Os assuntos sobre os quais pretendo tratar são de grande importância ‘espiritual’, e, a abordagem levada em efeito é resultado de longos anos de reflexão, todavia este escrito não passa de um mero esboço e não pretende ser rigorosamente acadêmico ou ter alcançado sua forma definitiva. Agradeço a toda equipe do Projeto Phronesis pela oportunidade em expressar-me através de seu blog.
Noutras circunstâncias eu não ousaria escrever sobre estes assuntos (porque tantas besteiras são ditas e escritas sobre espiritualidade que eu acredito poder poupar as pessoas das minhas próprias), mas diante do interesse demonstrado pelo Sr. Alexandre Malvino Torres , Teólogo e Pastor, eu sou obrigado a realizar este empresa.
O acima citado pastor questiona-me acerca de minha verdadeira identidade, dentre outras coisas, mas a única resposta que eu lhe posso dar é que não sei quem sou, pois minha identidade é um fluxo constante, ela se desconstrói e se reconstrói a cada dia; portanto não espere muito de mim, assim como, eu não espero muito das pessoas.
Quanto à abordagem e os resultados aconselho a todos que não os tenham muito a sério, porque é uma dentre muitas abordagens possíveis e nem ao menos posso dizer que seja a melhor; os resultados embora conseqüentes, não se pretendem a Verdade, mas suponho que contenham em si mesmos alguns aspectos que podem ser tidos por verdadeiros em muitos contextos. Logo, podem significar algo para outras pessoas, bem como significam para mim.
Porque é tudo uma grande bobagem?
Talvez seja porque o discurso não chegue nem de longe a refletir os problemas do espírito e também porque se realmente significa algo, significa mais para aquele que o pensou e escreveu, do que pode significar para àqueles que o lêem. Mas, muito mais ainda porque minha resposta ao teólogo e a todos os que pensam de modo semelhante a ele, jamais satisfará uma ‘cabeça feita’, antes fará com que ele acredite com mais vigor que Philothánatos vive num mundo e fala uma língua que para eles são ininteligíveis, um mundo e uma linguagem de absurdidade. Neste ponto suponho que estejam com a razão.
Curiosamente sou questionado acerca do recurso usado na escritura de meu singelo conto. Kierkegaard (1813-1855), um dos escritores que mais inspiram minha atividade e meu pensamento, usava deste recurso literário (pseudônimo-heterônomio), segundo France Farago, a utilização de pseudônimos (heterônimos) em sua escrita pode equivaler à maiêutica socrática: “[…] coloca em debate através de personagens fictícias e paradigmáticas, as diferentes opções existenciais que se correspondem e se interpenetram de uma obra para outra.” (Farago, 2006, p.60). Confesso-me tributário ao mestre dinamarquês e francamente marcado pela perspectiva filosófica existencial, portanto sustento que não se deve tomar minha ação como indicativo de covardia, mas, sim como um recurso que visa suprir a nossa necessidade em lançar um olhar multifocal sobre pontos de vista díspares acerca das mais importantes questões que nos afligem. Não serve este recurso literário para fazer falar na primeira pessoa atores que sustentam opções existenciais diferentes correspondentes aos possíveis? Simultaneamente não mantém, com certa relatividade, o distanciamento do verdadeiro eu do escritor?
Quanto ao problema da irreconciliabilidade entre o ser cristão e o ser filósofo (noutras palavras “o ser teólogo e o ser filósofo”) sugiro a leitura de meu breve artigo ‘Filosofia e Teologia – Paul Tillich’ , ali eu deslindo o texto da Conferência de Paul Tillich (1886-1965), no Union Seminary, New York. Tillich distingue o exercício de pelo menos duas formas de Teologia: a ‘teologia querigmática’, que se constrói unicamente sobre o kerygma, portanto sem referências filosóficas, e, a ‘teologia filosófica’, que se constrói, também a partir do kerygma, porém estabelecendo relações endógenas com a filosofia.
Mas o problema é mais agudo, pois se trata de apresentar sob uma mesma personagem as máscaras do cristão e do cético.
Meu interlocutor lembra que o cristão é aquele que crê, enquanto o cético é aquele que de tudo duvida; o cristão é só fé, pois é apenas na fé que se pode agradar a Deus, e, por fim, o cético não acredita que se pode chegar à verdade absoluta!
Passo a elucidação de questões implícitas nos enunciados supra e pretendo fazer isso conduzindo o pensamento em um movimento espiralado, partindo da superfície, até alcançar um pouco mais de profundidade.
A oposição entre o cristão e o cético conforme se nos apresenta em seu comentário só é admissível na medida em que concordássemos em reconhecer na fé um componente de ordem epistemológica, ou seja, se aceitamos que a fé seja uma capacidade de conhecimento, então seríamos forçados, por uma questão de coerência, a reconhecer a contradição que se estabelece entre ‘o homem de fé’ e ‘o cético’. Embora os teólogos estejam acostumados a declarar que o exercício da fé envolve três elementos: o intelectual; o emocional e o volitivo (Thiessen, 1994, p. 255), habitualmente no cristianismo fazem da fé a crença num determinado ‘corpo de doutrinas’, o assentimento intelectual em algo inacreditável. Portanto a fé é posta como uma espécie de conhecimento, uma atitude do intelecto em relação a determinado objeto.
O ceticismo é uma posição epistemológica que se refere tanto à possibilidade do conhecimento em geral, quanto a um conhecimento específico.
“No primeiro caso, estamos perante o cepticismo lógico. Também se lhe chama cepticismo absoluto ou radical. Quando o cepticismo se refere somente ao conhecimento metafísico, falamos de um cepticismo metafísico. No domínio dos valores distinguimos um cepticismo ético e um cepticismo religioso. Segundo o primeiro, é impossível o conhecimento moral; segundo o último, o religioso. Finalmente, há que distinguir o cepticismo metódico e o cepticismo sistemático. Aquele designa um método; este, uma questão de princípio”.
(Hessen, 1976, p.41)
Posto nestes termos, a fé e o ceticismo opõem-se realmente, pois o que temos nada mais é que o conflito entre o dogmatismo e o ceticismo.
Mas, não é essa concepção que faço da fé, antes tenho como referência a conceituação proposta por Tillich: “Fé é o estado de ser apoderado pela potência do ser-em-si.” (Tillich, 1972, p. 134) Deste modo fé não se põe na ordem epistemológica, não é uma afirmação teórica acerca de algo duvidoso, mas é um estado “[…] é a aceitação existencial de algo que transcende a experiência ordinária” (Ibidem). A fé não anula a ‘finitude essencial’ do humano, cuja expressão mais radical é a morte, mas ela faz com que nos aceitemos, assim como, somos aceitos “[…] a despeito de nosso desespero sobre a significação dessa aceitação”. (Ibidem, p. 136).
“A incerteza, a insegurança e a dúvida estão inclusas na finitude; num movimento memorável da Teologia Sistemática lemos:
Finitude inclui dúvida. A verdade é o todo (Hegel). Mas nenhum ser finito possui o todo; portanto, é uma expressão da aceitação de sua finitude que ele aceite o fato de que a dúvida pertence a seu ser essencial. Mesmo a inocência sonhadora supõe dúvida. Portanto, a serpente no mito da história do paraíso podia provocar a dúvida no homem”.
(Tillich, 2002, p.300)
Essa é a condição paradoxal do homem, ela é bem expressa na ontologia fundamental de Heidegger, em sua consideração acerca do homem como um ‘ente jogado no ser’; toda decisão humana implica num risco, na esfera da construção do ‘si-para-si’, do ‘si-para-o-outro’, e, finalmente, do ‘si-para-o-Totalmente Outro’ (usado agora a linguagem de Kierkegaard).
Mesmo no âmago do coração do mais sincero dos crentes digladiam os sentimentos e pulsões mais contraditórias e o cristão tomado pelo ‘novo homem’, ao menos, por princípio deveria ser mais sensível a essa condição. Toda essa conjuntura deveria ser considerada com mais seriedade pela teologia evangélica, pois aqui todo evangelicalismo está muito longe da atitude dos reformadores, e, em especial de Lutero (1483-1546), em sua teologia o reformador alemão soube resguardar este caráter dialético e paradoxal, o homem: semper peccator, semper iustus semper paenitens. Lutero concebia a vida cristã de modo muito dinâmico, a conversão, como um princípio, a vida cristã, como a caminhada rumo à perfeição, perfeição esta que se encontra sempre além do limiar do horizonte. Ao comentar determinado verso da epístola ‘Aos Romanos’, (12,2); escreveu Lutero:
“Este comentário é feito em razão do aperfeiçoamento. Pois ele fala àquelas pessoas que já começaram a ser cristãs. A vida delas não se encontra em um estado de repouso, mas sim, num movimento do bom para o melhor, […] O ser humano está sempre no não ser, no vir a ser, no ser sempre em privação, na potencialidade, em processo; sempre no pecado, na justificação, na justiça, ou seja, ele é sempre um pecador, sempre um penitente, sempre justo […] Portanto, a penitência é o meio entre a injustiça e a justiça. Dessa forma um ser humano está no pecado como o terminus a quo [ponto de partida], e, na justiça como o terminus ad quem [ponto de chegada]. Por conseguinte, se nos arrependemos sempre e fazemos penitência, sempre somos pecadores e, não obstante, também somos, pela mesma razão, justos e justificados, somos em parte pecadores e em parte justos, isto é, nada somos senão penitentes”.
(Lutero, 2003, Vol. 8, pp. 321-322)
É na esteira desse pensamento que se situa a concepção que tenho sobre a condição do cristão, de modo que assumo o caráter paradoxal da mesma. Quando afirmo colocar em questão, a cada dia, as verdades da fé, me refiro às representações que fazemos daquilo que consideramos dados da revelação, que em última instância são espirituais, e, como bem afirmou Ken Wilber: “[…] quando a mente tenta reconhecer o domínio espiritual, seu modo é paradoxal ou radicalmente dialético, e seu interesse é soteriológico” (Wilber, 1995, p. 248). Portanto, se pode ler; pensar ou discorrer sobre Deus, ou qualquer outro referente espiritual, contanto que se assuma a limitação de suas representações, que elas se constituem num jogo de trocas simbólicas que necessita por si próprio sempre de elucidações acerca de seu sentido, cujo referente último estará sempre além destas mesmas representações.
Logo, sem qualquer contradição, sustento que na condição de cristão sou um homem de fé, ou seja, fui apoderado pela potencia do ser-em-si, mas na condição de filósofo eu questiono constantemente o conjunto de representações do sagrado, enquanto sentenças de conhecimento acerca do que se propõem: ‘o sentido último’. Esta paradoxal congruência é possível posto que os próprios ‘dados revelacionais’ se medeiam pela linguagem que é também um conjunto de símbolos que se estruturam e se desenvolvem histórico-socialmente, portanto precisam ser elucidados tendo em conta seus respectivos contextos (Heidegger, por exemplo, propõe as seguintes categorias: existencial-ontológico e histórico-hermenêutico).
Agora considero o questionamento acerca do significado do nome “Philothanatos” e de seu uso em referência a alguém que se considere um cristão!
Ser ‘amigo da morte’ é uma blasfêmia, uma ofensa aos valores cristãos e uma afronta à humanidade; a morte é inimiga, é do Inimigo, a morte é a estranha, a intrusa neste mundo.
Este discurso é uma das muitas expressões da atitude homem diante da morte, atitudes construídas socialmente e suscetíveis a transformações constantes ao longo dos séculos, como bem demonstrou Ariès (1997).
Não decorre, necessariamente, disto que a morte tenha sido considerada um bem ou que em algum momento tenha deixado de ser considerada ‘assustadora’; a morte sempre causou medo no homem devido ao seu caráter enigmático e ao total desconhecimento de sua natureza.
Ocorre, sobretudo, em nossa época que se acentua a perda da familiaridade com a morte e ‘o morrer’, a morte se nos tornou ‘selvagem’, conforme a tese de Ariès (1982), nós a expulsamos de nossas casas junto com nossos moribundos:
O homem de hoje, por não vê-la com muita freqüência e muito de perto, a esqueceu; ela se tornou selvagem, e, apesar do aparato científico que a reveste, perturba mais o hospital, lugar de razão e técnica, que o quarto da casa, lugar dos hábitos da vida quotidiana.
(Ariès, 1977, p. 171)
Em conseqüência humanidade se recusa a pensar na morte, até mesmo em pronunciar-lhe o nome, ou, numa atitude antitética, sobretudo nas Américas há uma banalização da morte, sua espetacularização, ela é reduzida à insignificância de um acontecimento banal “[…] de que se finge falar com indiferença. Nos dois casos, o resultado é o mesmo: nem o indivíduo, nem a comunidade têm bastante capacidade para reconhecer a morte” (Ariès, 1982, p. 670).
Na medida em que é concorde, nas Escrituras Cristãs, que as palavras de Jesus são ‘palavras de vida eterna’; é possível acreditar nelas e ao mesmo tempo ser ‘amigo da morte’?
Talvez para os teólogos (e mesmo para ao público não-especializado) seja difícil compreender como sustento a condição a que esse refere nome PhilothánatosI!
O paradoxo se estabelece porque os princípios e procedimentos adotados pelo teólogo não são idênticos àqueles com os quais nos servimos para pensar o problema da religião. Posto que não seja teólogo, mas “filósofo”, eu me ocupo fundamentalmente dos ‘símbolos religiosos’; estes estão ligados à experiência religiosa e a uma cosmovisão religiosa. É exatamente na medida em que esta experiência ou cosmovisão religiosa se insere no contexto histórico que o filósofo, seguindo a trilha do historiador das religiões, pode refletir sobre ela e buscar a compreensão de seu sentido.
Por esta perspectiva, diferentemente do teólogo, pode-se considerar as religiões ‘sistemas simbólicos’ (Geertz, 1989, Eliade, 1996), que apresentam um determinado ponto de referência, de sentido e um determinado plano existencial.
Naturalmente a antropologia reconhece o homem como animal symbolicus e se pode dizer, junto a White (1955, pp. 303-311, apud F. H. Cardoso & O. Ianni,1966, p.180) que o “símbolo é o universo da humanidade”.
Porém, há diferentes sistemas simbólicos para diferentes aspectos da civilização. Há, por exemplo, uma simbologia jurídica; uma simbologia médica, científica; no caso que nos interessa a simbologia religiosa.
Os símbolos religiosos visam uma realidade metaempírica, são ‘hierofanias’: “manifestações do sagrado” (Eliade, 1999, p. 217). A significação última dos atos religiosos, enquanto símbolos da experiência relacional homem/sagrado, refere-se a valores ou figuras sobrenaturais.
Aprecio o modo como Tillich se refere à função dos símbolos (religiosos) segundo a qual apontam para além de si mesmos “[…] no poder que eles apontam para revelar níveis da realidade que de outro modo estão velados, e, para abrir níveis da mente humana que de outro modo não estão acessíveis” (1955, p. 109, apud Eliade, 199 p.220).
Apesar de sua referencia supra-cósmica os símbolos religiosos estão submetidos às mesmas ‘normas’ hermenêuticas que os símbolos não-religiosos e eles têm características análogas a estes, portanto podem ser interpretados pelos mesmos métodos. Ainda que de posse de hermenêuticas distintas os especialistas concordam que os símbolos têm como característica comum a ambivalência (Guénon, 1989), ou a polissimbolizabilidade (M. F. Dos Santos, 1956), ou ainda multivalência (Eliade, 1999), o historiador romeno assim define essa capacidade “[…] de exprimir simultaneamente várias significações cuja vinculação não fica evidente no plano da experiência imediata”. (Eliade, 1999, p. 221), deste modo mesmo aspectos antagônicos podem ser simbolizados por um mesmo símbolo. Quando o filósofo, Mario Ferreira dos Santos, fala sobre a polissimbolizabilidade dos símbolos, ele diz que um “[…] simbolizado pode ser referido por vários símbolos” (M. F. Dos Santos, 1956, p. 18), e, Guénon diz que ambivalência do símbolo, faz que em contextos diferentes, dentro de uma mesma tradição espiritual, o mesmo símbolo tenha significados aparentemente contrários, mas que no fundo são complementares (Guénon, 1989).
Ora, a morte no contexto da Bíblia e ao longo da história cristã, simboliza e é simbolizada de múltiplas formas (por exemplo: separação, sono e viagem), enquanto ela mesma simboliza a condição do homem pecador diante de Deus: ‘morto em delitos e pecados’. Por outro lado, ela também simboliza a passagem da velha para a nova vida, o nascimento contínuo do novo homem em Cristo, pois a regeneração tem a necessidade absoluta do itinerário que passe pela morte, a esta a ressurreição subseqüente pressupõe.
É natural, e também curioso, que seguindo a tendência da Modernidade de alheamento da morte, a teologia cristã evangélica tenha concentrado sua atenção apenas no simbolismo ‘negativo’ da morte, enquanto o misticismo cristão concentrou-se no seu simbolismo ‘positivo’, a morte como símbolo de um movimento de transformação exterior radical.
Não se pode dizer que de acordo com o kerygma há uma relação constante entre a conversão e a mortificação? Poderíamos entender a “metastrophé” cristã como uma trajetória de sucessivas mortes iniciáticas? “Sicut scriptum est: Quia propter te mortificamu tota die […]”
Talvez o cristão tenha mais motivos para adotar a meditatio mortis como modalidade de vida, do que qualquer outro homem. E talvez o filósofo esteja mais próximo do cristão, que assim o faça, na medida em que seu modo de vida consista em inquirir sobre o sentido da morte e em preparar-se para morrer (Fédon. 64 a, c).
Mas, para aqueles que tanto se importam com a sua vida e temem ao menos o pensar na morte, segue o conselho que o apóstolo hauriu da sabedoria antiga: “Manducemos, et bibamus, cras enim moriemus”.
Philothánatos
BIBLIOGRAFIA
ARIÈS. Philippe. História de Morte no Ocidente. Rio de Janeiro, Livraria Francisco Alves S. A. 1977.
____________. O Homem Diante da Morte, Vol. II. Rio de Janeiro, 1982.
CARDOSO F, H. & IANNI, Octávio. (Orgs.). Homem e Sociedade: Leituras Básicas de Sociologia Geral. Terceira Edição, São Paulo, Editora Nacional, 1966.
ELIADE, Mircea. Mefistófeles e o Andrógino – Comportamentos Religiosos e Valores Espirituais Não-Europeus. São Paulo, Nartins Fontes, 1999.
FARAGO, France. Compreender Kierkegaard. Petrópolis, RJ, Vozes, 2006.
HESSEN, Johannes. Teoria do Conhecimento. Coimbra / Portugal, Arménio Amado Editor, Sucessor, Brasil, Livraria Martins Fontes, 1976.
LUTERO, Martin. A Epístola do Bem-Aventurado Apóstolo Paulo aos Romanos, In: Obras Selecionadas, São Leopoldo/RS, Editora Sinodal, Porto Alegre/RS, Concórdia Editora, 2003.
THIESSEN, Henry Clarence. Palestras em Teologia Sistemática. São Paulo, Imprensa Batista Regular do Brasil, 1994.
TILLICH, Paul J. Filosofia e Teologia. In: A Era Protestante. São Paulo, Instituto Ecumênico de Pós-Graduação em Ciências da Religião, 1992.
_____________. A Coragem de Ser. Rio de Janeiro, Editora Paz & Terra S. A., 1972.
_____________. Teologia Sistemática. São Leopoldo/RS, Editora Sinodal, 2002.
WILBER, Ken. Reflexões Sobre o Paradigma da Nova Era: Uma Conversa Com Ken Wilber. In: WILBER, Ken (Org.). O Paradigma Holográfico e Outros Paradoxos: Uma Investigação nas Fronteiras da Ciência. São Paulo, editora Cultrix Ltda., 1995.
φρόνησις 