Sol é a causa da luz, mas não é o olho, nem a visão. No entanto, a visão é o mais solar dos sentidos[2]. O Sol é a causa da visão que pode ser vista por ela. No mundo das essências o Bem é o mesmo que o Sol para o mundo das coisas sensíveis.

Quando a alma se fixa em algo iluminado pela verdade e o ser, ela compreende, sabe e parece possuir inteligência; mas quando se fica no que está mesclado com obscuridade, no que vem a ser e deixa de ser, ela opina e fica turva, muda suas opiniões voluvelmente e parece privada de inteligência.

Portanto, o que concede verdade às coisas conhecidas e o poder de conhecer ao conhecedor é a forma (Idéia) do bem. E embora seja a causa do conhecimento e da verdade, também é um objeto de conhecimento. Tanto o conhecimento quando a verdade são coisas belas. Mas o bem é distinto deles e os supera em beleza. No  mundo visível é com acerto que se considera a luz e a visão como solares ou semelhantes ao sol, mas é equívoco pensar que são o mesmo que o Sol, tal como aqui é acertado considerar o conhecimento e a verdade como semelhantes ao bem, mas equívoco pensar que um ou outra é o mesmo que o bem; este é ainda mais valioso.[3]

            Ou seja, o que transmite a verdade às coisas é a essência do bem. O Bem não é algo solar, mas o próprio Sol. Daí a dificuldade de falar sobre o pai. Pois, apesar de a verdade e o conhecimento serem semelhantes ao Bem, não o são. Deste modo, é preciso ter uma idéia muito mais elevada do que seja o Bem, o pai da luz.[4]

            Por fim, o princípio do mito da caverna é esboçado por Sócrates ao considerar que aqueles que estudam a partir de hipóteses e se utilizando dos objetos sensíveis, apenas se relacionam com as sombras das coisas, enquanto que aquele que aqueles que conhecem a partir de seu princípio adquirem uma inteligência plena das coisas. Sócrates dá o nome de entendimento ao que os geômetras e outros cientistas da área conhecem, algo intermediário entre a opinião e a inteligência. Sendo a ordem do maior para o menor, inteligência, entendimento, crença e opinião, pois o grau de clareza corresponde ao grau de evidência do seu objeto[5].


[1] Elemento este que será explorado no mito da caverna e muito bem discutido no texto de Gerard Lebrun, A Filosofia e sua história, no capítulo Sombra e Luz em Platão.

[2] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 302

[3] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 302-3

[4] Fato interessante aqui é que quando Glauco diz que “algo assim [o Sol e o Bem] não seria idêntico ao prazer”, Sócrates se exalta “Silêncio!” como se talvez tal idéia fosse desprezível. E logo depois Glauco diz em tom cômico “Por Apolo, que divina superioridade!” Glauco talvez tenha feito uma piada relacionando o Sol a Apolo. Mas logo parece ficar cada vez mais claro que Sócrates está incômodo de expor suas idéias a um possível ridículo (ou se desculpa por ter se exaltado). “A culpa é tua, pois me forçaste a transmitir-te minha opinião sobre isso”. PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 303

[5] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 306

Resumo – “República” de Platão – Livro VII

            O livro VII começa puxando o assunto da educação dos filósofos e o tema da luz do livro VI, onde se esboçou também uma idéia que se concretiza neste instante sobre alegoria da caverna de Platão.

            Pessoas moram presas numa caverna. Pela entrada, vem uma luz de uma fogueira. Todos os moradores estão lá desde a infância, ou seja, foram educados de uma mesma maneira desde então. Há um muro entre eles e o fogo e não conseguem olhar para trás. Desta maneira, não vêem a fonte da luz, mas apenas as figuras ou sombras que da abertura vem. Assim, os habitantes da caverna, que só viam sombras, teriam a opinião de que elas são os próprios objetos reais. Até o eco pareceria vir das sombras.

            No entanto, se fossem libertos e olhassem para trás, sofreriam pelo ofuscar da luz forte, mas, ao mesmo tempo, estariam mais perto da realidade, dos objetos reais e não de suas sombras. Se fossem obrigados a sair então, ficariam aflitos irritados por alcançar a  mais forte luz, a do Sol, a ponto de nem conseguirem discernir as coisas que lhes dissessem ser verdadeiras. Seria preciso habituar-se nesta região superior fora da caverna para então depois poder olhar diretamente ao Sol e não ao seu reflexo na água. Isto é, depois de certo tempo, pode-se alcançar o verdadeiro conhecimento, o Bem.

            A partir daí, veria que era o Sol a fonte de todas as coisas que via na caverna, as sombras ou, pode-se dizer, opiniões e que este produz as estações, o ano e as coisas visíveis.

            Entretanto, uma hora este homem pensaria  nos seus “antigos vizinhos” e lembraria de quando atribuíam prêmios para quem adivinha-se mais rápido a sombra, mas isso não fazia mais sentido agora. As sombras não são a realidade. Então, voltaria para alertá-los. Todavia, sozinho seria motivo de risos[1], lhes diria tudo para perder a credibilidade, como dizendo que sua visão estivesse prejudicada pela luz e, por fim, até matariam quem tentasse libertá-los para mostrar a luz e tirá-los deste jogo de aparências em que estavam tão bem estabelecidos desde a infância.

            Esta é para o autor desta resenha a parte mais importante do livro VII. A alegoria em si com certeza por explorar a questão solar, mas mais importante que isso é Platão tratar a vida de Sócrates ou do filósofo desta maneira. Como o homem que viu a luz diretamente e retornou para os seus iguais, mas tendo os outros sidos educados desde sempre às sombras, não queriam se desfazer de tantos anos de ilusão, de uma falsa realidade, de um prestígio que não passa de sombras dos objetos reais. Platão aqui discorre sobre a elevação da alma ao mundo superior inteligível, isto é, o Bem, o pai da luz.

            Desta forma, ficam mais clara as dificuldades que os filósofos enfrentam na cidade, pois são poucos realmente os que chegam até a última fase da educação, a de ser filósofo. E a este cabe o papel de educar na cidade ideal que se está construindo, pois é o que conhece a essência das coisas, como vimos no livro VI, e sabe os métodos da boa administração da cidade. Em resumo, cabe a todo filósofo retornar à caverna.

            Posteriormente, Sócrates toma o longo tema do processo pelo qual seriam formados os filósofos, que além da música e da ginástica, teriam de saber a ciência dos números e do cálculo, uma vez que tal ciência é útil na guerra. Porém, a matemática e a inteligência indaga também sobre a grandeza e pequeneza das coisas, se tornando não só algo útil à guerra, mas ao alcançar da essência. Assim como na geometria, que é uma ciência que lida com o que existe sempre, não com o que gera e se destrói. E também para com a astronomia que tem como campo a agricultura, a navegação, mas também ajuda a alma a acostumar-se com a contemplação do que é verdadeiro.[2]

            Como no livro VI, Sócrates diz que o que é o Sol para o mundo visível, ou seja das sensações, é o Bem para o mundo inteligível e que somente com a dialética podia-se alcançar o conhecimento da essência das coisas. Enquanto as outras artes só se apóiam em opiniões, o método da dialética destrói toas as hipóteses e torna seguro seus resultados, já que apenas este método alcança o princípio autêntico da realidade, o Bem.

            No entanto, para tal tarefa de alcançar o Bem, é preciso possuir certas disposições naturais discutidas em outros livros. Além do mais, é também preciso desenvolver outras qualidades intelectuais, morais, atléticas e virtuosas; ter facilidade no aprendizado, boa memória, abominar a mentira e destacar-se em sua grandeza.

            Por fim, Sócrates divide as etapas de ensino do filósofo em: Inicial, que corresponde da infância aos vinte anos; A segunda, que corresponde dos 20 aos trinta anos; A terceira, que corresponde dos trinta aos cinqüenta; E a última, que é quando depois de terem contemplado o bem em si, podem servir-se dele como modelo e impor ordem à cidade para então poderem se retirar tranqüilos para as ilhas do Bem-Aventurados[3], podendo serem reconhecidos como quase Deuses por seus concidadãos.


[1] Que é o que o Sócrates é vítima dos seus próprios interlocutores.

[2] Não é a única vez que Sócrates cita os pitagóricos nas obras de Platão. Aqui diz que se juntasse a harmonia aos feitos do olhos, traduzem-se tudo o que estudam os números, medidas, proporções, isto é, relações inteligíveis.

[3] Ilha mitológica de delícias no além para aqueles que praticassem o bem em vida.

Resumo – “República” de Platão – Livro VII

Resenha VIII

            Aqui Sócrates inicia o livro sobre o tirano, este último tipo de governante que se analisa desde o último livro. Para isso, é preciso aprofundar-se na questão dos desejos, mas especificamente sobre aqueles que surgem durante o sono. Pois, estes são os que escapam da nossa vigilância, da nossa razão. Isto é, a parte inferior da alma é livre da parte superior durante os sonhos. Desta maneira, há desejos em nós que são tão terríveis e selvagens que só se despertam durante o sono.

            Os zangões no regime democrático se prende aos desejos necessários até que seja arrastado ao desregramento. Ele é o que consegue criar uma relação de amor muito mais forte do que os outros desejos supérfluos. E, como diz o ditado, “o amor é um tirano” e “um homem dominado pelo amor é como se estivesse embriagado, apaixonado e louco”. Assim foi como foi demonstrado o zangão que governa e se torna o tirano no livro VIII. Ele se entrega aos desejos do amor, indo à festas, orgias, banquetes e tendo todo tipo de amantes.

            Dominado por tais desejos, o tirano cometerá até crimes e violências para satisfazê-los. Desta forma, refletirá sua alma na cidade. Ele não terá amigos, nem desfrutará da justiça e da liberdade, pela qual um dia esteve bêbado e foi escolhido para governar. De certa maneira, colherá a ressaca da embriagues de tamanho liberdade, que é nada menos a maior de todas as escravidões. Pois, o tirano tem o a miserável vida de viver em vigília o que outros vivem apenas sonhando.

            Todos pensarão que o tirano é feliz, enquanto ele é o mais infeliz da cidade. Sua vida é tanto mais desgraçada quando perversa. Desta maneira, tanto a cidade quanto o seu governante são escravos. De uma democracia com excesso de liberdade se chega à sua escassez máxima, a mais escrava de todas. Nestas condições, ambas a cidade quanto as almas dos cidadãos se encontram pobres. Elas se encontram dominadas por muitos desejos e pouco poder para os satisfazer. Por fim, se encontra nelas todos os vícios e uma vontade má direcionada em acabar com eles, no sentido de que poderiam acabar ou satisfazendo os desejos como o tirano ou dominando-os como o filósofo. Porém, a primeira é a única que o tirano conhece e, como dito anteriormente em outro livro da República, uma vida em que não se busca o bem e a virtude não merece ser vivida, já que este em vez de reinar sobre si, tiraniza-se.

            Sócrates volta ao tema da alma, dizendo que ela tem três partes: a qual aprendemos; a qual nos iramos; e a qual desejamos. Esta última corresponde ao beber, comer, amar e aos prazeres. A ira é a que tende ao dominar, vencer e à fama. A parte pela qual aprendemos, não se importa com o que procura as outras duas, a não ser pela verdade e o conhecimento. Desta maneira, alguns homens são amigos do saber, outros amigos da fama e outros amigos da riqueza. Todos dirão que seu modo de vida é o melhor, assim como acontece com a legislação de cidades distintas. No entanto, só se pode saber qual modo de vida é realmente melhor por meio da experiência e do raciocínio que só o amigo do saber possui, i. e., o filósofo. Ademais, pelo fato de o filósofo também conhecer desde criança as outras partes da alma, enquanto os outros não conhecem a parte amiga do saber.

            Logo depois, Sócrates fala sobre sua terceira analogia, que se refere à dor, ao prazer e a um estágio intermediário: o repouso da dor ou o do prazer. Este pode parecer muito bom quando se deixa a dor para trás e se tem um repouso, porém apenas aparenta ser um prazer, enquanto o prazer verdadeiro ainda não é conhecido. Entretanto, tampouco a dor é a ausência do prazer e vice-versa. O que acontece é que no caminho baixo da dor para o repouso, se tem uma subida, que se interpreta como o prazer. Todavia, só quando do repouso se vai para o prazer é que se tem a verdadeira experiência, mesmo sendo outra “subida”.

            Desta maneira,  a ignorância e a insensatez também são uma forma de ausência, que precisa de conhecimento para se alimentar como na fome. Sendo a comida para a parte mortal de nós e o conhecimento para a parte imortal. Esta última parte, Sócrates diz, se refere à alma, que é mais consistente e verdadeira, assim sente mais prazer que o corpo. Então, o filósofo conclui belamente e, como Glauco diz, como um oráculo no que é o momento mais importante para o autor desta resenha:

Portanto, os que não dispõem da experiência da inteligência e da virtude, se mantendo ocupados com banquetes e similares, são movidos para baixo e em seguida erguidos até o estado intermediário, pelo que parece, e vagam dessa forma ao longo de suas vidas, jamais ultrapassando esse estado para o que é verdadeiramente superior, jamais o contemplando ou sendo movidos até ele, de sorte que não são preenchidos com aquilo que realmente é e nunca provam qualquer prazer estável e puro. Ao contrário, mantêm-se com o olhar voltado para baixo, para o solo, como o gado, e com suas cabeças inclinadas para suas mesas, comem, engordam e copulam. Numa mútua emulação, para se sobrepujarem reciprocamente nessas coisas, eles se escoiceiam e dão marradas entre si com cornos e ferraduras, matando-se uns aos outros, posto que seus desejos são insaciáveis e o vazio que tentam preencher é como um vaso repleto de furos, e nem ele, nem as coisas com as quais tentam preenche-lo estão entre as coisas que são e que são reais.[1]

            Assim, esses indivíduos vivem em meio a prazeres mesclados com dores, a meras imagens do verdadeiro prazer, dando origem a loucas paixões e desejos eróticos e tirânicos.

115


[1] PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 409

Resumo – “República” de Platão – Livro VII

Resenha VII

            

            O livro VIII começa retomando um assunto há alguns livros deixado de lado, que são as formas de governo e os correspondentes tipos de alma, que são cinco no total, sendo uma perfeita e quatro defeituosas. A perfeita se refere a esta forma ideal de cidade discutida até agora, isto é à aristocracia, pois os melhores governam, aristoi. No entanto, estavam em falta quanto aos outro quatro tipos de governo, a saber: a timocracia, o governo das honrarias; a oligarquia, o governo dos ricos, a democracia, o governo da maioria do povo; e a tirania, o governo de um. Análise toma o foco de mostrar as origens de um governo ao outro, então começam sobre como a timocracia se origina da aristocracia.

            Essa mudanças de governo ocorrem na verdade dentro dos próprios governos, sendo a causa desta em questão, a transgressão das normas de reprodução dos guardiões. Desta maneira, da aristocracia, onde os melhores são escolhidos para governar, a timocracia nasce do desrespeito pelos ciclos de fertilidade dos guardiões e a mistura das diferentes raças, isto é, como dito em outro livro, da procriação fora do melhor tempo da vida e da mistura maior dos piores homens que dos melhores. Essa prole enfraquecida, portanto, só pode gerar desigualdades e desarmonia, o que por fim provocará a falta de justiça, ódio, desequilíbrio e guerra. Ademais, essa raça ou geração mais fraca tende a exercer mais a ginástica à música, o que os torna mais agressivos, violentos, ávidos de riquezas e honrarias, misturando assim o bem e o mal do caminho. Assim também devemos considerar os homens correspondentes a esta forma de governo.

            A forma de governo que vem da timocracia é a oligarquia, onde os ricos comandam e os pobres excluídos. Neste governo, as leis são feitas para satisfazer ao avarento da timocracia, ou seja, ele se torna mais rico e começa a se preocupar apenas com seus próprios bens, desprezando totalmente a virtude. Para tanto, a escolha do governante é a quantidade de dinheiro e, usando a força, governa pelo medo. Entretanto, em tal condição o conflito de ricos e pobres é constante. A cidade entra em desarmonia, pois o inimigo interno é constante, enquanto que no caso de inimigo externo, os ricos hesitarão em dar armas aos pobres e ainda mais em arcar com a guerra. Em extrema situação de pobreza, é muito plausível que pessoas abandonem tudo para roubar, profanar e saquear, dando abertura grande ao crime, uma vez que o desejo por dinheiro não é só dos ricos, mas contamina também aos pobres. Então, a satisfação desenfreada dos desejos subjugarão a virtude, acabando por educar as crianças de uma mesma maneira pobre.

            Quando os ricos tiverem que vender tudo para saldar suas dívidas e se tornarem poucos na sociedade. E, quando os pobres foram tantos em condições tão humilhantes que a revolta fosse eminente, surge então a democracia da oligarquia, pois os ricos estão em ruínas e a maioria precisa decidir pela cidade. Nesta situação, os cargos públicos serão decididos por meio do sorteio, o que caracteriza a liberdade de falar e fazer qualquer coisa. Desta maneira, muitos a escolhem como a melhor forma de governo.

            No entanto, por fim Sócrates diz ser a tirania a forma mais bela de governo, que nasce da democracia. É no desejo desenfreado do grande bem da democracia, a liberdade, que leva à sua destruição. Isto é, quando é exigido do governo mais do que se pode conceder, como que bêbados de liberdade, acabam por chegar à anarquia. Os papeis começam a se exacerbar e a se inverter. Os cidadãos ignoram qualquer lei que ameace sua liberdade, porém por fim as ignora completamente, tornando todos os libertos em escravos deste exagero, já que todo exagero em uma direção tem uma resposta equivalente na direção contrária.[1]

            Nesta forma de governo, há três grupos de pessoas: os zangões, pessoas ociosas e desajustadas pelo excesso de liberdade, que findam por se destacar e assumir a cidade; os ricos, uma  minoria que se contrapõe à multidão; e o povo, que é muito pobre, mas se encontra poderoso por ser numeroso.

No entanto, são os próprios zangões, estes bêbados de liberdade, que uma vez de posse do poder da cidade, colocará os pobres contra os ricos, tendo nesta batalha sempre uma parcela para si. Ele se mostra amigo do povo, dando-lhes privilégios, promessas e guerras para que sempre tenham a necessidade de sua liderança. Não querendo perder o poder, elimina todos os seus opositores e, não sabendo quando haverá tempo para conspirar contra si entre as ocupadas guerras, sempre terá mercenários para protegê-lo e garantir sua posição. Ou seja, por fim, numa sede de poder ignora seus iguais e se isola com mercenários que podem muito bem ser estrangeiros e apenas sedentos por dinheiro, não por virtude. Acontecendo de até se tirar o dinheiro do povo para se manter. Assim, por não haver harmonia e justiça nesta cidade é natural que a tirania nasça da democracia. A liberdade morre naquele que mais a possuía.

 

PLATÃO, A República (Da Justiça). Edipro. São Paulo. 2006. p. 302


[1] Fato interessante aqui é que esta regra que parece ser de senso comum da época sobre a ação e reação é também a terceira lei de Newton. “Se um corpo exerce uma força sobre outro, este reage e exerce sobre o primeiro uma força de intensidade e direção iguais, mas em sentido oposto”.

Resumo – “República” de Platão – Livro VI

Resenha VI

            O livro VII começa puxando o assunto da educação dos filósofos e o tema da luz do livro VI, onde se esboçou também uma idéia que se concretiza neste instante sobre alegoria da caverna de Platão.

            Pessoas moram presas numa caverna. Pela entrada, vem uma luz de uma fogueira. Todos os moradores estão lá desde a infância, ou seja, foram educados de uma mesma maneira desde então. Há um muro entre eles e o fogo e não conseguem olhar para trás. Desta maneira, não vêem a fonte da luz, mas apenas as figuras ou sombras que da abertura vem. Assim, os habitantes da caverna, que só viam sombras, teriam a opinião de que elas são os próprios objetos reais. Até o eco pareceria vir das sombras.

            No entanto, se fossem libertos e olhassem para trás, sofreriam pelo ofuscar da luz forte, mas, ao mesmo tempo, estariam mais perto da realidade, dos objetos reais e não de suas sombras. Se fossem obrigados a sair então, ficariam aflitos irritados por alcançar a  mais forte luz, a do Sol, a ponto de nem conseguirem discernir as coisas que lhes dissessem ser verdadeiras. Seria preciso habituar-se nesta região superior fora da caverna para então depois poder olhar diretamente ao Sol e não ao seu reflexo na água. Isto é, depois de certo tempo, pode-se alcançar o verdadeiro conhecimento, o Bem.

            A partir daí, veria que era o Sol a fonte de todas as coisas que via na caverna, as sombras ou, pode-se dizer, opiniões e que este produz as estações, o ano e as coisas visíveis.

            Entretanto, uma hora este homem pensaria  nos seus “antigos vizinhos” e lembraria de quando atribuíam prêmios para quem adivinha-se mais rápido a sombra, mas isso não fazia mais sentido agora. As sombras não são a realidade. Então, voltaria para alertá-los. Todavia, sozinho seria motivo de risos[1], lhes diria tudo para perder a credibilidade, como dizendo que sua visão estivesse prejudicada pela luz e, por fim, até matariam quem tentasse libertá-los para mostrar a luz e tirá-los deste jogo de aparências em que estavam tão bem estabelecidos desde a infância.

            Esta é para o autor desta resenha a parte mais importante do livro VII. A alegoria em si com certeza por explorar a questão solar, mas mais importante que isso é Platão tratar a vida de Sócrates ou do filósofo desta maneira. Como o homem que viu a luz diretamente e retornou para os seus iguais, mas tendo os outros sidos educados desde sempre às sombras, não queriam se desfazer de tantos anos de ilusão, de uma falsa realidade, de um prestígio que não passa de sombras dos objetos reais. Platão aqui discorre sobre a elevação da alma ao mundo superior inteligível, isto é, o Bem, o pai da luz.

            Desta forma, ficam mais clara as dificuldades que os filósofos enfrentam na cidade, pois são poucos realmente os que chegam até a última fase da educação, a de ser filósofo. E a este cabe o papel de educar na cidade ideal que se está construindo, pois é o que conhece a essência das coisas, como vimos no livro VI, e sabe os métodos da boa administração da cidade. Em resumo, cabe a todo filósofo retornar à caverna.

            Posteriormente, Sócrates toma o longo tema do processo pelo qual seriam formados os filósofos, que além da música e da ginástica, teriam de saber a ciência dos números e do cálculo, uma vez que tal ciência é útil na guerra. Porém, a matemática e a inteligência indaga também sobre a grandeza e pequeneza das coisas, se tornando não só algo útil à guerra, mas ao alcançar da essência. Assim como na geometria, que é uma ciência que lida com o que existe sempre, não com o que gera e se destrói. E também para com a astronomia que tem como campo a agricultura, a navegação, mas também ajuda a alma a acostumar-se com a contemplação do que é verdadeiro.[2]

            Como no livro VI, Sócrates diz que o que é o Sol para o mundo visível, ou seja das sensações, é o Bem para o mundo inteligível e que somente com a dialética podia-se alcançar o conhecimento da essência das coisas. Enquanto as outras artes só se apóiam em opiniões, o método da dialética destrói toas as hipóteses e torna seguro seus resultados, já que apenas este método alcança o princípio autêntico da realidade, o Bem.

            No entanto, para tal tarefa de alcançar o Bem, é preciso possuir certas disposições naturais discutidas em outros livros. Além do mais, é também preciso desenvolver outras qualidades intelectuais, morais, atléticas e virtuosas; ter facilidade no aprendizado, boa memória, abominar a mentira e destacar-se em sua grandeza.

            Por fim, Sócrates divide as etapas de ensino do filósofo em: Inicial, que corresponde da infância aos vinte anos; A segunda, que corresponde dos 20 aos trinta anos; A terceira, que corresponde dos trinta aos cinqüenta; E a última, que é quando depois de terem contemplado o bem em si, podem servir-se dele como modelo e impor ordem à cidade para então poderem se retirar tranqüilos para as ilhas do Bem-Aventurados[3], podendo serem reconhecidos como quase Deuses por seus concidadãos.


[1] Que é o que o Sócrates é vítima dos seus próprios interlocutores.

[2] Não é a única vez que Sócrates cita os pitagóricos nas obras de Platão. Aqui diz que se juntasse a harmonia aos feitos do olhos, traduzem-se tudo o que estudam os números, medidas, proporções, isto é, relações inteligíveis.

[3] Ilha mitológica de delícias no além para aqueles que praticassem o bem em vida.