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Desejo mimético: Girard e Kierkegaard (parte 2)

Kierkegaard:

Na filosofia de Girard, o termo mímesis tem um objeto que é o desejo de um modelo escolhido pelo sujeito imitador. Já em Kierkegaard pode-se dizer que as cartas são as mesmas, mas o jogo é diferente.

Kierkegaard em sua obra “A doença mortal” tem um ponto de vista diferenciado de Girard para este desejo imitador do sujeito. O indivíduo, para ele, é um ser de relações para consigo, com os outros e com Deus; é uma síntese inacabada das relações de finito e infinito, de temporal e eterno, de liberdade e necessidade. Mas que contêm uma finalidade na sua existência: operar a síntese entre estas relações de opostos através do salto da fé, a relação com Deus, pois “a existência significa o próprio sentido da vida “.[1]

Mas este caminho a esta finalidade da existência não pode ser sem sofrimento. E, para alcançar tal façanha, o desespero, a discordância da síntese é necessária. Pois, a síntese, a constituição do eu, o Indivíduo, o si-mesmo só pode ser sequer pensada quando o espírito é acordado do seu sono a partir do sofrimento e do desespero.Ademais, porque é uma forma de progredir na existência.

Desta forma, usaremos o desespero para explicar um “mecanismo mimético” que possamos achar na filosofia kierkegaardiana. Uma maneira de demonstrá-lo é conceitualizando a “doença mortal”:

No começo de sua obra homônima, o sentido de “doença mortal” fica empregado apenas como fraqueza de espírito e que, para o cristão, sendo a alma imortal, a própria morte é passagem para outra vida. Assim, o termo “mortal” não tem expressão certa. “Mas uma ‘doença mortal’ no sentido estrito quer dizer um mal que termina pela morte, sem que após subsista qualquer coisa. E é isto, definitivamente, o desespero[2].

Kierkegaard ainda dá outro sentido para a “doença mortal”, o de, longe de poder morrer, o seu mal estar em sua tortura, sua agonia; de estar mortalmente doente.

Assim, estar mortalmente doente é não poder morrer, mas neste caso a vida não permite esperança, e a desesperança é a impossibilidade da última esperança, a impossibilidade de [sequer] morrer. Enquanto ela é o supremo risco, tem-se confiança na vida; mas quando se descobre o infinito do outro perigo, tem-se confiança na vida; mas quando se descobre o infinito do outro perigo, tem-se confiança na morte. E quando o perigo cresce a ponto de a morte se tornar esperança, o desespero é o desesperar de nem sequer poder morrer[3].

E continua Kierkegaard:

No desespero, o morrer continuamente se transforma em viver. Quem desespera não pode morrer; assim como um punhal não serve para matar pensamentos, assim também o desespero, verme imortal[4], fogo inextinguível, não devora a eternidade do eu, que é o seu próprio sustentáculo [a fonte do desespero[5]]. Mas esta destruição de si próprio, que é o desespero, é impotente e não consegue os seus fins.

A partir daqui a vontade assassina de ser outro, uma possível mímesis, se dissipa e, no retorno a si próprio ela já é outra:

A sua vontade própria é destruir-se, mas é o que ela não pode fazer, e a própria impotência é uma segunda forma de destruição do eu; é, pelo contrário, uma acumulação de ser, ou a própria lei dessa acumulação. Eis o ácido, a gangrena do desespero, esse suplício cuja ponta, dirigida sobre o interior, nos afunda cada vez mais numa autodestruição impotente. Bem longe de consolar o desesperado, pelo contrário, o insucesso do seu desespero em destruí-lo é uma tortura, reanimada pelo seu rancor; porque é acumulando sem cessar, no presente, o desespero pretérito que ele desespera por não poder devorar-se nem libertar-se do seu eu, nem aniquilar-se. Tal é a fórmula de acumulação do desespero, o crescer da febre nesta doença do eu.[6]

O homem que desespera tem um motivo de desespero”[7], um desejo. E só desejamos o que não temos ou não somos, isto é, podemos desejar o objeto de outro, o desejo de outro ou, como sim mostra Kierkegaard, desejar ou querer em desespero ser outro. “Desesperando duma coisa, o homem desespera de si, e logo em seguida quer libertar-se do seu eu”[8]. Mas, antes de desesperar de alguma coisa, na verdade, já desesperava de si, já não conseguia encarar si-mesmo, ou melhor, já não conseguia encarar-se para se tornar si-mesmo. E, neste desejo de se tornar outro, investe sua fuga assassina de si para a ilusão de atravessar a barreira existencial do eu ao outro. O desesperado que não suporta a si mesmo e deseja ser outro, nada mais faz que negar o querer ser si-mesmo, a constituição do espírito. Porém, não conseguindo efetuar sua tarefa – ser outro -, surge o verdadeiro rosto do desespero, o desesperar de si próprio. O homem nesta forma de desespero desespera do eu que não deveio, de não poder se libertar do seu eu. “Na sua essência, o seu desespero não varia, pois não possui o seu eu, não é ele próprio”[9]. Contudo, nem que se conseguisse ser outro, se poderia dizer que destruiu o seu eu. “Porque é justamente aquilo de que, para seu desespero, para seu suplício, ele é incapaz, visto que o desesperado lançou fogo àquilo que nele é refratório, indestrutível: o eu”[10]. Assim, eis o homem que encara os olhos abertos do verdadeiro desespero, encara a si próprio.

Desesperar de uma coisa é, ainda, desesperar sobre uma não-realidade, desta forma, uma ilusão. Mas não é ainda o verdadeiro desespero, pois este, como vimos, é apenas sobre si próprio. Olhando por um certo ponto de vista, o desesperado sempre desespera sobre si, porém o foco do desespero é o que não se debruça sempre de si-mesmo. O desespero funciona numa linearidade. Inicialmente, o desesperado tem o foco de seu desespero sobre si mesmo, quer, desesperadamente, libertar-se de si próprio, e, não agüentando encarar seus próprios olhos, tenta ser outro; tenta achar seu próprio eu em outra pessoa. Este desespero que se foca em outro é a fuga do eu ainda não formado. O outro é exatamente onde este ser desesperado encontra refúgio; encontra apoio. Todavia, não sabe este ser que o eu só pode formular-se a partir si próprio e que todo o querer ser outro não passará de uma imitação barata, pois seu desejo está cravado na alma.

Este eu, que o desesperado quer ver, é um eu que ele não é (pois querer ser o eu que se é verdadeiramente é o contrário do desespero), o que ele quer, com efeito, é separar-se de seu Autor. Mas aqui ele falha, não obstante desesperar, e apesar de todos os esforços do desespero, este Autor permanece o mais forte e constrange-o a ser o eu que ele não quer ser. [11]

Ele desespera infinitamente em direção ao outro, não encontrando um fim, sua própria finalidade. Assim, vendo a falha em sua fuga, refúgio e imitação, o outro, no qual se apoiava, deixa-o e, sem apoio, sofre uma queda rumo a uma tristeza, um abominável vazio, impulsionado por este novo abandono. Deste modo, ele encontra o seu “suplício: não pode libertar-se de si próprio[12]. A existência deste ser desesperado toca pela segunda vez o refrão de se desesperar de si mas, agora, sabendo que não conseguiu ser outro, com consciência de sua falha; de que não conseguiu, sequer, ser si mesmo. “Tentai dizer-lhe: ‘Estás a matar-te’, logo verei como responde: ‘Ai de mim! Não, a minha pena, precisamente é não o conseguir”[13]. Esta pena é estar mortalmente doente.

No momento em que a alma procura libertar-se tanto de si que nada fique, ainda há sua eternidade que fará despertar o desespero, retendo-o no seu eu. Esta é a garantia que o homem não se pode perder inteiramente; a garantia que todo caminho que não leve à construção do eu através de Deus, seja doloroso e desesperador. Assim, a existência humana, como exposto anteriormente, é este fim que garante o espírito, mas que, para o devir, precisa, antes, errar o caminho no tortuoso chão do desespero, calejar seus pés e descobrir, no salto da fé, a negação da possibilidade de desespero, a síntese das relações de oposição da existência humana.

Assim, este “desejo mimético”, que na filosofia de Kierkegaard se figura como o “querer em desespero ser outro”, é sim um desejo, porém um desejo que nunca se realizará. O eu, como visto antes, nunca irá advir do outro, uma vez que a barreira existencial do eu nunca poderá ser ultrapassada até este outro que se quer ser. Desta maneira, esta “mímesis” em Kierkegaard é falha, mas o tem de ser para o alvo do desespero recair novamente à sua primeira e, de certa forma, única vítima: o eu.  E, então, finalmente poder estar mais próximo da negação da possibilidade de desespero, a constituição do espírito ou Indivíduo.


[1] FARAGO, France. Compreender Kierkegaard. 2006. Editora Vozes. P. 75-6

[2] KIERKEGAARD, Soren. O desespero humano. 1973. Editora Abril. P. 341

[3] KIERKEGAARD, Soren. O desespero humano. 1973. Editora Abril. P.341

[4] Na tradução em inglês: KIERKEGAARD, Soren. The sickness unto death. Editora: Penguin Books great ideas. 2008. p.16 “whose worm dieth not” que pode ser traduzido por “verme faminto” ou “verme insaciável”.

[5] Na tradução em inglês: KIERKEGAARD, Soren. The sickness unto death. Editora: Penguin Books great ideas. 2008. p.16 “source of despair”.

[6] KIERKEGAARD, Soren. O desespero humano. 1973. Editora Abril. P.341-2

[7] KIERKEGAARD, Soren. O desespero humano. 1973. Editora Abril. P. 342

[8] KIERKEGAARD, Soren. O desespero humano. 1973. Editora Abril. P. 342

[9] KIERKEGAARD, Soren. O desespero humano. 1973. Editora Abril. P. 342

[10] KIERKEGAARD, Soren. O desespero humano. 1973. Editora Abril. P. 342

[11] KIERKEGAARD, Soren. O desespero humano. 1973. Editora Abril. P. 342-3

[12] KIERKEGAARD, Soren. O desespero humano. 1973. Editora Abril. P. 343

[13] KIERKEGAARD, Soren. O desespero humano. 1973. Editora Abril. P. 342

Desejo mimético: Girard e Kierkegaard (parte 1)

Introdução:

Neste trabalho mostrarei primeiramente na filosofia de Girard, o que é e como se dá o desejo mimético dentro do “mecanismo mimético” para, assim, como alvo central de reflexão tentar na medida do possível um equivalente na filosofia de Kierkegaard, em específico será usada sua obra intitulada de “Doença mortal”.

Girard:

Através de estudos sobre os mecanismos fisiológicos da violência, Girard descobre que tais mecanismos pouco variam de pessoa para pessoa ou cultura para cultura.

Esta violência apenas dorme no ser humano e, só quando despertada, precisa de uma válvula de escape para o homem violento encontrar sua serenidade temporária novamente. Como na análise de Girard sobre os ritos, que continham uma crise que deveria ser solucionada por meio da violência coletiva, isto é, o assassinato de um bode expiatório. Mas de onde advém a crise?

Para saber responder esta questão, teremos que nos aprofundar no conceito de desejo mimético girardiano. Em suas próprias palavras: “A expressão ‘desejo mimético’ refere-se apenas ao desejo que é sugerido por um modelo. Para mim, o desejo mimético é o desejo ‘real’ (…) a presença do modelo é o elemento decisivo na decisão do desejo mimético”[1]

Contudo, o que vem a ser desejo depende de como prosseguiremos agora. Se o desejo é individualizado, é pessoal e único. Mas se for fixo, não haverá diferença entre desejo e instinto. Assim sendo, o desejo é da qualidade de espécie e não indivíduo.

Todavia, “a mobilidade do desejo, em contraste com a fixidez dos apetites ou instintos, decorre da imitação. Aí reside a grande diferença: todos tempos sempre um modelo que imitamos. Só o desejo mimético pode ser livre, ser de fato desejo, pois tem de escolher um modelo”.[2] Assim, o sujeito nunca escolhe o que ele próprio quer, mas sim o que um outro – o modelo – deseja de objeto.

Desta maneira, como Santo Agostinho também observou em suas Confissões, do ato de desejar o desejo do outro, acaba que alguns desejam o mesmo objeto criando-se uma rivalidade mimética. Esta rivalidade não se baseia em apenas alcançar o que se quer para si, mas também em não deixar nada para o seu rival, seu par nessa corrida pelo objeto que desejam. E é esta rivalidade mimética que Girard vê ser proibida dentro dos dez mandamentos do Antigo Testamento: “o limite é o próximo”.

Em contrapartida, quando os mandamentos que nos limitam quanto ao próximo não são respeitados, temos a rivalidade. E, de tão pequena a proximidade de modelo e imitador, pois ambos desejam o mesmo objeto, cria-se uma indiferenciação entre eles. Desta forma, a produção de duplos é eminente e a rivalidade nesta altura só se faz aumentar.

Em tal situação, caminha-se sempre para uma simetria maior e, conseqüentemente, para mais conflito, já que a simetria só pode produzir duplos. Os duplos surgem com o desaparecimento do objeto, e, no calor da rivalidade, os rivais se tornam cada vez mais indiferenciados, idênticos.[3]

Assim, obtemos a crise mimética.

E a tendência é essa energia propagar-se em todas as direções, porque, uma vez em marcha, o mecanismo mimético só se torna mais atraente para os observadores: se duas pessoas estão disputando um mesmo objeto, então, deve tratar-se de alguma coisa pela qual vale a pena lutar, pensam os observadores, a quem tal objeto fica parecendo mais valioso. O objeto valorizado tende a provocar mais e mais cobiça, e, ao fazê-lo, a sua atratividade mimética somente cresce. Enquanto isso acontece, o objeto também tende a desaparecer, a ser dilacerado e destruído no conflito. Para que a mímesis se torne puramente antagonística, o objeto precisa desaparecer”.[4]

Desta forma, os números de membros de uma comunidade envolvidos neste antagonismo se torna tão cumulativa que é necessário um único “sacrificável” para ser a válvula de escape de sua violência. Numa descrição esquemática, Girard expõe o mecanismo mimético mais claramente:

O mecanismo expiratório encerra a crise, já que a culpa é transferida unanimemente para o bode expiatório. A importância desse mecanismo reside no fato de direcionar a violência coletiva contra um único mesmo da comunidade arbitrariamente escolhido. Essa última vítima se converte no inimigo comum da comunidade, que então se reconcilia em virtude da canalização da violência contra a vítima.[5]

Assim, explicitamos a ampla expressão de “mecanismo mimético”: “usada para designar o processo como um todo, o que inclui o desejo mimético e a rivalidade mimética, a crise mimética e a sua resolução pelo bode expiatório”.[6]

Para ir à discussão do desejo mimético em Kierkegaard clique aqui.


[1] GIRARD, René. Um longo argumento do princípio ao fim.Vilar. TOPBOOKS, P.84.

[2] GIRARD, René. Um longo argumento do princípio ao fim Vilar. TOPBOOKS, P.84-5.

[3] GIRARD, René. Um longo argumento do princípio ao fim.Vilar. TOPBOOKS, P.87

[4] GIRARD, René. Um longo argumento do princípio ao fim Vilar. TOPBOOKS, P.87

[5] GIRARD, René. Um longo argumento do princípio ao fim Vilar. TOPBOOKS, P.88

[6] GIRARD, René. Um longo argumento do princípio ao fim Vilar. TOPBOOKS, P.84.

Rousseau e o Homem Psicológico

I) O homem psicológico

1) O homem possui, em comum com os animais, os sentidos de onde provêm as idéias; por meio deles, percebe e sente.

2) O que o distingue do animal é, em primeiro lugar, a liberdade; por ela, o homem quer e não quer; deseja e teme. Depois, a faculdade de aperfeiçoar-se e também retrogradar; é a causa das infelicidades dos homens, que não souberam permanecer na felicidade do estado natural.

3) As faculdades intelectuais superiores nascem das faculdades inferiores.

a) A razão é posta em ação pelas paixões que, por sua vez, são suscitadas pelas necessidades. As paixões elemntares reduzem-se a três desejos e um temor:

· Desejo de nutrição

· Desejo de reprodução

· Desejo de repouso

· Temor da dor

O homem, ignorante do que seria a morte, não poderia temê-la.

b) Essa opinião pode ser comprovada, de um lado, pela história do progresso intelectual, que está condicionado pelas paixões e pelas necessidades, incessantemente aumentadas, do homem social; de outro lado, pela observação dos selvagens, que não possuem desejos ou imaginação, e vivem inteiramente no momento presente.

c) O progresso intelectual supõe trabalho, curiosidade, previdência – coisas próprias não do homem natural mas do homem social. O progresso intelectual supõe também duas condições que são as convenções sociais: a linguagem e a divisão de terras.

4) Rousseau trata do problema da origem das línguas na intenção de provar, de acordo com Condillac, que a língua supõe a sociedade e, portanto, não pôde nascer naturalmente. Rousseau, consciente da dificuldade do problema e da precariedade de todas as soluções, descreve os seguintes estágios na formação da língua:

a) O grito é a primeira linguagem natural.

b) As inflexões da voz servem, pouco a pouco, para designar os objetos.

c) Surge, por fim, a instituição dos sinais, simbolizando as articulações da voz. Limitada, a princípio, por palavras-frases, decompõ-se em infinitos e em nomes próprios, depois estende-se aos adjetivos, que são abstrações, e às idéias gerais. Compreende, então, as primeiras classificações lógicas e biológicas, como as de Aristóteles.

5) Conclusão: a sociabilidade não está inscrita na natureza humana original. O homem não tem necessidade de outrem. Não sofre nem a dor nem a miséria, que o tornariam digno de piedade. O estado de natureza caracteriza-se pela suficiência do instinto, o estado de sociedade pela suficiência da razão.

ROUSSEAU. Os Pensadores. Editora Nova Cultura. 1999. pp. 15-6