A Relação existente entre o Nada e Angústia, segundo Sarte

Retirado do site: http://www.consciencia.org/a-relacao-existente-entre-o-nada-e-angustia-segundo-jean-paul-sartre

A RELAÇÃO EXISTENTE ENTRE O NADA E ANGÚSTIA, SEGUNDO JEAN PAUL SARTRE.

Autora: Maria Regina Ponte da Silva[1]

Este artigo faz parte de um dos capítulos da dissertação do mestrado Acadêmico em Filosofia da Universidade Estadual do Ceará apresentado para obtenção do título de mestre em Filosofia.

Universidade Estadual do Ceará -Centro de Humanidades – Departamento de Filosofia

Orientador: Prof. Dr. Regenaldo da Costa

RESUMO

Nos momentos de crise existencial o homem pára, percebe que existe algo errado e passa a questionar suas limitações, consequentemente, ele é tomado pela consciência do Nada. O sentimento de angústia reporta a realidade de um ser inacabado, autor de sua vida, embora seja incapaz de construí-la com perfeição. O Nada é o oposto da plenitude do Ser, farol que indica a distância entre onde nos encontramos e onde gostaríamos de estar. Desta forma, a consciência aponta e define o homem como Nada em relação aos seus projetos e seu futuro, reclama insatisfação com o presente que vive e aspira o futuro que não tem, definindo-se e situando-se simplesmente como Nada que é e como Ser que gostaria de ser, mas ainda não é.

PALAVRAS-CHAVE: , angústia, medo, nada, liberdade, ser, ontologia.

ABSTRACT.

At the moments of existencial crisis the man stops, perceives that exists something wrong and he starts to question his limitations. At this moment, he is taken by the conscience of the Nothing. The anguish feeling reports the reality of an imcomplete Being, author of his life, either even so incapable to construct it with perfection. The Nothing is the opposite of the fullness of the Being, lighthouse that it indicates in the distance between where he is and where he would like to be. In such a way, the conscience points and defines the man as Nothing in relation to his projects and his future, complains unsatisfied with the present that lives and inhales the future that does not have, defining himself and placing himself simply as Nothing that is and as Being that it would like to be, but not yet is.

A RELAÇÃO EXISTENTE ENTRE O NADA E ANGÚSTIA, SEGUNDO JEAN PAUL SARTRE.

O Nada na fenomenologia situa-se como dimensão referencial da situação de incompletude humana. É a fuga do Nada, do vazio que me impulsiona a fugir dele, que me projeta para a construção de atitudes no eterno movimento transcendente. Quando o homem aciona sua consciência interrogante esta se depara com o Nada, como pressuposto de seu projeto de ser. Se o homem é um ser limitado, se ele não encontra o seu porto seguro, isso se deve ao fato dele ser o oposto da plenitude do ser, se quiser sabermos quem é o homem, basta verificar esse ser que não o-é.

O ser não é recebido de fora, não se conserva por inércia, mas constrói-se a cada dia. Em verdade, Sartre pretende dissociar o discurso ideológico, funcional e interveniente nos planos da cultura contemporânea, para fundamentar a ontologia, desenvolvendo uma verdadeira “ontologia fenomenológica”. Para descrever esse arsenal teórico, nosso filósofo escreveu dentre outras obras o ensaio O Ser e o Nada. O foco principal desta obra é a questão do ser que reclama a constante transcendência em forma de consciência desejante e intencional (Para-si) ou seja, o homem enquanto se faz carência de ser um ser completo e satisfeito (Em-si).

O desvelamento do Nada encontra-se na intencionalidade da consciência, ela quer ser consciência de algo, e não consciência de nada. É por isso que a consciência pergunta e avalia. A atitude interrogativa da consciência coincide, de início, com o comportamento voltado para o não ser. Esse não ser traz o Nada através de processos interrogativos e negativos, já que o nada deriva da negação do ser. Conforme Sartre:

“Mas essa negação, vista de mais perto, remeteu-nos ao Nada como sua origem e fundamento: para que haja negação no mundo e, por conseguinte, possamos interrogar sobre o Ser, é necessário que o Nada se dê de alguma maneira[2].”

não ser é a distância que define o conceito do Nada. O homem é, primeiramente, o Nada sentido por sua consciência, através da atitude interrogativa. Em seguida, a consciência reage intencionalmente em busca de ser o que ainda não é, realizando o movimento transcendental. Desta forma, a consciência se exterioriza em direção ao mundo. Ou seja, o Nada consiste no primeiro passo da identificação do homem que o direciona a fazer-se ao invés de ser. Onde a consciência começa, localiza-se o território do Nada, enquanto o homem não é, ou procura ser o que não é, na construção de sua própria essência. Com efeito, a existência precede a essência. Primeiro o homem existe como nada, posteriormente constrói passo a passo o esboço de sua vida, definindo a sua essência. Diferente da dimensão de vazio psicológico ou grau zero, essa fissura que é o Nada aparece como um ser que se dirige para frente, com um olhar investigador em direção ao futuro e concebe-se ontologicamente precedido pelo ser, porque ele não pode ser concebido fora do ser, mas está contido no mais íntimo do ser. “O nada não pode nadificar-se a não ser sobre o fundo de ser: se o Nada pode existir, não é antes ou depois do ser, nem de modo geral, fora do ser, mas no bojo do ser, em seu coração, como um verme”[3]. É por isso que a consciência pode determinar onde começa e onde termina a coisa de que ela é consciente.

Onde está o nada? Quem o faz surgir? Se o homem afeta-se a si mesmo de não-ser e é capaz de interrogar sobre o ser, isso é, pois, por definição, um processo humano. “Logo, o homem apresenta-se, ao menos neste caso, como um ser que faz surgir o Nada no mundo, na medida em que, com esse fim, afeta-se a si mesmo de não-ser.”[4]

Utilizando-se de conceitos abstratos, circunscreve-se o seguinte questionamento: o Nada é uma estrutura do real ou trata-se de uma recolocação metafísca?[5] Ele não é metafísico e sim subjetivo. A descrição das condutas humanas em Sartre revela o aparecimento do não ser, na sua origem e negação.

Sartre mostra como o juízo “Pedro não está aí” se assenta sobre a intuição do Nada, pois ele está ausente. Na ação de procurá-lo nadifico todo o resto como fundo ou como realidade percebida que não é Pedro, assim como a observar sua ausência nadifico a imagem de Pedro. Eis o não ser no mundo: a ausência como um “evento real”, e o negativo poderá se deduzir em toda a conduta humana.

Por isso, Sartre avalia a relação existente entre a ausência de alguém e o Nada.[6] Primeiramente, é preciso entender que a presença confere uma espécie de conexão entre as realidades humanas e é o fundamental pressuposto do caráter de ausência. Portanto, ausência é a necessidade da presença. “Estar ausente, para Pedro em relação a Tereza, é um modo particular de estar-lhe presente”[7]. Isso demonstra que o ser não está localizado em relação às distâncias longitudinais ou latitudinais, mas em qualquer movimento que eu faça sempre estarei delimitando minhas distâncias em relação ao outro-objeto. O outro sempre estará presente, declarando minha contingência objetal[8]. O que acontece quando a consciência capta a ausência? Posso sentir o outro através de minha consciência sem que, com efeito, ele esteja presente em forma de existência corpórea. Continuar lendo

Aristóteles – Moralidade

Cotinuação do texto: Núcleo argumentativo da Ética a Nicômaco.

Aristóteles – Moralidade

 

            A questão do princípio de possibilidade dar ou não condição necessário para a respnodabilização do agente se iniciará na noção de virtude moral neste trabalho.

            A virtude moral consiste em uma mediedade relativa a nós e é defeinida como uma disposição de escolher por deliberação (II 6), sendo esta mediedade a quidade da virtude. Já a escolha deliberda pode ser definida como a “determinação que a razão impõe no domínio prático sob a forma de uma boa deilberação” (ZINGANO). Desta maneira, pode-se observar os termos que advém da noção de deliberação, isto é, estes que dizem respeito à agência humana, delimitando a responsabilidade ou não do agente. Em outras palavras, se age voluntariamente ou involuntariamente.

            No entanto, “toda escolha deliberada é uma ação voluntária, mas nem todo ato voluntário ocorre por escolha deliberada” (EE II 10 1226b32-36). E ainda completa Aristóteles: “o voluntário é definido como o que é conforme ao pensamento. Neste sentido, ele é fortemente aproximado do que está ao nosso alcance fazer ou não fazer (…), pois poder fazer ou não algo está diretamente vinculado à capacidade humana de pensar e refletir” (EE II 9 1225b1-8-9).

            Desta forma, nos deparamos com a noção de disposição, que é crucial  para tentarmos resolver o problema da responsabilização do agente. Já sabemos que o agente graças à razão pode agir voluntariamente, escolher deliberadamente e, ainda, fazer boas escolhas. Mas, observando que “base de atribuição de responsabilidade morl ao agente parece residir no fato de dar preferência a certos meios em detrimento de outros, de tal modo que aquilo que o agente pode fazer, ele – graças também à razão – pode deixar de fazer”. (ZINGANO). Ou seja, o agente pode agir diferenemnte, mas voluntariamente – e não deliberadamente – escolhe apenas uma opção.

            Entretanto, quando o agente age mais vezes de uma maneira e não de outra, adquire um hábito, isto é, uma dispoção apenas de um sentido, escluindo qualquer outra possibilidade. Assim, apesar de ser claro o ganho filosófico de canectar ato voluntário, pensamento e poder agir diferentemente, nos deparamos com um problema que pode ser formulado da seguinte maneira: “para me considerar livre, tenho de poder agir diferentemente; ora, quando adquiro minhas disposição morais, tornando-me um agente moral maduro, elas já não estão abertas aos contrários; como posso então ainda ser livre, se já não posso agir diferentemente? E, se já não sou livre, em que sentido ainda seria responsável por minhas ações?” (ZINGANO)

            Mas “esta ideia de transferência da responsabilidade (sou responsável pela aquisição da disposição, obtida à base de atos que, naquela época estavam ao meu alcance de ser diferentes) tem estirpe aristotélica, pois Aristóteles justificou que, embora não pudessem agir diferentemente quando bêbados, podiam ter evitado ficar embriagados (III 7 1113b30-34)” (ZINGANO).

            Desta maneira, Alexandre encontra sua solução para o problema do sábio que por conhecer o bem, aenas age segundo ele, mesmo sendo ele a causa de sua própria aquisição, isto é, causa de tudo o que faz, ele, o sábio não consegue agir diferentemente, ou seja, fazer o mal. Em outras palavras, ele não é livre.

            Alexandre diz que o homem sí tem sua liberdade em sua adolescência , justo quando seu conhecimento prático não está desenvolvido. No entanto, na fase adulta por uma repetição de escolhas deliberadas – e não apenas atos voluntários como Aristóteles escreve – o jovem amadurece e se torna o que é. Mas o sábio, apensar de adulto, pode oscilar em sua disposição para o bem, segundo anida Alexandre. Esse “pode justamente por vezes não realizar o que se espera dele tão somente para evidenciar sua liberdade na ação” (de fato XXIX 200,2-7). OU desviar ligeiramente de sua disposição de acordo com uma situação particular, tomando cuidado para que “de sorte que desviar a sem respeito não destruirá o seu resultado” (200,1-2). No primeiro, a liberdade só seria conquistada através de certa bizarrice comportamental. No segundo, se exerce a liberdade em situações moralmente irrelevantes. “No entanto, Alexandre insiste neste penúltimo ponto; com efeito, como a sitaução é simétrica em relação ao homem não sábio, o homem comum também evidenciaria a liberdade em certos atos bizarros, que vão de encontro ao esperado, somente que desta vez sua causa não estaria no intentno de contraria uma profecia, mas consistiria em um “não-ser” no interior da escolha deliberada, de sorte que por vezes agiríamos diferentemente por causa de uma fqueza ou falta, sem o que sempre seríamos movidos do mesmo modo nas mesmas situações (Mantissa XXII 171, 16-20)” (ZINGANO).

            Aqui fica claro que Aristóteles tenta conciliar moral e liberdade numa ética da liberdade, que resultaria, segundo intérpretes recentes numa psicologia deminista.

            Mas se temos um ato voluntário que procede de uma disposição que teve seu início voluntário, temos uma ação livre no caráter formado do agente que torna, a partir de sua fixidez, todos os seus atos em sua responsabilidade. Ou seja, a causa voluntária é responsável poir todos os fins, mesmo que não pudesse abrir uma exceção a uma situação particular. Entertanto, não é impossível o agente mudar seus hábitos. Ele não precisa se preocupar com qual hábito ou vício sua ação terá, pois “toda ação está aberta em sua realização, se o agente for capaz de pesar as razões que concernem aos meios para realizar o fim buscado, por mais disposicionalmente determinado o agente esteja (…) a ação não somente tem precedência sobre a disposição como prevalece sobre a disposição: por maior que seja o hábito de um agente, ele sempre pode, em relação a cada ação particularmente, agir diferentemente (…) [pois] toda ação constitui no cruzamento do sim e do não” (ZINGANO). Assim, por mais que não seja livre em suas ações devido a sua fixidez, nada pode tirar a total liberdade do agente frente a uma ação particular. E, observando que não seja impossível que o agente delibere em todas as suas ações e não haja pelos hábitos, pelo menos nas situações moralmente relevantes, o sábio não precisa agir diferentemente, pois agir no hábito é agir, comparando-se a uma prévia a uma prévia ação e não enxergar tal situação como única, já que se, do contrário, o sábio agir mal, ele será responsabilizado pelo seu ato, mesmo que fosse apenas para “conferir” que ainda podia ser “livre”. Porque ele nunca deixou de ser livre e se pensava que o havia deixado, era porque não era tão sábio assim a ponto de enxergar que o objetivo moral é fazer o bem, que havia um bom motivo para obter a fixidez do fazer o bem e que, ainda asssim, em cada situação particular já tinha a liberdade de dizer “sim” e “não”.

Bibliografia.

ZINGANO, Marco. Aristóteles, Ethica Nicomachea I 13 – III 8. Tratado da virtude moral. Editora Odysseus. São Paulo. 2008. 

Limites da liberdade de expressão

Renato Janine Ribeiro

Não saberia discutir o caso Rafael Bastos, pela mera razão de que nunca vi o humorista. Mas o debate sobre afirmações agressivas e até desrespeitosas – refiram-se a mulheres feias, refiram-se a homossexuais -, indo do deputado Bolsonaro aos humoristas, é de grande importância política. Porque está em jogo o alcance da liberdade de expressão.
Ora, o que tenho lido a respeito e constitui um quase consenso entre os jornalistas, mas não tanto fora de seu meio, se resume assim: é inaceitável qualquer censura. É preferível que, no mais livre debate, se possa expressar o que há de mais odioso, porque poderá ser contestado, do que coibir sua veiculação. Primeiro, porque se alguém tiver o poder de definir o que é decente e indecente, o que é “do bem” ou “do mal”, esse alguém terá um poder ilimitado, que inevitavelmente empregará para proteger e promover o seu lado e reprimir seus opositores. Segundo, porque estamos lidando com adultos. Eles não podem ter restringido seu direito de acesso a toda forma de opinião até porque, só pelo acesso, pelo debate, pela exposição de ideias opostas, poderão superar o preconceito.

Creio que meu resumo é bastante fiel. Aliás, concordo com tudo isso. Só acho que esse discurso deixa de lado dois problemas sérios. O primeiro é que nenhuma liberdade é absoluta, nem mesmo a de expressão. Na Alemanha, por razões óbvias, a apologia do nazismo é proibida. Na França, negar a realidade histórica do Holocausto constitui crime. Os dois países entendem que a expressão de ideias fascistas não deve ser tolerada, pelos males que já causaram. Considera-se que os indivíduos não dispõem necessariamente de antivírus contra esses perigos.

Deixam a Alemanha e a França de ser países democráticos, porque proíbem a pregação do ódio? No Brasil, a Constituição que veda a censura manda respeitar o nome, a reputação e a família. Qual o equilíbrio entre o direito de se expressar livremente e a obrigação de respeitar o outro? Esse ponto tem de ser definido. Não havendo lei de imprensa, ficam indefinidas as fronteiras entre o direito de se expressar e o de se proteger da calúnia. Esse limbo deixa tudo ao arbítrio do juiz.
Mas há um segundo problema – e esse me entristece. Trinta anos atrás, vivíamos sob a ditadura mais longa de nossa história. Defender a liberdade de expressão significava, então, lutar para que riquezas enormes viessem à tona. Pudera: de 1964 até 1985, passamos por três fases de suspensão até das garantias constitucionais mínimas – seis meses do Ato Institucional, em 1964, ano e meio do AI-2, entre 1965 e 1967, mais de dez anos do AI-5, começando em 1968. Na outra metade da ditadura, mesmo sem atos institucionais, as leis vigentes limitavam muito a liberdade. A esperança era então que a liberdade nos trouxesse ar, vida, sensibilidade, inteligência. Quando um livro, filme ou peça era proibido, víamos nisso um selo de qualidade. E quase sempre tínhamos razão.

Então por que hoje, quando se fala em liberdade de expressão, é para defender o direito a dizer e fazer o pior, não para o melhor? Repito: não me julgo capacitado a dizer o que é bom ou mau, nem quero para mim o poder legal de distingui-los. Mas, nos tempos que evoco, a liberdade era vista como criativa, produtiva de melhores relações humanas. Hoje, porém, quando ela é invocada pelos jornalistas a que aludi, é para autorizar a expressão do que há de pior no ser humano. Mais grave que Bolsonaro, aliás, foi o deputado paulista que acusou os negros de descenderem do filho maldito de Noé. Aqui, saímos dos limites democráticos e entramos no âmbito do que uma sociedade decente pode e deve castigar. Não defendo a censura. Censurar e punir são coisas bem diferentes. A censura se faz antes. Já a punição se aplica depois. A censura impede que se cometa um ato julgado errado. Curiosamente, ela torna o censurado inocente e impune, porque não pôde fazer a coisa errada (supondo que fosse mesmo errada). Mais adequada é a punição, que não impede ninguém de dizer o que quiser, mas castiga com o rigor da lei, após processo justo, quem agiu criminosamente de qualquer forma, inclusive com a palavra.

Mas hoje a liberdade de expressão deixou de ser selo de qualidade para se tornar sinal de desesperança. A maior parte dos que defenderam Rafael Bastos e outros humoristas que avançaram o sinal, pelo menos, do bom gosto alega que qualquer limite à liberdade de expressão pode levar ao controle dos adultos por um governo que imporá cada vez mais controles e censuras. Eu concordo, contra a censura. Contudo, não é um triste sinal dos tempos que hoje, quando se elogia a liberdade de expressão, seja para tolerar o discurso vulgar, preconceituoso, que rebaixa o nível do convívio social – e não mais para criticar o que existe de errado, apresentar utopias, fazer a razão sonhar?

Nos tempos em que a América Latina padecia sob as ditaduras de direita e a Europa Oriental sob as de esquerda, dizia-se que nas gavetas havia inúmeras obras de qualidade, proibidas pela censura – e que, caindo o regime autoritário, cem flores floresceriam. Mas isso não sucedeu. Havia menos obras-primas proibidas do que se imaginava. Parece que, em geral, uma obra-prima precisa de liberdade, não só para ser publicada, mas até mesmo para ser escrita. Mas o que me entristece é ver que hoje se valoriza cada vez mais o vulgar, o reles. Anos atrás, esperávamos que a liberdade gerasse o bom e o ótimo. Agora, parece que o reles é a essência da liberdade, seu produto mais constante, talvez mais importante. Só posso dizer que lastimo esse estado de coisas.

A problemática de “A transcendência do ego” de Sartre

Texto escrito pelo colaborador: Túlio Vinícius – graduando em filosofia pela PUC-SP

O problema que Jean-Paul Sartre aborda no artigo A transcendência do ego: esboço de uma descrição fenomenológica, publicado pela primeira vez em 1936 na revista “Recherches Philosophiques”, é um problema clássico da “filosofia transcendental”, já enfrentado por Immanuel Kant e Edmund Husserl. Contudo, através de suas mãos o problema ganha uma face fenomenológica, deixa o âmbito da “filosofia transcendental” – da doutrina que investiga as condições de possibilidade do conhecimento – e passa ao campo da investigação fenomenológica, tal como Sartre a compreende em seu artigo 1. O problema enfrentado por Kant e Husserl era o da passagem do ego da consciência transcendental para o ego empírico. Mas, para Sartre, trata-se de saber como e porque uma consciência que não tem originalmente nenhuma estrutura egológica, ou seja, é uma consciência impessoal, se dá um objeto tal como o ego para, em seguida, se projetar nele e se identificar como sendo ele. É com esta pergunta em mente que Sartre anunciará nas primeiras linhas de seu artigo o seu objetivo: “Nós queremos mostrar aqui que o Ego não está na consciência nem formal nem materialmente: ele está fora, no mundo; é um ser do mundo, tal como o Ego de outrem” 2.

Sartre inicia seu artigo se debruçando sobre a apercepção transcendental de Kant: “devemos concordar com Kant que o ‘eu penso deve poder acompanhar todas as nossas representações’” 3. Contudo, para Sartre os neo-kantianos tendem a pensar como sendo de fato o que é de direito, ou seja, eles tendem a pensar como fato o que Kant considerou apenas como possibilidade lógica, pois a crítica kantiana trata das condições de possibilidade do conhecimento, e uma destas condições é que o “eu” deva sempre poder acompanhar qualquer uma das nossas representações. Destarte, não se pode concluir da apercepção transcendental de Kant “que um ‘eu’ habita, de fato, todos os nossos estados de consciência e executa realmente a síntese suprema da nossa experiência” 4. Em outros termos, segundo Franklin Leopoldo e Silva, a “questão que

[Sartre] se coloca é a seguinte: esse operador supremo de sínteses cognitivas é um ser ou uma função? Para Kant, manifestadamente é uma função” 5.

Assim, se Sartre concede a Kant a questão de direito, resta, contudo, decidir a questão acerca da existência de fato de um ‘eu’ na consciência. Para esclarecer a constituição do ego, Sartre retorna ao pai da fenomenologia, Husserl, e diz ser este um problema existencial:

“Os problemas das relações do Eu com a consciência são, portanto, problemas existenciais. Husserl reencontra e apreende a consciência transcendental de Kant através da epoché [“redução fenomenológica”]. Mas esta consciência já não é um conjunto de condições lógicas, é um fato absoluto” 6

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Franklin Leopoldo e Silva – Sartre – Condenado à Liberdade

Palestra sobre existencialismo com o professor Franklin Leopoldo e Silva

Então Sartre diz: na verdade Husserl quando diz que a consciência é este deslizar para fora de si, este movimento este ato,o que ele quer dizer, na verdade, é o seguinte: a consciência é um constante transcender-se(transcender-se quer dizer: ir para fora de si tentando superar-se(superar-se a si mesmo), indo além de si mesmo). Então, nós vemos aí que a consciência intencional do Husserl transforma-se(no Sartre) nesta consciência definida como este constante transcender-se. Este constante transcender-se é algo que vai constituir uma noção essencial da filosofia Existêncialista; chama-se projeto. O que é o sujeito? O que é a realidade humana? É aquilo que cada um projeta ser. Agora, se eu digo, então, que eu sou um projeto ou que a realidade humana é um projeto! isto parece contraditório, porque um projeto é aquilo que ainda não é. Bueno, este paradoxo é proposital, é justamente isto que Sartre quer dizer: nós somos aquilo que ainda não somos. Somos sempre aquilo que projetamos ser. Ora, esse projetar-se, esse simples projetar-se este puro projetar-se de onde ele vem? Quem projeta? Quem deseja ser? Não há algo, aí, por tráz disso. Ele é fiel àquela concepção husserliana: a consciência não é uma coisa. Esse movimento, ele é um puro movimento, então, Sartre o chama com o nome próprio que definirá o centro da filosofia existêncialista: é a liberdade.

Ou veja direto aqui.

Idéia De Uma História Universal De Um Ponto De Vista Cosmopolita

Primeira Proposição

O processo de desenvolvimento e progresso histórico das comunidades e em especial da comunidade humana é teleológico (caminha para um fim determinado) e inevitável:

“Todas as disposições naturais de uma criatura estão destinas a um dia se desenvolver completamente e conforme um fim”[1].

Segundo Bruno Nadai:

“A elaboração filosófica da história recorre à teleologia de modo a poder considerar a natureza como se possuísse como fim o pleno desenvolvimento das disposições racionais do homem, de modo a poder considerar os homens como se trabalhassem conforme a uma intenção da natureza, a de desenvolver completamente sua razão como fundamento da causalidade da vontade – tarefa cuja realização só pode ser pensada do ponto de vista da humanidade com idéia da razão.”[2]

Giannotti destaca:

“Este princípio é corroborado pela observação do comportamento animal, mas como princípio implica uma extrapolação, exigida pelo funcionamento reflexionante do intelecto; sua verificação fica situada no contexto geral da relação dos fins. Entre os homens, porém, na medida em que essas disposições são postas em função da razão, elas deixam de encontrar um desenvolvimento cabal no indivíduo, necessitando da espécie como  palco onde possam cumprir seu destino”.[3]

Podemos ver uma passagem muito parecida com a de Kant em Aristoteles:

“a cidade é uma criação natural e que o homem é por natureza um animal social, e um homem que por natureza, e não por mero acidente […] como costumamos dizer a natureza não faz nada sem proposito, e o homem é o único entre os animais que tem o tom da fala.”[4]

Observa-se que as sociedades de insetos e animais não racionais são sempre ordenadas pela lei natural, logo, são sempre harmônicas e organizadas. Isso não ocorre na sociedade humana, (única criatura racional sobre a terra), essa é a mais desordenada e onde se encontram possibilidades constantes de conflitos. Todavia, a teoria de kantiana apontará esse fator como fundamental para o progresso.

Segunda Proposição

Segundo a teoria kantiana, a evolução da história humana se refere à espécie e não ao indivíduo.

“No homem (única criatura racional sobre a terra) aquelas disposições naturais que estão voltadas para o uso de sua razão devem desenvolver-se completamente apenas na espécie e não no individuo”[5]

Portanto, a idéia de história nós permite organizar o conjunto das ações humanas ao longo das gerações. Como se ela progredisse em direção a seu fim, que conseguiremos chegar apenas com o uso da capacidade natural do homem, “a razão”.

“Sublinhemos a nova relação que o indivíduo trama com o universal. Cada organismo integra suas partes num todo posto como fim natural, de tal forma tecido que se repõe na medida em que ressurge num outro. A reunião de todos os indivíduos pelo elo da geração forma a espécie. Mas, além de fim natural do homem é escopo da natureza, que cria como um ser dotado de razão. Dado isso o princípio geral da teleologia, fica o indivíduo humano impossibilitado de efetuar suas disposições naturais unicamente por esse elo natural. Primeiramente porque se altera o próprio sentido de uma individualidade, que surge vinculada por uma finitude que não tinha cabimento no plano anterior. Com efeito, deixando de agir instintivamente, a criatura racional tem necessidade de ensaiar, de instruir-se, enfim, de abrir um espaço de indefinição onde possa aperfeiçoar seu próprios dispositivos. Já que isto se torna impossível para o indivíduo de vida limitada, surge a espécie como quadro infinito em relação ao qual cada um se move.Espécie, contudo, que perde a estruturação originária característica do animal “.[6]

Ao pensar em criaturas irracionais, veremos que cada indivíduo consegue realizar por completo, em si mesmo, o fim segundo a natureza. Assim seria impossível pensar em uma história de tais criaturas, uma vez que o individuo e a espécie animal não se diferem em relação ao desenvolvimento de suas disposições, sendo assim uma história planificada, não existindo passado, presente ou futuro.

O homem, que é o único ser dotado de razão como uma de suas faculdades, estabelece uma liberdade, não atuando apenas de uma maneira instintiva. Kant virá a chamar de liberdade da vontade. Nesse momento podemos encontrar a separação entre o animal Homem dos demais animais, tal separação se estabelece pelo uso da razão sobre os instintos naturais. Como afirma Kant:

“Numa criatura, a razão é a faculdade de ampliar as regras e os propósitos do uso de todas as suas forças muito além do instinto natural.”[7]

Para o homem desenvolver plenamente suas disposições, como falamos anteriormente, não podemos focar no indivíduo, mas sim na espécie, uma vez que a natureza concedeu-lhes um tempo curto de vida. No texto o que é o iluminismo, encontramos uma passagem que diz: “um publico, só muito lentamente, pode chegar à ilustração”[8] no artigo história universal encontraremos:

“se a natureza concedeu-lhe somente um curto tempo de vida (como efetivamente aconteceu), ela necessita de uma séria talvez indefinida de gerações que transmitam umas às outras as suas luzes para finalmente conduzir, em nossa espécie, o germe da natureza àquele grau de desenvolvimento que é completamente adequado ao seu propósito.”[9]

Como podemos ver, Kant transcende o sujeito individual, dizendo que essa razão se  desenvolverá enquanto espécie.

Terceira Proposição

Na terceira preposição Kant nos apresenta a idéia de que para o homem realmente conseguir alcançar o fim de todas as suas disposições ele terá que se utilizar da própria razão, pois agora ele se encontra apenas nos instintos, dependendo apenas de si mesmo. Como Kant afirma:

“A natureza quis que o homem tirasse inteiramente de si tudo que ultrapassa a ordenação mecânica de sua existência animal e que não participasse de nenhuma felicidade ou perfeição senão daquela que ele proporciona a si mesmo, livre instinto, por meio da própria razão. A natureza não faz verdadeiramente nada supérfluo e não é perdulária no uso dos meios para atingir seus fins. Tendo dado ao homem a razão e a liberdade da vontade que nela se funda, a natureza forneceu um claro indício de seu propósito quanto à maneira de dotá-lo. Ele não deveria ser guiado pelo instinto, ou ser provido e ensinado pelo conhecimento inato; ele deveria antes, tirar tudo de si mesmo”.[10]

Segundo Bruno Nadai:

“A inscrição do homem na natureza teleologicamente organizada indica que a realização das disposições humanas voltadas para o uso de sua razão exige o esforço de se “tirar tudo de si mesmo”. Isto porque, tudo se passa na natureza como se ela se organizasse em função de exigir que o homem cultive sua razão, condição para garantir seja a sua subsistência, seja a sua participação na felicidade ou mesmo em uma possível l perfeição moral.”[11]

Os demais animais possuem instintos que garantem sua subsistência, vestimentas, a conquista da segurança externa e da defesa e de todos os prazeres que podem tornar a vida agradável, porém o homem não sendo mai comandado por seus instintos depende agora apenas da razão, faculdade que terá que desenvolver a procura de garantir todos esse “benefícios” oferecidos pelos instintos.

Mais uma vez Kant retoma seu conceito de história, sendo que as gerações passadas batalharam para que o homem possa conseguir a “emancipação” e finalmente fazer que suas disposições sejam realizadas completamente. Nessa passagem ele apresenta a idéia de espécie imortal. Segundo Kant:

“as gerações passadas parecem cumprir suas penosas tarefas somente em nome das gerações vindouras, preparando para estas um degrau a partir do qual elas possam elevar mais o edifício que a natureza tem como propósito […] quando se aceita que uma espécie se aceita que uma espécie animal deve ser dotada de razão e, como classe de seres racionais, todos mortais mas cuja espécie é imortal, deve todavia atingir a plenitude do desenvolvimento de suas disposições.”[12]

Texto introdutório

4ª,  5ª e 6ª preposições


[1] Ibid, 11

[2] NADAI, Bruno, Teleologia e História em Kant: a Idéia de uma história universal de um ponto de vista cosmopolita, 2006, Pag. 69

[3] GIANNOTTI, José Arthur. “Kant e o espaço da História Universal” In. KANT, Immanuel.  Idéia… Op. Cit. , Pág. 128.

[4] ARISTÓTELES,Política. 3ª ed. Tradução: Mário da Gama Kury. Brasília: UNB, 1997, I, 1253b, 15

[5] KANT, Immanuel. Idéia De Uma História Universal De Um Ponto De Vista Cosmopolita, Editora Brasiliense, São Paulo. 1986. Pág. 11

[6] GIANNOTTI, José Arthur. “Kant e o espaço da História Universal” In. KANT, Immanuel.  Idéia Pág. 130

[7] KANT, Immanuel. Idéia De Uma História Universal De Um Ponto De Vista Cosmopolita, Editora Brasiliense, São Paulo. 1986. Pág. 11

[8] KANT, Immanuel. Que é o Iluminismo. In: “A paz perpetua e outros opúsculos”. Edições 70. Lisboa – Portugal. s/d., Pag. 13

[9] KANT, Immanuel. Idéia De Uma História Universal De Um Ponto De Vista Cosmopolita, Editora Brasiliense, São Paulo. 1986. Pág. 11

[10] Ibid. 12.

[11] NADAI, Bruno, Teleologia e História em Kant: a Idéia de uma história universal de um ponto de vista cosmopolita, 2006, Pag. 89

[12] KANT, Immanuel. Idéia De Uma História Universal De Um Ponto De Vista Cosmopolita, Editora Brasiliense, São Paulo. 1986. Pág. 13.