Razão, Fé e Ciência – Assunto Fascinante, Relações Conflituosas.

Por: Carlos Eduardo Bernardo.

Para Um Bom Começo.

Todas as pessoas têm naturalmente certa compreensão do que se quer dizer quando se fala sobre fé; ainda que tenham dificuldade em conceituá-la dificilmente irão dissociar a fé das noções que têm acerca de religião, Deus ou mundo espiritual. Certamente essa é a primeira associação que se faz com o conceito de fé: a fé religiosa.

Todavia, esse senso comum acerca da “fé religiosa” está marcado por certa incipiência e esta o aproxima da idéia mais geral de crença. Mas crença não

Paul Tillich (1886-1965). Teólogo protestante de perspectiva existencial. "[...] fé é a preocupação última  de todo ser humano".

Paul Tillich (1886-1965). Teólogo protestante de perspectiva existencial. “[…] fé é a preocupação última de todo ser humano”.

implica necessariamente a dimensão religiosa, pode-se crer nas instituições, nas pessoas ou em esperanças que têm as mais variadas origens, e, neste sentido é possível falar de fé política, fé antropocêntrica, fé institucional e assim por diante.

Não é tarefa fácil definir “fé”, pois muitas definições são possíveis, mas neste contexto se toma por referência a contribuição de Karl Rhaner (1904-1984) e Paul Tillich (1886-1965), pois parece que elementos que compõe suas

Karl Rahner (1904-1984)Importante teólogo católico e sua contribuição com a leitura existencial da fé

Karl Rahner (1904-1984)
Importante teólogo católico e sua contribuição com a leitura existencial da fé

respectivas definições podem ser atribuídos a todo exercício de fé, independente da religião. A presente reflexão trata da fé em sua dimensão mais especificamente religiosa, no entanto convém clarificar qual seja a concepção – conceito – de fé religiosa visado neste texto. A fé religiosa é aqui entendida como a disposição de “abertura subjetiva e ilimitada do sujeito” (RHANER, 1989, p.32) para com aquele que “é último em ser e em sentido” (TILLICH, 1987, p.485), o transcendente que tem em si prerrogativas que possibilitam a relação, a religação (lat. religio).

Por que temos que escolher entre a fé e a razão? Porque supomos que elas são instâncias mutuamente excludentes? Por que supomos que se alguém “crê não pensa e se pensa não crê”?

Estas questões não são colocadas com objetivo polêmico ou apologético, mas, simplesmente em caráter reflexivo. Pois é fácil encontrar diversos textos que, de um modo, ou de outro, fazem apologética da fé ou da razão, ou apenas polêmica desta temática.

Quando resolvemos uma equação não usamos o sentimento, quando apreciamos Quinta de Beethoven não fazemos racionalmente, embora não estejamos despojados dos sentimentos ou da racionalidade nos dois casos, e, por vezes fazemos uso seletivo de nossos atributos de acordo com o objetivo a que nos propomos. Nada impede que se faça uma análise matemática da Quinta referindo-se a sua métrica, ou que resolvamos apaixonadamente uma equação de segundo grau, mas, isso não é o que se espera de todos e não é que fazemos com maior freqüência.

Ao ultrapassar a fase da vida em que se tem uma visão mágica do mundo, crer na existência do Papai Noel, ou noutras fábulas, é tão ingênuo quanto à tentativa em “calcular quantos anjos cabem na cabeça de um alfinete”; mesmo que se provasse a existência dos anjos jamais poderíamos fazer tal cálculo, porque essa existência ultrapassaria o âmbito de tudo que é de competência da razão.

A racionalidade procura o objeto que lhe é próprio, assim como fé também o faz. Colocar os objetos da fé na esteira da razão ou os objetos da razão na esteira da fé só ocasiona equívoco e problemas para o desenvolvimento da humanidade nos dois aspectos. Quando falamos das descobertas de Albert Einstein (1879-1955) pensamos em Ciência e não em religião, ainda que se possa advogar que num sentido muito peculiar Einstein foi um homem profundamente religioso, quando falamos de Paul Tillich pensamos em religião e não em Ciência, embora Tillich demonstre um conhecimento profícuo de assuntos científicos.

O fiel interessado em saber acerca da formação geológica da Terra procura informações num livro de Ciências, mais especificamente de Geologia, um aluno universitário que queira saber o crê um cristão começa pela leitura dos Evangelhos. Não se espera encontrar descrições dos aspectos constitutivos da litosfera, ou da hidrosfera na Bíblia, ou nos Evangelhos, assim como não esperamos encontrar no Tratado de Geologia Geral a narrativa do nascimento virginal de Jesus Cristo.

Ao não fortalecer a fé do indivíduo a Ciência em nada é diminuída, porque este não é seu objetivo; de igual modo a Religião não é menos importante por não nos enriquecer em conhecimentos sobre os fenômenos naturais, pois seu objetivo não é este. Porém a Religião será sempre diminuída se for evocada com propósito a obstruir o avanço da Ciência e certamente seus argumentos não serão nem um pouco religiosos, já a Ciência é sempre diminuída quando evocada com o puro propósito de destruir a fé, ou substituir a religião[1].

Stephen Jay Gould (1941-2002), talvez, o mais destacado evolucionista do século passado, desenvolveu uma descrição apropriada da capacidade de abrangência tanto da ciência, quanto da religião, ele a chamou “Teoria dos Magistérios Não-Interferentes”. Sua teoria propõe que as duas instâncias são magistérios – serviços – distintos, cujo campo de atuação não se permite interferir, pois, seus objetos e objetivos são de naturezas totalmente díspares, a ciência tem como objeto a Natureza e trabalha com explicações naturalísticas, o que coloca fora de seu alcance tanto os “objetos” da religião, quanto da moral.

A religião, por outro lado, objetiva a salvação – ou emancipação – espiritual da humanidade, ela cuida de questões sobre o relacionamento com Deus – ou com os deuses – no seu escopo estão inseridos assuntos relativos a espíritos, anjos, demônios, Deus e divindades, destino eterno da humanidade ou do indivíduo. Portanto, suas “explicações” jamais serão naturalísticas, e, seu objeto jamais será a Natureza – a menos que defendamos tratar-se da Natureza Oculta das Coisas, o que não inferimos neste contexto.

Os campos da religião e da ciência são distintos e dependem de instâncias de juízo, ou valorativas diferentes, a religião está submetida à instância da fé, e a ciência à instância da razão que se debruça sobre evidências dadas nos objetos da natureza, buscando corroboração para suas teorias na experiência.

Muitos cristãos ficaram indignados com a definição de fé dada por Richard Dawkins (1941): “[…] uma confiança cega, na ausência de evidências, até mesmo nos dentes das evidências”. Mas, não há motivos para tanta indignação. É possível que o adjetivo “cego” quanto ligado ao substantivo “fé”, seja o motivo principal de tal reação, porém, essa é a única forma como se pode qualificá-la em face da ciência e da razão, pois, seus objetos são invisíveis para estas instâncias e o cristão não deveria ofender-se com o cético quando ele afirma que a situação que se lhe apresenta no mundo da fé é como uma cegueira, pois ela o é realmente, e, isso do ponto de vista em que se coloca o homem “sem fé”, mesmo o homem de fé se posiciona ante o seu alvo como quem pode vê-lo, ainda que este lhe seja invisível como Moisés que ficou firme como se visse o invisível ou quando Paulo disse que Deus é invisível, e, é este o sentido da impossibilidade em ser visto, enquanto objeto da fé[2], ainda o homem de fé se move ante o que seja evidente como que lhe atribuindo menor importância, comparado ao homem sem fé, ou até mesmo ignorando as coisas visíveis, porque não são elas quem o orienta.

O homem de fé pode igualmente dizer que a atitude do homem sem fé, ao tratar racionalmente das “coisas espirituais”, é uma “racionalidade cega”, e, os homens que não creem não devem ficar indignados com isso, pois, podem perceber que o tratamento das coisas da fé com os olhos da razão não consegue chegar a assentir o objetivo da fé. É algo como tentar sentir o cheiro de uma flor com os olhos, ou o gosto da maçã com a ponta dos dedos, em ambos os casos são necessários os sentidos adequados, o olfato para o aroma e o paladar para o gosto. Igualmente, a razão para os cálculos e a fé para se aceitar um evento sobrenatural. Continuar lendo

Os 7 níveis de consciência no Sufismo

Texto retirado de: Saindo da Matrix

Abaixo temos um resumo de uma palestra exposta em 2004 por Mohammad Ragip no Encontro da Nova Consciência, em Campina Grande, Paraíba. O Sheikh Mohammad Ragip é representante da Ordem SufiHalveti Al-Jerrahi, com sede na Turquia, e é uma pessoa especialíssima. Serena e segura de si, como uma águia. Altivo, sem ser arrogante. Ele desarma qualquer pessoa que tenha preconceitos com o Islamismo, pois emana muita paz e autoridade. Ele é praticamente a cara e o jeito do Saladino (como retratado no filme Cruzada), interpretado por Ghassan Massoud (foto ao lado). Ragip é brasileiro, não tem origem árabe, mas se converteu ao islamismo há 10 anos. Atualmente é responsável por uma Tekkia, local onde os Dervixes (os praticantes do sufismo) se reúnem para rezar e praticar seus rituais.

O que me deixou triste após a palestra foi perceber que uma doutrina tão delicada, tão ponderada, fique isolada em “ilhas de saber” por falta de divulgação (ou de interesse dos ocidentais pelo islamismo). O sufismo deveria ser o cartão de entrada do islamismo pro resto do mundo, pois é impossível não amolecer o coração diante da Verdade que irradia da doutrina. Vejamos:

O Sufi é mais prático do que teórico. Não interessa a ele o depois, e sim o agora. O Sufismo estuda o que devemos fazer para desenvolver nossa consciência aqui nesta existência. Por isso não acredita (ou ao menos não está incluída na doutrina) em reencarnação, pois esta seria uma teoria prejudicial ao que o sufismo se propõe.

O coração, no Sufismo, é o centro do ser espiritual, e não um aspecto emocional (como no ocidente). É equivalente a um espaço no corpo, onde a alma (espírito) disputa esse espaço com o ego (nafs, que em árabe significa alma animal). Este ego é uma parte material da sua existência, e não a consciência em si.

Existem 7 níveis de consciência dentro da doutrina Sufi. Entretanto, esta divisão está mais para um imenso degradê, existindo assim diversos subníveis. O menos evoluído dos níveis é o que veremos primeiramente:

1 – Nafs ammara (O Eu que induz ao mal)
A maior parte da humanidade está neste nível. Desconectada do resto do mundo, onde busca apenas a satisfação de seus desejos. Nos níveis mais elevados de Nafs ammara o mal está na mentira (tanto pra satisfazer ao ego, como pra levar vantagens), na fraude, na sonegação do imposto de renda, enfim, nesses “pequenos” defeitos que são justificados por nossa mente. Nos níveis mais baixos encontramos os assassinos, estupradores, assaltantes, etc.

Para sair desta roda de sofrimento, você precisa estar apto a receber a misericórdia de Deus, e para isso você precisa se ver de fora, ter algo como um “grilo falante” que lhe diga que isto não é correto, por mais “benefícios” aparentes que lhe traga. É acender a centelha divina que está dentro de todo mundo. Podemos receber esse “empurrãozinho” Divino (pra que possamos nos aperfeiçoar) quando, por exemplo, sentimos um gratificante bem-estar ao se fazer alguma coisa boa a alguém. Mas isso é só a ponta do iceberg, que a pessoa deve descobrir por ela mesma, sem “recompensas”.

Enfim, no Nafs ammara não há consciência de certo ou errado, bem ou mal, no seu sentido mais universal. Apenas no fim deste nível é que há a percepção.

2 – Nafs lawwama (O Eu acusador)
A consciência interior do certo e do errado. A pessoa nesse nível assume como verdade interior o que aprendeu – seja através de tradições (familiares, ou de um grupo) ou religiões. O problema aqui é esse “censor” interno ser tão rigoroso que possa levar a pessoa à depressão, ou a julgamentos muito rigorosos consigo mesmo. O que normalmente surge desse encontro consigo mesmo é o remorso, e é preciso ter muito cuidado pra não desmoronar de vez ao ver-se como realmente é. Outros, pra poder se “sustentar”, preferem voltar o “Eu acusador” para os outros, e não pra ele mesmo. Então essa pessoa passa a ser uma perseguidora, uma inquisidora, se achando uma defensora do “certo”, da Verdade. É uma fachada (a tal sombra de Jung) pra um problema que está dentro dela mesma. Se ela não se perdoar primeiro, se não compatibilizar o pensamento de outrora com o de hoje, não perdoará aos outros.

3 – Nafs mulhima (O Eu inspirado)
O conjunto ética/ação é o que caracteriza a pessoa nesse nível. O indivíduo passa a ter mais sonhos e visões, e a achar que coisas que não são válidas para os outros podem ser válidas pra ele. O risco nesse nível é a pessoa confundir paixão com inspiração, porque o coração ainda está dominado pelo ego. Pessoas em Nafs mulhima podem tornar-se líderes religiosos e, mesmo com a melhor das intenções, podem achar que “inventaram” ou descobriram um novo caminho pra Deus, que são enviados do Alto para a humanidade, e podem assim acabar inflando ainda mais o próprio ego, por se acharem os donos da verdade.

Do terceiro nível para cima é recomendável o acompanhamento por uma escola mística, um grupo, um apoio espiritual de quem já tenha trilhado esse caminho. Isso porque há sempre o risco do ego assumir um comando ainda maior do coração. O Mestre é um guia, que nos mostra os passos para que seja possível obter as experiência necessárias para o caminho sem tropeços. Mas é preciso que os passos sejam válidos para todos, éticos, públicos e transparentes.

4 – Nafs mutmaina (O Eu tranqüilo)
Neste nível a pessoa já aquietou o ego, e possui um bem-estar interior mais constante. Já começa a vislumbrar um efeito de integração entre todas as coisas.

5 – Nafs radiya (O Eu que está satisfeito com Allah)
Neste nível a pessoa está liberta da inflência do ego no coração. A partir daí não há possibilidade de regressão. Ele olha o mundo e consegue compreendê-lo como um sistema perfeito, sem falhas. Mas isso não significa que essa pessoa não tenha falhas, que não fique triste nem condoída com o problema dos outros. Nao há arrogância.

Se tal pessoa não morrer neste nível de consciência, fatalmente atingirá o próximo.

6 – Rafs mardiya (Aquele com quem Allah está satisfeito)
São os considerados “amigos de Allah”. Jesus, além de ser considerado (pelos muçulmanos) um profetapara o povo hebreu, é também um “amigo de Allah”. Bonito, não?

7 – Nafs saffiya (O Eu perfeito)
O momento em que o ego se dissolve na consciência divina, no qual, simbolicamente, amado e amante se confundem.

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Allah desperta em cada um de nós uma paixão por algo, para que seja desempenhada com amor, em benefício ao próximo. Caba a nós descobrir esse dom e dar o máximo de nós mesmos para unir em nossas ações o amor.

Referência: Chat com o Sheik Ragip;
Livro The Sufi path of knowledge (A história dos Dervixes);
Filme The message (A história do islamismo)

 

Uma breve análise sobre a citação de Lebniz em sua carta a Arnauld.

Uma breve análise sobre a citação de Lebniz em sua carta a Arnauld.

 

“(…) segue [da noção de substância individual] que toda alma é como um mundo à parte, independente de qualquer coisa com exceção de Deus; que a alma é não só imortal e, por assim dizer, imperecível, mas que guarda em substância vestígios de tudo o que lhe acontece. Segue-se também a explicação do comércio das substâncias e, particularmente, a união da alma e do corpo.”

Para a compreensão da citação proposta, é de grande pertinência afirmar que na obra Discurso de metafísica e outros textos, de Gottfried Wilhelm Leibniz, três temas destacam-se, merecendo ser tratados como principais: a perfeição de Deus, a substância individual, e a união entre alma e corpo. O conceito de substância individual, para que seja mais bem esclarecido, necessita da elucidação da perfeição de Deus. Provavelmente por esse motivo que Leibniz abre o Discurso com um parágrafo intitulado “Da perfeição divina e de que Deus faz tudo da maneira mais desejável (souhaitable)”[1]Sua intenção é justamente situar o leitor, fornecer um ponto de partida para que seu raciocínio posterior não se torne uma linha tênue. Logo na primeira parte, Leibniz introduz a ideia de Deus como a perfeição; ausente de erros ou de qualquer carência: “A noção mais aceita e mais significativa que possuímos de Deus exprime-se muito bem nestes termos: Deus é um ser absolutamente perfeito”.[2]

Certamente, escrevendo para Arnauld e o Landgrave, Leibniz não via necessidade de explicitar a prova da existência de Deus; além disso, se pensarmos que se trata de uma definição apoiada na teologia natural (e não na revelação), podemos entender o porquê da ausência de prova: Leibniz acreditava que a existência de Deus é uma verdade que pode ser demonstrada racional e universalmente e,portanto, é uma idéia inata em que todos os homens possam pensar (embora nem sempre o façam).[3]

Adiante no texto, Leibniz rebate qualquer hipótese de outros, que possam desdizer algo no que se refere à perfeição de Deus, e também de suas ações. Após essa breve elucidação, apresenta um conceito chave no tratante de sua obra: a substância individual.

            A todo sujeito é atribuída uma substância individual, na qual é possível deduzir-se todos seus predicados, uma vez que se tenha uma noção perfeita de sua substância individual. Desta maneira, pode-se conhecer de maneira atemporal todas as partes e etapas que compõem a vida de um sujeito. Ou seja, atemporal pelo fato de que Deus, para Leibniz, não faz as coisas acontecerem numa linha de tempo. Não existe distinção entre o passado, presente e o futuro para Ele. Os fatos da vida de um sujeito existem simultaneamente. Não aconteceram, nem acontecerão, mas sempre existiram. Pois, Deus no momento em que escolheu o melhor dos Adãos possíveis, escolheu também toda sua hereditariedade num só golpe de sua escolha. (alguma citação de suporte)

            No Discurso, o exemplo utilizado por Leibniz para esclarecer melhor tal conceito é de um ilustre personagem histórico, Alexandre Magno: “Assim, abstraindo do sujeito, a qualidade de rei pertencente a Alexandre Magno não é suficientemente determinada para um indivíduo, nem contém as outras qualidades do mesmo sujeito, nem tudo quanto compreende a noção deste príncipe, ao passo que Deus, vendo a noção individual ou a ecceidade de Alexandre, nela vê ao mesmo tempo o fundamento e a razão de todos os predicados que verdadeiramente dele se podem afirmar, como, por exemplo, que vencerá Dario e Poro, e até mesmo conhece nela a priori (e não por experiência) se morreu de morte natural ou envenenado, o que nós só podemos saber pela história”. [4]

            Daí pode-se estabelecer a conexão com o conceito da perfeição divina, pois já que somente Deus é a perfeição, conseqüentemente só a Deus cabe reconhecer a substância individual de cada um. Pois a substância individual de um sujeito encontra-se em sua alma, o que inevitavelmente nos permite afirmar, assim como Leibniz o fez, que “toda alma é como um mundo à parte, independente de qualquer coisa com exceção de Deus”.[5]

            A partir desse conceito, pode-se concluir que a alma (conceito o qual contém a substância individual), é não só imortal, mas imperecível, e que “guarda vestígios em sua substância de tudo que lhe acontece”[6]. Pois, uma vez que a partir da escolha de Deus de um Adão entre todos os possíveis, escolheu toda sua hereditariedade. Assim, a história humana e cada substância individual já estava conhecida.

Esta é a natureza de uma substância individual: ter uma noção completa, da qual se pode deduzir tudo que possamos atribuir-lhe, e mesmo todo o universo, por causa da conexão das coisas. Todavia, a fim de proceder exatamente, devo dizer que não é porque Deus resolveu criar este Adão que então resolveu criar todo o resto, mas que a resolução por Adão ou por outras coisas particulares é uma conseqüência da resolução por todo o universo, e pelos principais desígnios que determinam sua noção primitiva e estabelecem esta ordem feral e inviolável, à qual tudo se conforma.[7]

            As substâncias são como mundos, que embora sejam de certa forma parte de um todo, esgotam-se por completo em si mesmas. Dentro de si, como reflexo daquilo que são, são completas. Leibniz o diz quando afirma que “toda substância é como um mundo completo e como um espelho de Deus, ou melhor, de todo o universo, expresso por cada uma à sua maneira, quase como uma mesma cidade é representada diversamente conforme as diferentes situações daquele que a olha”.[8] O exemplo da cidade, dado pelo autor, é de grande precisão e qualidade. A substância individual, tem sua imagem revelada, de maneiras diferentes, embora seja sempre a mesma. Mas o fato de que ela pode ser “vista” de diferentes pontos relativiza sua essência, tornando-a ora parte de um todo, ora o todo.

            Desta maneira, a partir destas relações Leibniz diz que segue daí a explicação do comércio das substâncias:

O comércio das substâncias se dá segundo a hipótese da concomitância (…) [isto é], cada substância exprime toda seqüência do universo segundo a vista ou relação que lhe é própria, donde sua perfeita concordância. Quando dissermos que uma substância age sobre outra, eis que diminui a expressão da que sofre, e aumenta a expressão da que age, conforme a seqüência de pensamentos envolvida em sua noção. Pois embora toda substância exprima tudo, temos razão para lhe atribuir usualmente apenas as expressões mais distintas, conforme sua relação com o todo.[9]

            Assim, compreendendo o conceito de substância individual, e entendendo que o fato de se encontrar na alma a torna imortal, fica óbvia a conclusão de que a alma não morre com o corpo. Influenciado pelo dualismo cartesiano, Leibniz mais adiante no texto faz a distinção existente em sua filosofia entre alma e corpo. Segundo o autor, a alma é conseqüência de sua própria essência, ou seja, ela esgota sua existência em si mesma. Como já dito anteriormente, a substância contida na alma é um espelho de todo o universo, completa por si só.

            O corpo, embora suas paixões e ações acompanhem as da alma, não podemos dizer que dependem mutuamente umas das outras, pois o corpo tem sua existência, ou essência, na dependência da relação com outros corpos: “dissemos que tudo quanto acontece à alma e a cada substância é conseqüência de sua noção, logo a própria idéia ou essência da alma implica também que todas as suas aparências ou percepções devam nascer-lhe da sua própria natureza (…), porém, ao que se passa no corpo que lhe está afeto, pois é, de algum modo e por certo tempo, segundo a relação de outros corpos com o seu (…)”.[10]

            Com a união do corpo e da alma, se torna completa a cadeia de conceitos e suas relações. Como o conceito da perfeição de Deus se encaixa na noção de substância individual, que por sua vez demonstra a imortalidade da alma, e conseqüentemente nos demonstra a união da alma e do corpo, segundo Leibniz.

Bibliografia.

LEIBNIZ, G. W. Discurso de metafísica e outros textos. Martins Fontes. São Paulo. 2004.

LEIBNIZ, G. W. No esboço de uma carta a Arnauld, 1686.


[1] LEIBNIZ, G. W. Discurso de metafísica e outros textos, p.3.

[2] LEIBNIZ, G. W. Discurso de metafísica e outros textos, p.3.

[3] Nota de rodapé 2. Leibniz, G. W. Discurso de metafísica e outros textos. Martins Fontes. São Paulo. 2004. P. 81

[4] LEIBNIZ, G. W. Discurso de metafísica e outros textos. Martins Fontes. São Paulo. 2004. P. 17.

[5] LEIBNIZ, G. W. No esboço de uma carta a Arnauld, em 1686.

[6] LEIBNIZ, G. W. No esboço de uma carta a Arnauld, em 1686.

[7] LEIBNIZ, G. W. No esboço de uma carta a Arnauld, em 1686

[8] LEIBNIZ, G. W. Discurso de metafísica e outros textos. Martins Fontes. São Paulo. 2004. P. 18.

[9] LEIBNIZ, G. W. No esboço de uma carta a Arnauld, em 1686

[10] LEIBNIZ, G. W. Discurso de metafísica e outros textos. Martins Fontes. São Paulo. 2004. P. 70.

Agostinho – Análise do parágrafo “Cantando as Perfeições de Deus”.

Cantando as Perfeições de Deus.

 

Que sois, portanto, meu Deus? Que sois Vós, pergunto, senão o Senhor Deus? “E que outro Senhor há além do Senhor, ou que outro Deus além do nosso Deus?” Ó Deus tão alto, tão excelente, tão poderoso, tão onipotente, tão misericordioso e tão justo,

Nesta primeira parte deste parágrafo, Agostinho se propõe a dar ênfase na questão de que este é o único Deus; o Deus cristão; o Deus bíblico; Os demais são apenas um engano. Ele demonstra isto com perguntas retóricas, mostrando uma certa obviedade no assunto. Logo, O qualifica até onde a palavra pode alcançar. Pois, assim como Plotino acreditava, Agostinho concordava que a filosofia só poderia tentar falar do absoluto, que é infinito e material. Pois, a linguagem humana está aquém daquilo a que se propõe: a verdade.

A filosofia quer atingir e exprimir a verdade no seu sentido mais venerado. A filosofia quer conhecer e enunciar o bem supremo. Porém, para faze-lo dispõe apenas de uma linguagem finita, humana, uma linguagem que é pequena diante da grandeza de seus propósitos. Por isso, é preciso ter cuidado com as palavras, porque elas podem conter uma pretensão vã, podem parecer dizer algo do qual estão demasiado distantes.[1]

            Desta maneira, Agostinho sabe que se deve ter “cuidado”. Mas este cuidado deve se ter em seus dois sentidos. Ou seja, no sentido de esmero e, por outra parte, o cuidado de ter consciência com os limites da palavra. Pois, “a linguagem pode se travestir de portadora da verdade, como se nela coubesse uma doutrina, como se as obras dos homens pudessem conter dogmas, engessados em palavras(…) Não vá ter tanto cuidado com as palavras, cuidado com elas!(…) [Afinal, de que serve a língua de meu cálamo, este instrumento rudimentar, ante a excelência da verdade que deveria exprimir?”[2].

Mas Agostinho lança sua empresa numa forma muito particular:

 [Deus] tão oculto e tão presente, tão formoso e tão forte, estável e incompreensível, imutável e tudo mudando, nunca novo e nunca antigo, inovando tudo e cavando a ruína dos soberbos, sem que eles o advirtam; sempre em ação e sempre em repouso; granjeando sem precisão; conduzindo, enchendo e protegendo, criando nutrindo e aperfeiçoando, buscando ainda que nada Vos falte.

Amais sem paixão; ardeis em zelos sem desassossego; arrependei-Vos sem ato doloroso; irai-Vos e estais calmo; mudais as obras, mas não mudais de resolução; recebeis o que encontrais sem nunca o ter perdido.

Agostinho sabe que a língua não pode, mesmo através do esmero e da técnica, expressar propriamente a verdade. Ao invés disto, utiliza uma técnica literária muito antiga, deveras singular das escrituras. Este é o estilo antitético, que se pode ver também no Livro XII, Capítulo X, parágrafo 10:

“O verdade, ó luz do meu coração,

faze que não sejam as trevas a falar-me!

Deixe-me cair no delas, e me encontrei na sombra,

(…)

Que não seja eu a minha própria vida. Vivi mal, vivendo de mim mesmo.

Fui causa de minha morte. Em ti eu revivo”

            Este estilo, o antitético, utiliza uma figura de linguagem em particular: o oxímoro, que “consiste numa expressão contraditória, ou aparentemente contraditória. (…) Um exemplo de oxímoro é a expressão ‘silêncio eloqüente’”[3]. Mas a pergunta de qual a utilidade desta técnica em específico ainda paira no ar. Mas Moacir Novaes nos responde:

Primeiro, de um ponto de vista geral, segundo o que se chama de teologia negativa, ou apofática. Mas as técnicas apofáticas nos levarão a problemas conceituais. Por isso, veremos, em segundo lugar, que o uso de oxímoros permite salientar como Agostinho encara a tarefa da filosofia, na elaboração de enigmas, de paradoxos conceituais. E finalmente, para apreciar a estratégia subjacente a todas essas manobras, consideraremos um livro especial (…) escrito pelos dedos de Deus, as Escrituras.[4]

  

Assim, Agostinho indica na insuficiência das palavras uma descrição da natureza do absoluto, onde simplesmente ela, a palavra, pára com sua lógica. Alcança o paradoxo. Pois, mesmo a questão da espacialidade de Deus, só pôde ser formulada desta forma. “Acaso estais inteiro em toda a parte, sem que coisa alguma vos contenha inteiramente” (Rm 3,3) já que “Deus não é um ente entre outro, mas o fundamento do ser de todo ente. Sem Deus, não existiria nada que existe.”[5] E, desta maneira, o filósofo continua em seu quarto parágrafo.

 

Nunca estais pobre e alegrai-Vos com os lucros; jamais avaro e exigis com usura. Damo-Vos mais do que pedis, para que sejais nosso devedor, mas que é que possui coisa alguma que não seja vossa? Pagais as dívidas, a ninguém devendo, e perdoais as dívidas, sem nada perder.

 Por fim, Agostinho louvando a Deus, questiona o poder do discurso humano para dizer do próprio fundamento de toda a existência, Deus. Mas adverte aqueles que não vão de encontro a quem os criaram, pois de certa maneira estarão calados para os ouvidos de Deus em sua salvação.

 Que dizemos nós, meu Deus, minha vida, minha santa delícia, ou que diz alguém quando fala de Vós?… Mas ai dos que se calam acerca de Vós, porque, embora falem muito,  serão  mudos.


[1] NOVAES, Moacir. In: Tempo e razão. 1600 anos das Confissões de Agostinho. Edições Loyola. São Paulo.P. 31

[2] NOVAES, Moacir. In: Tempo e razão. 1600 anos das Confissões de Agostinho. Edições Loyola. São Paulo. p. 32

[3] NOVAES, Moacir. In: Tempo e razão. 1600 anos das Confissões de Agostinho. Edições Loyola. São Paulo. p. 40

[4] NOVAES, Moacir. In: Tempo e razão. 1600 anos das Confissões de Agostinho. Edições Loyola. São Paulo.p. 41

[5] BRACHTENDORF, Johannes. Agostinho. p. 45

Kierkegaard e Deus

1) Deus

Até aqui a consciência do eu adotou duas gradações: na primeira, o homem é ignorante de seu eu eterno; na segunda, o homem é consciente de um eu, no qual existe, entretanto, eternidade, tendo em seu interior outras gradações estabelecidas. Estas concepções foram todas tratadas pelo ângulo do eu humano, do eu cuja medida é o próprio homem. Mas, perante Deus, este mesmo eu toma outra qualificação a qual Kierkegaard chama de eu teológico, o eu em face de Deus.

A dogmática antiga era vista por Kierkegaard como tendo razão em dizer que o terrível do pecado consiste em se estar perante Deus, sob sua medida, ao invés de que se pense que o pecado contra ou perante Deus não se torna mais ou menos grave. Pois, pecar perante ou contra Deus eleva-se o pecado a um infinito de potência. “O erro estava em considerar Deus como de certo modo exterior a nós, admitir, por assim dizer, que nem sempre se peca contra ele”[1]. O eu tem a ideia de Deus, mas isso não o impede de pecar, porque o que torna a culpa humana num pecado é sua consciência de estar perante Deus.

Desta forma, não é qualquer eu que peca perante Deus, mas, sim, apenas um eu com esta consciência de Deus. Em outras palavras, Kierkegaard esclarece:

O desespero condensa-se à proporção da consciência do eu; mas o eu condensa-se à proporção da sua medida, e, quando esta medida é Deus, infinitamente. O eu aumenta com a ideia de Deus, e reciprocamente a ideia de Deus aumenta com o eu. Só a consciência de estar perante Deus faz do nosso eu concreto, individual, um eu infinito; e é esse eu infinito que então peca perante Deus.[2]

Ou seja, infinito é seu tamanho e tal também é a medida de sua queda. Mas um eu infinito só podemos encontrar no cristianismo, pois é somente nele que se está perante Deus, o verdadeiro e único. Já o eu do pagão Kierkegaard expõe de duas formas: na primeira, o pagão é apenas um ignorante da presença de Deus, residindo sempre, desta forma, no pecado. Na segunda, pode-se negar o pecado do pagão, pois o pecado só o é perante Deus, sendo esta consciência de Deus que falta no paganismo. O pagão mesmo desesperado não peca, pois não se encontra sob a medida Dele.


[1] KIERKEGAARD, Soren.  O desespero humano, Coleção: Os pensadores, Abril Cultural, 1974. P. 384

[2] KIERKEGAARD, Soren.  O desespero humano, Coleção: Os pensadores, Abril Cultural, 1974. P. 384

Resumo do “Discurso sobre o Método” de René Descartes


Por: André Luiz Avelino

Graduando em Filosofia – FFLCH – USP

Da necessidade de um método

A razão é igual em todos os homens, a diversidade de nossas opiniões não decorre de uns serem mais capazes de conhecerem a verdade do que outros, mas de conduzirem bem seus raciocínios, ao passo que outros os conduzem mal.

Consideração sobre as ciências

Ao terminar seus estudos, Descartes se vê repleto de dúvidas. Renuncia a procura da verdade nos livros e viaja para observar o mundo, o livro da vida. Mas, verifica uma grande diversidade e contradições nos costumes dos homens. Por fim, decide procurar a verdade em si mesmo.

Do método matemático à reflexão filosófica

Apenas os matemáticos encontrara algumas demonstrações, razões certas e evidentes, mas não possuíam um verdadeiro emprego a essas demonstrações, além dos utilizados na mecânica. Então, Descartes, corrigindo a lógica, a análise geométrica e a álgebra, uma pela outra, e reduzindo o número de preceitos, chega a um método composto por quatro regras:

1 – Receber escrupulosamente as informações, examinando sua racionalidade, aceitando apenas o indubitável, aquilo que se apresente de forma clara e distinta, o evidente;

2 – Dividir cada um dos problemas em exame em quantas partes forem necessárias (análise);

3 – Ordenar o que foi dividido partindo do mais simples, acrescendo por degraus de complexidade até o mais composto, supondo ordem entre aqueles que não procedam naturalmente uns dos outros (síntese);

4 – Enumerar e revisar de modo geral as conclusões, garantindo que nada seja omitido.

Descartes aplicou o método à geometria, resolvendo problemas, até o momento, insolúveis, então, certo de sua funcionalidade, o aplica a filosofia, que não possuía princípios que fossem certos.

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