Razão, Fé e Ciência – Assunto Fascinante, Relações Conflituosas.

Por: Carlos Eduardo Bernardo.

Para Um Bom Começo.

Todas as pessoas têm naturalmente certa compreensão do que se quer dizer quando se fala sobre fé; ainda que tenham dificuldade em conceituá-la dificilmente irão dissociar a fé das noções que têm acerca de religião, Deus ou mundo espiritual. Certamente essa é a primeira associação que se faz com o conceito de fé: a fé religiosa.

Todavia, esse senso comum acerca da “fé religiosa” está marcado por certa incipiência e esta o aproxima da idéia mais geral de crença. Mas crença não

Paul Tillich (1886-1965). Teólogo protestante de perspectiva existencial. "[...] fé é a preocupação última  de todo ser humano".

Paul Tillich (1886-1965). Teólogo protestante de perspectiva existencial. “[…] fé é a preocupação última de todo ser humano”.

implica necessariamente a dimensão religiosa, pode-se crer nas instituições, nas pessoas ou em esperanças que têm as mais variadas origens, e, neste sentido é possível falar de fé política, fé antropocêntrica, fé institucional e assim por diante.

Não é tarefa fácil definir “fé”, pois muitas definições são possíveis, mas neste contexto se toma por referência a contribuição de Karl Rhaner (1904-1984) e Paul Tillich (1886-1965), pois parece que elementos que compõe suas

Karl Rahner (1904-1984)Importante teólogo católico e sua contribuição com a leitura existencial da fé

Karl Rahner (1904-1984)
Importante teólogo católico e sua contribuição com a leitura existencial da fé

respectivas definições podem ser atribuídos a todo exercício de fé, independente da religião. A presente reflexão trata da fé em sua dimensão mais especificamente religiosa, no entanto convém clarificar qual seja a concepção – conceito – de fé religiosa visado neste texto. A fé religiosa é aqui entendida como a disposição de “abertura subjetiva e ilimitada do sujeito” (RHANER, 1989, p.32) para com aquele que “é último em ser e em sentido” (TILLICH, 1987, p.485), o transcendente que tem em si prerrogativas que possibilitam a relação, a religação (lat. religio).

Por que temos que escolher entre a fé e a razão? Porque supomos que elas são instâncias mutuamente excludentes? Por que supomos que se alguém “crê não pensa e se pensa não crê”?

Estas questões não são colocadas com objetivo polêmico ou apologético, mas, simplesmente em caráter reflexivo. Pois é fácil encontrar diversos textos que, de um modo, ou de outro, fazem apologética da fé ou da razão, ou apenas polêmica desta temática.

Quando resolvemos uma equação não usamos o sentimento, quando apreciamos Quinta de Beethoven não fazemos racionalmente, embora não estejamos despojados dos sentimentos ou da racionalidade nos dois casos, e, por vezes fazemos uso seletivo de nossos atributos de acordo com o objetivo a que nos propomos. Nada impede que se faça uma análise matemática da Quinta referindo-se a sua métrica, ou que resolvamos apaixonadamente uma equação de segundo grau, mas, isso não é o que se espera de todos e não é que fazemos com maior freqüência.

Ao ultrapassar a fase da vida em que se tem uma visão mágica do mundo, crer na existência do Papai Noel, ou noutras fábulas, é tão ingênuo quanto à tentativa em “calcular quantos anjos cabem na cabeça de um alfinete”; mesmo que se provasse a existência dos anjos jamais poderíamos fazer tal cálculo, porque essa existência ultrapassaria o âmbito de tudo que é de competência da razão.

A racionalidade procura o objeto que lhe é próprio, assim como fé também o faz. Colocar os objetos da fé na esteira da razão ou os objetos da razão na esteira da fé só ocasiona equívoco e problemas para o desenvolvimento da humanidade nos dois aspectos. Quando falamos das descobertas de Albert Einstein (1879-1955) pensamos em Ciência e não em religião, ainda que se possa advogar que num sentido muito peculiar Einstein foi um homem profundamente religioso, quando falamos de Paul Tillich pensamos em religião e não em Ciência, embora Tillich demonstre um conhecimento profícuo de assuntos científicos.

O fiel interessado em saber acerca da formação geológica da Terra procura informações num livro de Ciências, mais especificamente de Geologia, um aluno universitário que queira saber o crê um cristão começa pela leitura dos Evangelhos. Não se espera encontrar descrições dos aspectos constitutivos da litosfera, ou da hidrosfera na Bíblia, ou nos Evangelhos, assim como não esperamos encontrar no Tratado de Geologia Geral a narrativa do nascimento virginal de Jesus Cristo.

Ao não fortalecer a fé do indivíduo a Ciência em nada é diminuída, porque este não é seu objetivo; de igual modo a Religião não é menos importante por não nos enriquecer em conhecimentos sobre os fenômenos naturais, pois seu objetivo não é este. Porém a Religião será sempre diminuída se for evocada com propósito a obstruir o avanço da Ciência e certamente seus argumentos não serão nem um pouco religiosos, já a Ciência é sempre diminuída quando evocada com o puro propósito de destruir a fé, ou substituir a religião[1].

Stephen Jay Gould (1941-2002), talvez, o mais destacado evolucionista do século passado, desenvolveu uma descrição apropriada da capacidade de abrangência tanto da ciência, quanto da religião, ele a chamou “Teoria dos Magistérios Não-Interferentes”. Sua teoria propõe que as duas instâncias são magistérios – serviços – distintos, cujo campo de atuação não se permite interferir, pois, seus objetos e objetivos são de naturezas totalmente díspares, a ciência tem como objeto a Natureza e trabalha com explicações naturalísticas, o que coloca fora de seu alcance tanto os “objetos” da religião, quanto da moral.

A religião, por outro lado, objetiva a salvação – ou emancipação – espiritual da humanidade, ela cuida de questões sobre o relacionamento com Deus – ou com os deuses – no seu escopo estão inseridos assuntos relativos a espíritos, anjos, demônios, Deus e divindades, destino eterno da humanidade ou do indivíduo. Portanto, suas “explicações” jamais serão naturalísticas, e, seu objeto jamais será a Natureza – a menos que defendamos tratar-se da Natureza Oculta das Coisas, o que não inferimos neste contexto.

Os campos da religião e da ciência são distintos e dependem de instâncias de juízo, ou valorativas diferentes, a religião está submetida à instância da fé, e a ciência à instância da razão que se debruça sobre evidências dadas nos objetos da natureza, buscando corroboração para suas teorias na experiência.

Muitos cristãos ficaram indignados com a definição de fé dada por Richard Dawkins (1941): “[…] uma confiança cega, na ausência de evidências, até mesmo nos dentes das evidências”. Mas, não há motivos para tanta indignação. É possível que o adjetivo “cego” quanto ligado ao substantivo “fé”, seja o motivo principal de tal reação, porém, essa é a única forma como se pode qualificá-la em face da ciência e da razão, pois, seus objetos são invisíveis para estas instâncias e o cristão não deveria ofender-se com o cético quando ele afirma que a situação que se lhe apresenta no mundo da fé é como uma cegueira, pois ela o é realmente, e, isso do ponto de vista em que se coloca o homem “sem fé”, mesmo o homem de fé se posiciona ante o seu alvo como quem pode vê-lo, ainda que este lhe seja invisível como Moisés que ficou firme como se visse o invisível ou quando Paulo disse que Deus é invisível, e, é este o sentido da impossibilidade em ser visto, enquanto objeto da fé[2], ainda o homem de fé se move ante o que seja evidente como que lhe atribuindo menor importância, comparado ao homem sem fé, ou até mesmo ignorando as coisas visíveis, porque não são elas quem o orienta.

O homem de fé pode igualmente dizer que a atitude do homem sem fé, ao tratar racionalmente das “coisas espirituais”, é uma “racionalidade cega”, e, os homens que não creem não devem ficar indignados com isso, pois, podem perceber que o tratamento das coisas da fé com os olhos da razão não consegue chegar a assentir o objetivo da fé. É algo como tentar sentir o cheiro de uma flor com os olhos, ou o gosto da maçã com a ponta dos dedos, em ambos os casos são necessários os sentidos adequados, o olfato para o aroma e o paladar para o gosto. Igualmente, a razão para os cálculos e a fé para se aceitar um evento sobrenatural. Continuar lendo

Oswaldo Pessoa – Aula 6 – A Ciência Aristotélica e seus Sucessores (1/4)

1. A Física Aristotélica
Os elementos tenderiam a se ordenar em torno do centro do mundo, cada qual em seu “lugar natural”. Se um elemento é removido de seu lugar natural, seu “movimento natural” é retornar de maneira retilínea: terra e água tendem a descer, ar e fogo tendem a subir. O “movimento violento” envolve a remoção de um corpo de seu lugar natural, ou é o resultado do exercício de uma força por um agente. Os corpos celestes envolveriam um quinto elemento, o éter, que daria conta da imutabilidade dos céus, em seu eterno movimento circular.
A “dinâmica” praticamente inexistia antes de Aristóteles. Os pré-socráticos falavam no princípio de “atração dos iguais pelos iguais”, o que explicaria porque a pedra tende a cair para o chão, mas o princípio se aplicava a tudo. Para Aristóteles, todo movimento tem um agente (um motor) e um paciente (o movido). A fonte do movimento é uma força (dunamin ou ísquis). No movimento natural a força é interna, e no movimento violento ela é externa, tendo que haver contato contínuo entre o motor e o movido. Assim, para explicar porque uma pedra arremessada continua se movendo na horizontal, Aristóteles tinha que postular a “antiperistasis”, ou seja, o ar deslocado pela frente da pedra retornaria para a parte traseira da pedra e nela exerceria uma força!
O paradigma de movimento violento é uma pessoa empurrando um objeto, como um barco, em uma superfície, como na areia. A distância (S) percorrida em um intervalo de tempo (T) é proporcional à força exercida (F) dividida pelo peso do corpo (P), sendo que este peso inclui também a resistência do meio: F/P = S/T. Aristóteles tinha uma noção clara de que, abaixo de uma certa força exercida, o movimento pode cessar (devido ao atrito estático) (Física VII.5, 249b30-250a28).
O paradigma do movimento natural é a queda de um corpo na água. Neste caso (Física IV.8, 215a24-b10), a força é o peso do corpo (P), e a resistência (R) exprime a densidade do meio: P/R = S/T. Aristóteles também descreveu o movimento para cima de uma porção de fogo com a mesma lei, indicando que a velocidade seria proporcional ao volume do objeto (De Caelo, 309b11-15). O filósofo da ciência Stephen Toulmin (1961) salientou que esta lei é correta no domínio de observação restrito em que o corpo atinge uma velocidade terminal de queda, sendo uma versão simplificada da chamada “lei de Navier-Stokes”. Há dois trechos em que Aristóteles indica ter noção de que, na queda dos corpos, há alteração de velocidade (Física, 230b24-28; De Caelo, 277b4-5).
Em sua Física (IV.8, 215b12-22), Aristóteles trata da possibilidade do vazio. Como este não oferece resistência, o movimento de queda seria infinitamente rápido, o que é inadmissível. Assim, o vazio não existiria. Porém, em outros trechos, menciona que a velocidade de queda dos corpos depende do peso. Na Física (VIII, 216-220), considera que se não houvesse um meio a ser vencido (ou seja, se a queda fosse no vazio), as velocidades seriam as mesmas!24

A maior parte da obra científica de Aristóteles versa sobre a biologia (ver seção seguinte). Ao contrário dos platônicos, ele valorizava a observação detalhada da natureza. Com relação às causas finais, tanto Platão quanto Aristóteles insistiam que a natureza é regida por um desígnio racional, em contraste com a abordagem mecanicista de Empédocles e dos atomistas.

 

24 CLAGGETT, M. (1955), Greek Science in Antiquity, Collier-MacMillan, Nova Iorque, pp. 64-67. Ver também: CASPER, B.M. (1977), “Galileo and the Fall of Aristotle: A Case of Historical Injustice?”, American Journal of Physics 45, 325-30; KATZ, J. (1943), “Aristotle on Velocity in the Void”, American Journal of Philology 64, 432-5; e TOULMIN, S. (1961), Foresight and Understanding, Harper & Row, Nova Iorque, p. 50.

Resumo do “Discurso sobre o Método” de René Descartes


Por: André Luiz Avelino

Graduando em Filosofia – FFLCH – USP

Da necessidade de um método

A razão é igual em todos os homens, a diversidade de nossas opiniões não decorre de uns serem mais capazes de conhecerem a verdade do que outros, mas de conduzirem bem seus raciocínios, ao passo que outros os conduzem mal.

Consideração sobre as ciências

Ao terminar seus estudos, Descartes se vê repleto de dúvidas. Renuncia a procura da verdade nos livros e viaja para observar o mundo, o livro da vida. Mas, verifica uma grande diversidade e contradições nos costumes dos homens. Por fim, decide procurar a verdade em si mesmo.

Do método matemático à reflexão filosófica

Apenas os matemáticos encontrara algumas demonstrações, razões certas e evidentes, mas não possuíam um verdadeiro emprego a essas demonstrações, além dos utilizados na mecânica. Então, Descartes, corrigindo a lógica, a análise geométrica e a álgebra, uma pela outra, e reduzindo o número de preceitos, chega a um método composto por quatro regras:

1 – Receber escrupulosamente as informações, examinando sua racionalidade, aceitando apenas o indubitável, aquilo que se apresente de forma clara e distinta, o evidente;

2 – Dividir cada um dos problemas em exame em quantas partes forem necessárias (análise);

3 – Ordenar o que foi dividido partindo do mais simples, acrescendo por degraus de complexidade até o mais composto, supondo ordem entre aqueles que não procedam naturalmente uns dos outros (síntese);

4 – Enumerar e revisar de modo geral as conclusões, garantindo que nada seja omitido.

Descartes aplicou o método à geometria, resolvendo problemas, até o momento, insolúveis, então, certo de sua funcionalidade, o aplica a filosofia, que não possuía princípios que fossem certos.

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Resumo da obra “Discurso sobre a Origem e os Fundamentos das Desigualdades entre os Homens” de J.J Rousseau

Por: André Luiz Avelino

Graduando em Filosofia – FFLCH – USP

Dos Dois Tipos de Desigualdades.

Desigualdade Física ou NaturalEstabelecida pela natureza (idade, força corporal, saúde); É homem despojado de tudo o que é adquirido no convívio social – Concepção hipotética obtida por reflexão distanciada dos conceitos científicos, baseada na natureza, anteriormente à história; Homem bípede, medindo a natureza com os olhos; Ágil, forte e robusto devido às vicissitudes como o clima e ferocidade dos animais; Limitado pela infância e velhice, mas não por doenças, por esta ser mais condizente com o estado civil e não com o estado natural; Criatura livre e dispersa entre as outras; Guiado por 2 princípios ou sentimentos naturais, o amor de sidesejo ardente pelo próprio bem estar – e a piedaderepugnância ao ver qualquer ser sensível perecer, principalmente os semelhantes. Desses dois princípios, sem que seja necessário o da sociabilidade, decorrem todas as regras do direito natural, regras que a razão é forçada a restabelecer sobre outros fundamentos quando com seus desenvolvimentos sucessivos sufoca a natureza. Possui em estado latente, enquanto o meio externo permanecer imutável, a perfectibilidade – faculdade peculiar de se aperfeiçoar em função das circunstâncias, desassociada da razão, já que as únicas operações da alma humana no estado natural são perceber e sentir, querer e não querer, desejar e temer;  O homem natural desejava apenas a alimentação, a fêmea e o repouso; seus males eram a fome e a dor; Difere dos outros seres sensíveis pela liberdade e pela perfectibilidade e não pela racionalidade, suas ideias eram muito simples; Seu estado é propício à paz. A tranquilidade de suas paixões o impede de agir mal. Neste estado as diferenças são, tão e somente, físicas. Continuar lendo

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Aristóteles – O Método da Metafísica (4/4)

Continua daqui.

Resumo:

Enrico Berti – As razões de Aristóteles – Terceiro Capítulo: O método da Metafísica. Editora Loyola.

A teologia “dialética”

No fim do livro IV da Metafísica, encontramos uma alusão à parte ‘teológica’ desta ciência, a que trata de Deus:

Ela constitui o desenvolvimento posterior da parte propriamente ‘ontológica’, da teoria do ser enquanto ser, de seus múltiplos significados e de suas propriedades por si, e é exposta detalhadamente nos últimos livros da obra, os de número XII-XIII-XIV. Para dizer a verdade, a ordem na qual tais livros foram transmitidos não parece corresponder à intenção de Aristóteles, como se pode inferir por seu conteúdo e por algumas afirmações explícitas suas. Aquele que se liga, com efeito, diretamente ao livro X ( o último da parte ‘ontológica’, pois o livro XI, como dissemos, é um resumo talvez nem sequer autêntico) não é o livro XII, mas o XIII, o qual inicia declarando que já se tratou da substância sensível, isto é, móvel (nos livros VII-VIII-IX), e que, portanto, resta saber se existe também uma imóvel, como alguns filósofos (os platônicos) pretendem. Tanto o livro XII como o XIV são, com efeito, dedicados ao exame das doutrinas dos platônicos sobre as substâncias imóveis e sobre os seus princípios: no livro XIV, ao contrário, Aristóteles expõe a própria doutrina a respeito, pressupondo já ter criticado as doutrinas dos platônicos. A ordem lógica autêntica dos três últimos livros é, portanto, XII-XIV-XII[1].

A tarefa da filosofia primeira é procurar os princípios, i. é., o “primeiro” entre os sentidos do ser, que é a substância, e o primeiro entre os sentidos da substância, que é a forma, enquanto causa (formal, ou seja, imanente) das substâncias sensíveis. Porém, se existe uma substância imóvel anterior às substâncias móveis, ou seja, é primeira por mais forte razão que as outras. Aristóteles alude isto no livro IV e posteriormente no livro VI, no qual indica o motivo pelo qual podemos denominar da ciência do ser enquanto ser como “ciência teológica”, i. é., teologia científica, e ciência suprema(1, 1026 a 18-32).

Essa nova “substância primeira” não é a primeira em relação às substâncias sensíveis, do ponto de vista lógico-epistemológico. Ela o é apenas “por si”, por natureza e não na ordem do conhecimento, pois são primeiras, neste ponto de vista, as substâncias sensíveis, enquanto “mais próxima às sensações”. Por isso o método para investigá-la não poderá ser mais a análise semântica, como na parte “ontológica”, mas outro que mostraremos agora.

A primeira coisa a fazer (próton) – diz Aristióteles no início do livro XIII – é investigar as coisas ditas pelos outros, para que, se falam alguma coisa não-boa, não estejamos sujeitos a eles, e se há alguma doutrina comum a nós e a eles não nos lamentaremos por nossa conta conosco mesmo; deve-se  desejar, com efeito, dizer alguma coisa melhor e outras não pior. Mas duas são as opiniões sobre estas coisas etc (1, 1076 a 12-17).

Portanto, eis seu método: o uso “filosófico da dialética”, em particular da peirástica, isto é, discutir as opiniões alheias, mas com o objetivo de ver o que há de verdadeiro e de falso nelas. A este exame crítico são dedicado os livros XIII e XIV, dois dos três livros “teológicos”.

Todo o livro XIII é dedicado às refutações das doutrinas platônicas, demonstrando que os entes matemáticos nem as Idéias estão a altura da substância imóvel, não por não serem imóveis, mas por não serem sequer substâncias. A crítica à luz das doutrinas das categorias, ou seja, o fruto da análise semântica, mostra dialeticamente sua oposição à teologia platônico-acadêmica com sua teoria das substância imóvel.

Aristóteles no livro XIV continua seu discurso teológico contra os platônicos agora sobre os princípios de todas as coisas. Os platônicos tem como princípio para todas as coisas as substâncias imóveis, ou seja, divinas: o Uno e o “grande-pequeno”, ou Díade indefinida, no caso de Platão, o Uno e o Múltiplo, no caso de Espeusipo, e o Uno e o Desigual (que também é o mesmo “grande-pequeno”, ou Díade indefinida) no caso Xenócrates, isto é, os princípios dos números (XIV, cap. 1). “Aristóteles critica-os todos, acusando os platônicos de ‘ter posto o problema de modo arcaico’ (aporésai arkhaikós), ao modo de Parmênides, sem distinguir os muitos significados do ser e, sobretudo, sem ter em conta a diferença entre a substância e as outras categorias (quantidade e relação) (cap. 2, especialmente 1089 a 1-2).”[2]

Contudo, alem da parte critica há também uma parte positiva no livro XII, cujo vínculo com os livros XII e XIV foi confirmado pelo maior Aristotélico do século XX, Werner Jaeger. Retomando à investigação sobre, Aristóteles antes expõe três possíveis tipos de substância: “a móvel corruptível (as substâncias terrestres), a móvel incorruptível (as substâncias celestes) e a imóvel, observando que a existência das duas primeiras é admitida por todos, porque é atestada pelas sensações, enquanto a da terceira é admitida apenas por alguns (os platônicos), mas – por insuficiência dos argumentos adotados por eles – requer uma investigação posterior (XII, cap. 1).[3]

Aristóteles, no livro XII, recorda “a prioridade da substância sobre as outras realidades, compreendido o movimento, mas também a eternidade deste último (e do tempo), o que o leva a admitir  a necessidade de uma substância que faça as vezes de substrato oara o movimento eterno: trata-se do céu, que gira eternamente sobre si mesmo (1071 b 3-11)(…) Aristóteles observa que é necessário admitir um princípio capaz de mover o céu, o que não podem fazer as Idéias [causas puramente formais] ou outras substâncias a ela semelhantes.[4] A necessidade, para explicar o movimento, da causa motora, Aristóteles acrescenta que esse princípio deve ser em ato, isto é, deve estar deve estar efetivamente movendo pois, se fosse apenas em potência, poderiam também não mover, e então o movimento poderia também não existir, o que contradiz sua eternidade (1071 b 12-17).

Contudo, até este ponto o princípio de movimento poderia ser deduzido da alma do mundo no Timeu e Leis de Platão. A causa do mundo, para Platão, é “a causa de todos os movimentos, mas também ela se move, enquanto é imanente ao próprio mundo, isto é, ao céu, como as almas dos animais são imanentes a estes últimos: ela é, portanto, princípio semovente[5]. Aqui Aristóteles mostra sua oposição, mais uma vez, a Platão:

Além disso [não será suficiente] nem mesmo se for em ato, mas sua substância será potência, visto que o movimento nãos era eterno: com efeito, é possível que isso que é em potência não seja. É necessário, então, que haja um princípio tal que sua substância seja ato (1071 b 17-20).

Portanto, um movimento eterno do céu exige um princípio cuja substância seja ato puro, porque, do contrário, graças a seu aspecto de também ser potência, ele poderia não passar a ato e, assim, não mover. Mas este não é o caso da alma do mundo platônica, estando ela própria em movimento, ou seja, em algum aspecto, em potência. Portanto, o princípio que move eternamente o céu só poder um princípio imóvel (o que é puro ato não pode absolutamente mover-se) e imaterial (o que é puro ato é pura forma, porque a matéria é potência) (1071 b 20-22). Pode-se dizer, que esta é uma demonstração dialética por meio de refutação (“elenkticamente”), ainda que sem a mesma força do princípio de não-contradição (porque contém muitos pressupostos).

Ainda mais dialético é o caráter da exposição das quatro possíveis combinações dos termos “movente” e “movido”, isto é, “movido não-movente”, que corresponde as substâncias terrestres; “movido-movente”, que vem a ser desse modo intermediária, corresponde ao céu, portanto – Aristóteles conclui -, sendo real o termo intermediário, deverá haver também alguma coisa que corresponda à terceira combinação, um “movente não movido”, que é puro ato (1072 a 19-26). A quarta combinação, “não-movente não-movido”, não corresponde  nada de real (a ela poderiam corresponder as Idéias de Platão, mas elas, para Aristóteles, não existem).

Assim,

Aristóteles, com efeito, mostra que o princípio imóvel é a “substância primeira”, enquanto simples e em ato (não porque seja o Uno – outro tema polêmico contra Platão) -, que move enquanto objeto de inteligência e de amor, que é ato de pensamento porque este é o único ato reamlente imaterial (argumento porque este é o único ato realmente imaterial (argumento extraído da analogia com o pensamento humano, que é, portanto, vida, que sua vida é eterna e feliz e que, por conseguinte, é um deus[6]; enfim, que é dotado de “potência infinita” (no sentido de potência ativa, não de potencialidade) (cap 7).[7]

No capítulo oito, Aristóteles muda o alvo de sua crítica para a teologia mítica. Depois de ter demonstrado que os princípios imóveis são muitos, acrescenta:

Transmite-se em forma de mito dos primitivos e antiqüíssimos aos pósteros a tradição de que estes são deuses e de que o divino envolve toda a natureza. As coisas remanescentes foram acrescentadas miticamente a fim de persuadir muitos e para usá-las em vista das leis e da utilidade. Dizem alguns, com efeito, que estes [deuses] têm forma humana e que são semelhantes a alguns outros animais, e a isso acrescentam outras coisas conseqüentes e semelhantes a estas ditas. Se, após tê-la separado destas últimas, alguém tomasse apenas a primeira afirmação, isto é, que consideravam as substâncias primeiras ser deuses, seria considerado falar divinamente (1074 a 38-b 10)

A crítica aqui sobre a tradição religiosa se foca em acolher o lado demonstrável racionalmente e deixar de lado a parte mais mítica. Aristóteles ainda, em relação aos deuses ou motores imóveis, não hesita em argumentar a favor de que há muitos motores imóveis, e de que, entre eles, há um que é o “primeiro”, isto é, o motor da primeira esfera celeste (1074 a 31-38): “este portanto, pode ser denominado “Deus” com a inicial maiúscula (acredite-se ou não em sua existência, como se faz com “Zeus”)[8].

É só deste motor imóvel, Deus que Aristóteles diz (cap. 9) que é “pensamento de pensamento”; como também que é um bem supremo e transcendente, causa do bem imanente, isto é, da ordem do universo (cap. 10).

No livro XII, Aristóteles discuti mais uma vez contra os outros filósofos, reivindicando o método dialético de desdobrar as aporias para ver quais são absurdas e aceitáveis. “Também no livro XII da Metafísica, portanto, dedicado à exposição positiva de sua teologia, Aristóteles não sabe renunciar à discussão e, com efeito, no breve movimento deste último capítulo consegue oporse a todas as “teologia” dos filósofos a ele precedentes, para criticá-las todas. No final, igualmente, não sabe renunciar nem sequer a um expediente retórico, e termina com a famosa citação de Homero: ‘É mau que muitos comandem; um só tenha o posto de suprema’[9](citação que redimensiona notavelmente o seu “politeísmo”).[10]


[1] BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 104

[2] BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 107

[3] BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 108-9

[4] BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 109

[5] BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 110

[6] Eternidade e beatitude eram, com efeito, para os gregos, as prerrogativas da divindade; como tal, ele é absolutamente pessoal, ou seja, “capaz de entender e de querer”, malgrado quanto se costuma dizer da impessoalidade do deus aristotélico. BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 112

[7] BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 112

[8] BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 113

[9] Ilíada. Tradução de Carlos Alberto Nunes. São Paulo, Ediouro, sem data; II, 204. [N. dom T]

[10] BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 114

Aristóteles – O Método da Metafísica (3/4)

Continua daqui.

Resumo:

Enrico Berti – As razões de Aristóteles – Terceiro Capítulo: O método da Metafísica. Editora Loyola.

A demonstração elenktica

Além das propriedade do ser enquanto ser, no mesmo livro IV estão os dois “axiomas” comuns a todas as ciências, o princípio de não-contradição e o do terceiro excluído. Visto que vale para todos os seres, sua investigação cabe apenas à metafísica, a ciência primeira que estabelecerá “se são verdadeiras ou “não” (IV 3, 1005 a 30). Certamente, segundo Aristóteles, os homens possuem um conhecimento imediato ou intuitivo desses princípios, principalmente o primeiro deles, a saber, o de não-contradição. Mas nada impede que a propósito deles seja necessária uma investigação para estabelecer o verdadeiro ou o falso, sendo este trabalho apenas próprio dos filósofos.

Aristóteles admite uma verdadeira investigação até para os princípios mais conhecidos. E propõe, não como a comparação da inteligência a um “tocar”, isto é, ao conhecimento imediato, mas à vitória da verdade sobre o seu oposto, o procedimento dialético. E, através deste procedimento, Aristóteles verificará “não apenas as condições da verdade, mas também as condições do valor das palavras, ou seja, da própria análise semântica[1].

Aristóteles começa com o princípio de não-contradição e faz uma consideração de caráter metodológico. “O princípio em questão, como se sabe, não pode ser demonstrado no sentido próprio do termo, porque é a condição de todas as demonstrações, segundo o que foi explicado nos Segundos analíticos[2]. No entanto, Aristóteles acrescenta:

É possível demonstrar elekticamente (apodexai elenktikos, isto é, demonstrar por meio de refutação) também a propósito do que é impossível [contradizer], com a condição de que aquele que o contradiz fale somente alguma coisa. Se, ao contrário, não diz nada, é ridículo procurar um argumento contra quem não sustenta nenhuma tese, na medida em que não afirma nada. Com efeito, quem assume tal atitude, fazendo assim, é semelhante a uma planta. Quanto a demonstrar alenkticamente, digo que ele difere do demonstrar [puro e simples] porque aquele que quisesse demonstrar [o princípio em questão] seria, considero, responsável de uma petição de princípio, ao passo que, se o responsável de tal erro for o outro [isto é, aquele que o contradiz], ter-se-á refutação [élenkhos] e não demonstração (4, 1006 a 11-18).

Desta forma, nos defrontamos com dois tipos de demonstração, a saber, a demonstração pura e simples, que caracteriza a matemática, pois pressupõe os princípios, e a demonstração por meio da refutação. À matemática não se aplica o princípio de não-contradição, porque daria lugar a uma petição de princípio, deveria pressupor justamente o que pretende demonstrar pura e simplesmente. “Pelo contrário, o ‘demonstrar elenkticamente’ deixa, por assim dizer, que esse erro lógico seja cometido por quem pretende contradizer o princípio: quando essa pessoa comete o erro, basta ressaltar isso, e com isso se o terá refutado. Contudo, a refutação de quem nega equivalerá à demonstração do princípio, porque mostrará que é impossível negá-lo, que é impossível que as coisas sejam diferentemente de como ele diz, o que dá lugar àquela necessidade característica das conclusões de toda demonstração”[3].

Mas, para a própria refutação, ou seja, o confronto, é necessário duas teses contrárias. E, através deste confronto de contrários é que se efetua o procedimento dialético. “Todavia, no caso em questão, a refutação consegue dar lugar a uma verdadeira demonstração, mesmo que a uma demonstração sui generis, isto é, diferente daquelas da matemática[4]. Refutar uma tese para que outra a defenda se tratará sempre de “pedir” e “conceder” alguma coisa. Não se trata de pedir a quem contradiz de dizer que uma coisa é ou não é, pois, em tal caso, logo pressuporia o princípio em questão, desta forma, cometeria uma petição de princípio. Assim, não mais o faria. O que se trata em refutar é  pedir a quem contradiz que apenas diga algo que esteja dotada de significado. Pois, é disto que se trata uma discussão: tese contra antítese, esta é a condição do discurso, ou seja, da comunicação com os outros e consigo próprio.

Uma vez que quem contradiz diz uma única coisa com significado, defini-se que sustenta uma coisa e não outra, expressando pela oposição de afirmação e negação o que consiste do princípio de não-contradição. “Desse modo, no momento mesmo em que se chega a defender sua tese, vale dizer, a negação do princípio de não-contradição, quem contradiz não nega, mas admite o princípio de não contradição, isto é, sustenta sua tese (negação) destruindo-a (porque admitir o princípio equivale a destruir sua negação)”[5]. Cai apenas aquele que contradiz o princípio, mas, mesmo assim, a refutação equivale à demonstração do princípio, a uma “demonstração por meio da refutação”.

Assim, este é o caso no qual a dialética exprime toda a sua força, a saber, a demonstração que tem todo caráter de necessidade próprio das demonstrações matemáticas, que se desdobra dialeticamente, e o princípio de não-contradição pressuposto.

Não se limitando a isto, ou seja, enunciar a forma geral desta demonstração, Aristóteles também confirma, mais uma vez, o caráter dialético de seu procedimento, precisamente, “peirástico”, isto é, crítico das opiniões alheias dos que negavam direta (alguns sofistas) ou indiretamente (alguns filósofos pré-socráticos), o princípio de não-contradição.

No capítulo 7 e 8, Aristóteles realiza operação análoga a que discutimos a propósito do princípio do terceiro excluído, mas se diferencia uma vez que pressupõe o princípio de não-contradição. Entre estes argumentos, particularmente interessantes estão no último do livro IV,  que  veremos agora aprofundadamente.

As duas negações em questão, que são negações do princípio de não-contradição, são formuladas, primeiro, é aquela pela qual elas se configuram respectivamente como a tese de que “todas as proposições são verdadeiras”, e a tese de que “todas as proposições são falsas”. São denominadas de “enunciações de sentido único e a respeito de todas as coisas” (to monakhós legómena kai katá panton). Elas negam o princípio de não-contradição e o do terceiro excluído, porque negam a própria oposição entre verdadeiro e falso, ou seja, admitem que duas posições entre si contraditórias podem ser ambas verdadeiras  (negação do princípio de não-contradição) ou ambas falsas (negação do princípio do terceiro excluído)”[6].

Para estas, Aristóteles apresenta duas refutações, uma com base na exigência de dar significado às palavras “verdadeiro” e “falso”, “a qual mostra que isso é possível apenas com a condição de estabelecer entre elas uma oposição e, por isso, de renunciar às ‘enunciações de sentido único’. A outra com base na observação de que tais enunciações se autodestroem”[7].  Vejamos esta última, a famosa refutação do ceticismo absoluto – e respectivamente do absoluto dogmatismo:

Quem, com efeito, diz que são verdadeiros todos os discursos, torna verdadeiro também o discurso oposto ao seu, e por isso não-verdadeiro o seu ( visto que o discurso oposto diz que seu discurso não é verdadeiro),  enquanto quem diz que são todos falsos diz ele mesmo que também o seu próprio [é falso]. E há algumas exceções, alguns dizendo que apenas o discurso oposto ao seu não é verdadeiro, outros dizendo que apenas o seu não é falso; apesar de tudo, segue-se a eles dever postular infinitos discursos verdadeiros e falsos, visto que o discurso que diz que o discurso verdadeiro é verdadeiro é, ele mesmo, verdadeiro, e assim ao infinito (8, 1012 b 15-22).[8]

Imediatamente sucessiva é a aplicação  de duas teses importantes na metafísica por Aristóteles, provando que a refutação não seja formalista, isto é: a afirmação que “tudo está em repouso”, ou seja, o eleatismo, e aquela que afirma que “tudo está em movimento”, ou seja, heraclitianismo. Aristóteles diz no fim do livro IV da Metafísica:

É claro, pois, que não dizem o verdadeiro nem os que afirmam que todas as coisas estão em repouso, em os que afirmam que todas as coisas se movem. Se, com efeito, todas as coisas estão em repouso, as próprias proposições seriam sempre verdadeiras e sempre falsas, enquanto é evidente que esta situação muda (aquele, com efeito, que fala, ele próprio já um tempo não existia e [em outro tempo] de novo não existirá); se, ao contrario, todas as coisas se movem, nada será nunca verdadeiro e, por isso, todos os discursos serão falsos; mas se demonstrou que isso é impossível (1012 b 22-28).[9]

A reivindicação contra o eleatismo, ou seja, parmenidiano, é talvez um pouco amarga, mas eficaz, como o é “a redução do mobilismo ao absoluto ceticismo, baseada na observação de que ao menos alguma verdade deve permanecer, sob pena de autodestruição da própria teoria. Contudo, o resultado desta dupla refutação, isto é, desta refutação de dois extremos opostos, que se revelam, assim, ser contrários entre si, e não contraditórios – é a demonstração da tese contraditória a ambos, isto é, oposta às ‘enunciações de sentido único’, aquela pela qual algumas proposições são verdadeiras e outras falsas, ou algumas estão em repouso e outras em movimento”.

A primeira conseqüência se mostra neutra e aceitável por todos, ao contrário da segunda, “porque consiste nada menos do que âmago mais ‘duro’ e difícil de aceitar da metafísica aristotélica, a existência de uma realidade imóvel, separada das realidades móveis[10].  Consciente Aristóteles disto, com efeito, conclui o livro dedicado à defesa do princípio do terceiro excluído:

Mas também não é possível que as coisas em certo momento estejam todas em repouso ou todas em movimento, pois há alguma coisa que sempre move as coisas movidas, e isso é o primeiro motor imóvel (1012 b 29-31)[11].

Esta é a soma de duas impossibilidades, tudo estar parado e tudo estar em movimento. “Contudo, sua conseqüência é que alguma coisa é sempre imóvel (o ato puro, isto é, Deus) e alguma coisa é sempre movimento (o céu, isto é, o universo em seu complexo, que segundo Aristóteles, é eterno e gira incessantemente sobre si mesmo), ou seja, uma metafísica da transcendência[12].

Continua aqui.


[1] BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 94

[2] BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 94

[3] BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 95

[4] BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 96

[5] BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 97-8

[6] BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 99

[7] BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 100

[8] ARISTÓTELES. Metafísca. 1012 b 15-22. In BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 100

[9] ARISTÓTELES. Metafísca. 1012 b 22-28. In BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 101

[10] BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 102

[11] ARISTÓTELES. Metafísca. 1012 b 29-31. In BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 102

[12] BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 102