Hume e a associação de ideias


Ao longo de todo este livro, há grandes pretensões de novas descobertas em filosofia; mas se qualquer coisa pode conferir ao autor um título tão glorioso como o de inventor, é o uso que ele faz do princípio da associação de idéias, que perpassa a maior parte de sua filosofia. Nossa imaginação tem grande ascendência sobre nossas idéias; e não há idéias, distintas umas das outras, que ela não seja capaz de separar, juntar e compor em todas as variedades da ficção. Mas apesar do império da imaginação, existe um elo secreto ou união entre idéias específicas, que determina a mente a juntá-las mais freqüentemente, e faz com que uma, ao surgir, introduza a outra. Daí advém o que chamamos apropos do discurso; daí a conexão da escrita. E daí aquela linha, ou cadeia de pensamento, que um homem naturalmente sustenta, mesmo na mais vaga réverie. Esses princípios de associação reduzem a três, quais sejam, Semelhança: um retrato faz-nos naturalmente pensar no homem que foi retratado; Contigüidade: quando St. Denis é mencionado, a idéia de Paris ocorre naturalmente; Causa: quando pensamos no filho, estamos aptos a transferir nossa atenção para o pai. Será fácil conceber de quão vastas conseqüências devem ser esses princípios na ciência da natureza humana, se considerarmos que, no que diz respeito à mente, são esses os únicos elos que atam entre si as partes do universo, ou que nos ligam com qualquer pessoa ou objeto exterior a nós. Pois, sendo apenas por meio do pensamento que qualquer coisa opera sobre nossas paixões, e como esses são os únicos laços de nossos pensamentos, eles são realmente, para nós, o cimento do universo, e todas as operações da mente, em grande medida, devem deles depender. [1]


[1] HUME, David, Resumo de um tratado da natureza humana. Editora Paraula. P. 119-125

Hume e a crença, o novo modo de conceber a ideia

Hume e a crença, o novo modo de conceber a ideia

Nenhuma questão de fato pode ser provada senão a partir de sua causa ou de seu efeito. Nada pode ser conhecido como sendo causa de outra coisa senão pela experiência. Não podemos apresentar razão alguma para estender ao futuro nossa experiência do passado; mas somos inteiramente determinados pelo costume quando concebemos um efeito seguindo-se a sua causa habitual. Mas também cremos que um efeito se segue, ao mesmo tempo que o concebemos.- Tal crença não acrescenta nenhuma idéia nova à concepção. Apenas modifica a maneira de conceber e produz uma diferença para a sensibilidade ou sentimento. A crença, portanto, em todas as questões de fato, brota apenas do costume, e é uma idéia concebida de um modo peculiar. [1]

Hume também chama esta crença de concepção forte ou vívida, mas que, independente do nome que se dê, este sentir, alerta-nos, deve ser conscientizado em nosso íntimo. Não acrescenta nenhuma idéia nova. A diferença está no modo de conceber que, uma vez a causa presente, “a mente, pelo hábito, passa imediatamente à concepção e crença no efeito costumeiro[1]. Assim, é o hábito, e não a razão, que determina o padrão de nossos julgamentos. “Quase todos os raciocínios são aí reduzidos à experiência; e a crença, que acompanha a experiência, é explicada como não sendo senão um sentimento peculiar, ou uma vívida concepção produzida pelo hábito.”


[1] HUME, David, Resumo de um tratado da natureza humana. Editora Paraula. P. 89


[1] HUME, David, Resumo de um tratado da natureza humana. Editora Paraula. P. 81-3

Hume: a causa-e-efeito e suas três circustâncias

“É evidente que todos os raciocínios a respeito da realidade se fundam na relação de causa e efeito, e que nunca podemos inferir a existência de um objeto de outro objeto, a menos que estejam interligados mediata ou imediatamente. Para compreender estes raciocínios, portanto, devemos olhar à nossa volta para encontrar alguma coisa que seja a causa de outra.

Eis uma bola de bilhar pousada sobre a mesa, e outra que se move na direção da primeira, com rapidez. As bolas se chocam; e a que antes se encontrava em repouso adquire agora um movimento. Este é um exemplo tão perfeito da relação de causa e efeito como qualquer outro conhemento tivesse se comunicado, e que não houve intervalo entre o choque e o movimento. Contigüidade no tempo e no espaço é, portanto, unia circunstância requerida à operação de todas as causas. É igualmente evidente que o movimento que foi a causa, é anterior ao movimento que foi o efeito. Prioridade no tempo é, portanto, outra circunstância requerida em qualquer causa. Mas isso não é tudo. Se experimentarmos quaisquer outras bolas do mesmo tipo, em situação semelhante, verificaremos sempre que o impulso de uma produz movimento na outra. Eis, então, uma terceira circunstância, isto é, a da conjunção constante entre a causa e o efeito. Todo objeto como causa produz sempre algum objeto como efeito. Além dessas três circunstâncias: contigüidade, prioridade e conjunção constante, não há nada que eu possa descobrir nessa causa. A primeira bola está em movimento; encosta na segunda; imediatamente, a segunda entra em movimento. E quando faço a experiência com a mesma bola, ou com outras semelhantes, em circunstâncias idênticas ou semelhantes, verifico que a partir do movimento e toque de uma bola, segue-se sempre um movimento da outra. Não posso encontrar nada além disso, por mais que examine a questão sob vários pontconjunção constante, não há nada que eu possa descobrir nessa causa. A primeira bola está em movimento; encosta na segunda; imediatamente, a segunda entra em movimento. E quando faço a experiência com a mesma bola, ou com outras semelhantes, em circunstâncias idênticas ou semelhantes, verifico que a partir do movimento e toque de uma bola, segue-se sempre um movimento da outra. Não posso encontrar nada além disso, por mais que examine a questão sob vários pontos de vista. “

HUME, David, Resumo de um tratado da natureza humana. Editora Paraula. 53-59

Resumo – Aristóteles – Metafísica – Livro I – Cap. IV

Continuação do capítulo III.

Metafísica – Livro I – Cap. IV

Poderia se supor que Hesíodo e Parmênides foram os primeiros a introduzir  o “amor” como princípio.

Contudo, os contrários do bem e do belo aparecem também na natureza. Então, Empédocles introduz a amizade (Philia) e a discórdia (Neikos), “cada uma delas casa contrária de efeitos contrários(…) encontrará que a amizade é a causa das coisas boas, e a discórdia das más.[1] Assim, Empédocles afirma, pela primeira vez, o bem e o mal como princípios de tudo. Aqui vemos duas causas expostas, ainda que de forma obscura por estes, na Física: a material e a eficiente. Anaxágoras serve-se do nous, inteligência, mente para a geração do Universo “como um deus ex machina”[2][3]. “Empédocles se serve das causas, mais que este último, mas de maneira não suficiente nem coerente[4]. Ele foi o primeiro a introduzir esta divisão na causa, admitindo dois princípios diferentes e contrários; e ainda de dizer que são quatro os elementos atribuídos à natureza material. Porém serve os elementos como dois: o fogo como um e os três como uma única natureza.

Leucipo e Demócrito já reconhecem como elementos o pleno e o vazio, o ser e o não-ser. Para estes filósofos as diferenças são as causas das coisas.

São, segundo eles, estas três: a figura, a ordem e a posição[5]. O ser, dizem eles, só difere pelo “rismó”, “diatigé” e “tropé”, isto é, pela “figura”, “ordem” e “posição”. Assim A difere de N pela figura. AN de Na pela ordem e Z de N pela posição. Quanto ao movimento, donde ou como se encontre nos seres, também estes, como os outros, negligentemente descuraram. Tal é, pois, a respeito das causas [isto é causa material e eficiente], o ponto ao qual parecem ter chegado, a nosso ver, os que investigaram anteriormente [a nós].[6]


[1] Ibidem, p.219.

[2] Ibidem.

[3] Alusão ao recurso teatral de uma cena que, como a intervenção de um deus, não estava no seguimento lógico da ação e que dava desfecho à situação criada.

[4] Ibidem. p.219-20

[5] Colle, I, 64-5, desenvolve da seguinte maneira este passo: A e N diferem entre si pela ordem diversa das suas partes (supondo A e N de extensão igual, pois parece que na teoria atomista se faz abstração da quantidade).

AN e Na diferem entre si do mesmo modo que A e Z, se se considerarem AN e NA cada um como um todo, porque AN e NA assim considerados diferem pela diversidade da disposição, isto é, a ordem diferente das suas partes.

Não é, porém, assim que cumpre considerar, porque o que importa indagar é aquilo em que o A de AN difere do A de NA ou aquilo em que o N de AN difere do N de NA, porque há nisto uma diferença de outra espécie. Com efeito, o A de AN não difere do A de NA pela ordem diferente das suas partes, porque esta ordem é idêntica nos dois A; mas o primeiro A difere do segundo em que todas as partes do primeiro A estão para todos as partes de N em relação diferente das partes do segundo A.

Z também não difere de N pela ordem diferente das partes porque, uma vez mais, as partes estão na mesma ordem em Z e em N, mas Z e N diferem em que todas as partes de Z estão relativamente a todos os pontos do espaço numa relação diferente da das partes de N. Na diferença precedente, baseava deslocar N para que A mudasse segundo a diferença considerada, mas as relações de A com os pontos do espaço, quaisquer que estes fossem, não sofriam modificação alguma. Pelo contrario, para mudar Z em N reverte-se Z até ao momento em que ele é N. O que se não faz sem mudar a relação de qualquer uma das partes de Z para qualquer uma das partes da extensão real ou ideal. (Ibidem, p.220-1, nota de rodapé)

[6] Ibidem, p.220-1

Resumo – Aristóteles – Metafísica – Livro I – Cap. III

continua do capítulo II. E há outro post sobre as quatro causas de Anthony Kenny, tema deste capítulo.

Metafísica – Livro I – Cap. III

É pois manifesto que a ciência a adquirir é a das causas primeiras (pois dizemos que conhecemos cada coisa somente quando julgamos conhecer a sua primeira causa)”[1]. E para estas causas há quatro sentidos:

  1. A causa material: “entendemos por causa a substância e a qualidade”[2].
  2. A causa formal: a matéria e o sujeito.
  3. A causa eficiente: “de onde vem o início do movimento”[3].
  4. A causa final: “que se opõe a precedente, é o ‘fim para que’ e o bem (porque este é, com efeito, o fim de toda a geração e movimento)[4].

A maior parte dos primeiros filósofos considerou como princípios de todas as coisas unicamente os que são da natureza da matéria.”[5] Tudo se gera, mantém e morre pela/para a substância que se mantém.

Nada  se gera e nada se destrói, como se tal natureza subsistisse indefinidamente(…) porque deve haver uma natureza qualquer, ou mais do que uma [uns ou múltipla], donde as outras derivem, mas conservando-se ela inalterada.”[6]

Mas quanto à natureza destes princípios:

  1. Tales dizer a água: levado sem dúvida a esta concepção por observar que o alimento de todas as coisas é úmido e que o próprio quente dele[7] procede e dele vive.”[8] E, Homero e Hesíodo, teriam concebido a natureza da mesma forma.
  2. Hipon[9]: “ninguém, de certeza, pensaria em colocar na série destes [pensadores], em razão da pouquidade de seu pensamento”[10].
  3. Anaxímenes e Diógenes dizem o ar como “anterior à água, e, entre os corpos simples, como o princípio por excelência”[11].
  4. Hípaso Metapontino[12] e Heráclito de Éfeso é o fogo[13].
  5. Empédocles são os quatro elementos, incluindo agora a terra. “Estes elementos subsistem sempre e não gerados, salvo no que toca ao aumento ou diminuição, quer se unam numa unidade, quer se dividam a partir dela”[14]. Aristóteles se refere aqui à Philia e ao Neikos, Amizade e Discórdia (ou ódio) de Empédocles, respectivamente, ao agente que une e ao agente que separa.  Causas eficientes.
  6. Anaxágoras diz os princípios serem infinitos:

Quase tudo que é constituído de partes semelhantes, como a água ou o fogo, diz ele, está sujeito à geração e à destruição de uma só maneira, a saber, pela união e pela desunião; as coisas nascem de outra maneira, nem morrem, mas subsistem eternamente. Resulta daqui que deveria considerar-se como causa única  somente aquela que está na espécie da matéria. Assim prosseguindo, a própria realidade mostrou-lhes o caminho e obrigou-os a um estudo ulterior(…) Não é seguramente o sujeito autor das suas próprias mudanças: por exemplo, nem a madeira é causa das próprias modificações, pois não é a madeira que faz a cama, mas alguma outra coisa é a causa.[15]

Aqui somos levados à causa do movimento que Anaxágoras expõe: o nous, mente, inteligência ou espírito. Mas precedido, diz-se, por Hermótimo de Clazômenes. Assim, Aristóteles descarta os precedentes desta causa eficiente dizendo que “existir ou o produzir-se da ordem e do belo nas coisas não é provavelmente originado nem pelo fogo, nem pela terra, ou outro elemento do gênero(…) Os que, pois, assim pensaram [como Anaxágoras e Hermótimo] fizeram uma mesma coisa da causa que é princípio do bem nos seres e da causa donde vem aos seres o movimento.”[16]

Este capítulo tem por objetivo a indicação dos quatro sentidos em que Aristóteles toma a palavra causa – material, eficiente, formal e final – e a referência histórica das opiniões dos pré-socráticos acerca da causa material.”[1]

Continua no capítulo IV.


[1] Ibidem, p. 216, nota de rodapé.


[1] Ibidem, p.216.

[2] Ibidem.

[3] Ibidem.

[4] Ibidem.

[5] Ibidem.

[6] Ibidem.

[7] Segundo alguns comentadores, Tales pensava que o calor  o fogo se originavam pela evaporação do úmido.

[8] Ibidem p.216-7.

[9] Bonitz esclareceu que Aristóteles aproximou Hipon de Tales não pela idade, pois viveu na época de Péricles, mas pelos princípios que professava. Simplício diz que Hipon era ateu: talvez por este motivo Aristóteles se referiu a ele com desconsideração.

[10] Ibidem p.217.

[11] Ibidem.

[12] Filósofo do séc. VI a.C. que alguns historiadores filiam na Escola Pitagórica.

[13] Dito os elementos/princípios, é preciso deixar claro que não se pode pensar meramente nos elementos, mas pensar em suas propriedades. A água é a umidade. “Em seu estado estável o ar é invisível, mas quando é movido e condensado ele primeiro se torna vento, em seguida nuvem, depois água e, finalmente, a água condensada se torna lama e pedra. O ar rarefeito torna-se fogo, completando assim a escala dos elementos. Desse modo,  a rarefação e a condensação podem conjurar tudo a partir do ar existente (KRS 140-1) Anaxímenes faz a relação de densidade e temperatura.” O fogo é o devir e não o calor, por isso Heráclito usa o exemplo do rio também.

[14] Ibidem.

[15] Ibidem, p.217-8.

[16] Ibidem, p.218.

Resumo – Aristóteles – Metafísica – Livro I – Cap. II

Continuação do Capítulo I

Metafísica – Livro I – Cap. II

Devemos examinar de que causas e de que princípios a filosofia é a ciência”[1]. Mas antes admitamos o que é o filósofo: ele

  1. conhece, na medida do possível, todas as coisas, embora não possua a ciência de cada uma delas por si”[2].
  2. conhece  as coisas difíceis além do conhecimento sensível que é comum a todos e não-científico.
  3. “Conhece as causas com mais exatidão, e é mais capaz de ensinar[3].

O que é filosofia:

  1. A que escolhemos por ela própria, visando o saber [a causa] e não uma ciência de resultados.
  2. A ciência que não é subordinada a nenhuma outra. Ou seja, não recebe leis, mas as dá.
  3. A única ciência livre. A única que existe por si.

A filosofia é a maior das ciências, pois é a que em maior grau, possui a ciência universal, e que assim conhece todos os singulares. Logo, só o filósofo é aquele que pode ensinar já que sabe conhece a causa das outras ciências.

A mais elevada das ciências, e superior a qualquer subordinada, é, portanto, aquela que conhece aquilo em vista do qual cada coisa se deve fazer[4].

Assim, a ciência que procuramos é esta, a ciência teorética dos primeiros princípios e das causas, “porque o bem e o “porquê” são uma das causas”[5].

Foi pela admiração que os primeiros homens se propuseram a filosofar, depois de já haver quase tudo que é indispensável ao bem-estar e à comodidade. “Com efeito, a mais divina [ciência] é também a mais apreciável, e só em duas maneiras o pode ser: ou pó ser possuída principalmente de Deus, ou por ter como objeto as coisas divinas”[6]. Neste caso, Sofia, a divina sabedoria. Ou seja, “Deus, com efeito, parece ser, para todos, a causa e princípio, e tal uma ciência só Deus, ou Deus principalmente, poderia possuí-la”.

Estabelecida no capítulo anterior a existência da ciência ( ou sabedoria ), Aristóteles propõe-se neste capítulo indagar o que caracteriza. Em resumo é: ciência das causas primeiras; teórica, por excelência; eminentemente livre; divina; a mais digna de apreço, gerando a sua aquisição um estado de espírito contrário ao do pasmo da ignorância.[7]

“Fica assim estabelecida a natureza da ciência que procuramos e também o fim que a nossa investigação e todo o tratado devem alcançar”[8].

Continua no Capítulo III.


[1] Ibidem, p.213.

[2] Ibidem.

[3] Ibidem.

[4] Ibidem, p.214.

[5] Ibidem.

[6] Ibidem, p.215.

[7] Ibidem, p.213, nota de rodapé.

[8] Ibidem, p.215.

Xenófanes de Colofão

Xenófanes

A morte de Pitágoras e a destruição de Mileto, em 494, marcam o fim da primeira época do pensamento pré-socrático. Na geração seguinte encontramos pensadores que não são apenas cientistas em potencia, mas também filósofos no sentido moderno da palavra. Xenófanes de Colofão (cidade situada próxima à atual Izmir, algumas centenas de milhas a norte de Mileto) fez parte das duas épocas no curso de sua longa existência (c. 570-470 a.C.). Também ele, à semelhança de Pitágoras, é um elo entre os centros oriental e ocidental das culturas gregas. Expulso de Colofão aos 20 anos, tornou-se um menestrel andarilho e viajou com recursos próprios por toda a Grécia durante 67 anos, apresentando récitas de seus próprios poemas e de textos de terceiros (DL 9,18). Ele declamou sobre vinho, jogos e festas, mas são seus versos filosóficos os mais lidos hoje em dia.

Como os milésios, Xenófanes propôs um cosmologia. O elemento básico, afirmava, não era a água ou o ar, mas a terra, e a terra vai de sob nós aos infinito. “Pois tudo vem da terra e na terra tudo termina” (DK 21 B27) nos traz à mente os ditos dos serviços fúnebres cristãos e a exortação da Quarta-feira de Cinzas: “recorda-te que és pó e ao pó tornarás”. Mas em outra ocasião Xenófanes une a água à terra como a origem das coisas, e na verdade ele acreditava que nossa terra deveria em algum ter sido coberta pelo mar. Esta observação está relacionada à mais interessante de suas contribuições para a ciência, a observação de um registro fóssil.

Encontra-se conchas marinhas bem adentro do continente e também em montanhas; nos arredores de Siracusa foram encontradas impressões de peixes e algas marinhas. Uma impressão de um folha litorânea foi descoberta em Paros no interior de uma rocha, e em Malta existem formas planas de todos os tipos de criaturas do mar. Estas foram produzida quando tudo era coberto de lama há muito tempo, e sua impressões secaram no barro (KRS 184).

As especulações de Xenófanes a respeito dos corpos celestes impressionam menos. Dada sua crença de que a Terra se prolongava sob nós em direção ao infinito, ele não podia aceitar que o Sol ia pra baixo da Terra quando se punha. Por outro lado, ele julgava implausível a idéia de Anaxímenes de uma rotação horizontal em torno da inclinação angular da Terra. Assim, ele concebeu uma nova e engenhosa explicação. O Sol, afirmava, era [um sol] novo a cada dia. Era conjurado a cada manhã a partir de uma reunião de pequeníssimas fagulhas, para mais tarde desaparecer no infinito. A impressão de movimento circular era devida simplesmente à grande distancia entre o Sol e nós. Dessa teoria se conclui que existem inúmeros sóis, assim como há um sem-número de dias, porque o mundo permanece para sempre, mesmo que passe por fases aquosas e terrestres (KRS 175, 179).

Embora a cosmologia de Xenófanes seja mal fundamentada, ela é notável por seu naturalismo, liberta dos elementos animistas e semi-religiosos que se encontram em outros filósofos pré-socráticos. O arco-íris, por exemplo, não é uma divindade (como Íris, no panteão grego), nem um sinal divino (como aquele visto por Noé), mas tão-somente uma nuvem multi-colorida (KRS 178). Esse naturalismo não implica que Xenófanes não fosse interessado em Religião – ao contrario, ele era o mais teológico de todos os pré-socráticos. Mas ele desprezava a superstição popular e defendia um monoteísmo sofisticado e austero. Contudo, não era dogmático, seja em questões de teologia ou nas da física.

Não disse Deus tudo a nós, mortais, quando o tempo começou.

Apenas através de uma investigação demorada o conhecimento ao homem aportou (KRS 188).

 

KENNY, Anthony. Uma Nova História da Filosofia Ocidental. Volume I. Filosofia Antiga. Edições Loyola. PP. 35-36