Vladimir Safatle – Aula 1/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Introdução a Fenomenologia do Espírito

Primeira Aula 

 

“Vivemos aliás numa época em que a universalidade do espírito está fortemente consolidada, e a singularidade, como convém, tornou-se tanto mais insignificante; época em que a universalidade se aferra a toda a sua extensão e riqueza acumulada e as reivindica para si. A parte que cabe à atividade do indivíduo na obra total do espírito só pode ser mínima. Assim, ele deve esquecer-se, como já o implica a natureza da ciência. Na verdade, o indivíduo deve vir-a-ser, e também deve fazer o que lhe for possível; mas não se deve exigir muito dele, já que tampouco pode esperar de si e reclamar para si mesmo”[1].

         A fim de introduzir algumas questões e métodos que nos guiarão neste curso, convém partirmos destas afirmações. Convém partirmos destas afirmações porque elas parecem sintetizar tudo aquilo que várias linhas hegemônicas do pensamento filosófico do século XX imputaram a Hegel. Filósofo da totalidade do Saber Absoluto, incapaz de dar conta da irredutibilidade da diferença e das aspirações de reconhecimento do individual às estratégias de síntese do conceito. Teórico de uma modernidade que se realizaria  no totalitarismo de um Estado Universal  que se julga a encarnação da “obra total do espírito”. Expressão mais bem acabada da crença filosófica de que só seria possível pensar através da articulação de sistemas fortemente hierárquicos e teleológicos, com o conseqüente desprezo pela dignidade ontológica do contingente, deste contingente que “tampouco pode esperar de si e reclamar para si mesmo”.

         Poderíamos ainda desdobrar uma lista aparentemente infindável de acusações que o pensamento do século XX levantou contra Hegel: tentativa de ressuscitar  uma metafísica pré-crítica de forte matiz teológico, hipóstase da filosofia da consciência, crença em uma história onde o presente apresentaria uma “universalidade do espírito fortemente consolidada”, história teleológica esvaziada da capacidade em apreender um tempo no qual acontecimentos ainda fossem possíveis. A este respeito, Habermas, por exemplo, falará: “de um espírito que arrasta para dentro do sorvo da sua absoluta auto-referência as diversas contradições atuais apenas para faze-las perder o seu caráter de realidade, para transforma-las no modus da transparência fantasmagórica de um passado recordado – e para lhes tirar toda a seriedade”[2].

         Mesmo as tradições filosóficas que se reclamam do hegelianismo nunca aceitaram o que poderíamos chamar de “um hegelianismo sem reservas”.  Se a tradição marxista, por exemplo, encontrou em Hegel uma antropologia filosófica capaz de expor o processo histórico de formação da consciência em suas expectativas cognitivo-instrumental, prático-moral e estético-expressiva, ela logo procurou claramente tomar distância do que seria holismo estático da metafísica especulativa resultante do sistema. Por sua vez, o chamado hegelianismo de direita (que vai desde Rozenkranz até Joachim Ritter) faz, de uma certa forma, a operação inversa e insiste na substancialidade de laços comunitários “metafisicamente fundamentados” contra a centralidade da temporalidade histórica no pensamento dialético..Como se, mesmo entre os neo-hegelianos, a imagem de Hegel fosse a de um pensamento impossível de chegar perto demais.

         Tudo isto nos leva a colocar uma questão central para a orientação deste curso: “O que significa ler Hegel hoje?”. Devemos aqui nos restringir à economia interna dos textos e ignorar como a auto-compreensão filosófica da contemporaneidade afirmou-se insistentemente como “anti-hegeliana”? Como se nosso tempo exigisse não se reconhecer no diagnóstico de época e não permitisse deixar-se ler através das categorias fornecidas por Hegel. Ou seja, é possível ler Hegel hoje sem levar em conta como nosso momento filosófico organizou-se, entre outras estratégias, através dos múltiplos regimes de contraposição à filosofia hegeliana? Não estaríamos assim perdendo a oportunidade de entender como a auto-compreensão de um tempo depende, em larga escala, da maneira com que se decide o destino de textos filosóficos de gerações anteriores? Compreender como um tempo se define, entre outras operações, através da maneira com que os filósofos lêem os filósofos: prova maior de que a história da filosofia é, em larga medida, figura da reflexão filosófica sobre o presente?

Sim, ler Hegel sem levar em conta o peso que o presente impõe seria perder muita coisa. E aqui não poderíamos deixar de fazer ressoar a constatação de Foucault: “Toda nossa época, que seja pela lógica ou pela epistemologia, que seja através de Marx ou através de Nietzsche, tenta escapar de Hegel (…) Mas realmente escapar de Hegel supõe apreciar de maneira exata quanto custa se desvincular dele; isto supõe saber até onde Hegel, talvez de maneira insidiosa, aproximou-se de nós; supõe saber o que é ainda hegeliano naquilo que nos permite de pensar contra Hegel e de medir em que nosso recuso contra ele ainda é uma astúcia que ele mesmo nos opõe e ao final da qual ele mesmo nos espera, imóvel”[3]. Neste curso, não faremos outra coisa que levar estas palavras a sério.

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Rousseau e o Homem Moral

I) O homem moral

1) Amoralismo integral: o homem não [e então nem bom nem mau, ignora tanto as virtudes quantos os vícios. O estado de natureza é mais vantajoso para ele e lhe proporciona mais felicidade do que o estado social.

2) O primeiro princípio da moral natural: o instinto de conservação de si mesmo. O erro de Hobbes, nesse ponto, consiste em ter acreditado que, para conservar-se a si mesmo, impunha-se lutar contra os outros e matá-los ou torná-los seus escravos. Ora, a ausência da bondade não implica maldade. O direito sobre as coisas de que tem necessidade não leva o homem natural a um domínio universal. Pode-se muito bem zelar pela própria conservação sem prejudicar a de outrem. O erro de Hobbes deve-se a ter levado em consideração necessidades tardias para julgar o estado original do homem. Ora, o homem primitivo não poderia ser mai, uma vez que não sabia o que era bom e mau.

3) O segundo princípio da moral natural: a piedade.

O homem é naturalmente indulgente; a piedade é um movimento da natureza, anterior a qualquer reflexão. A prova disso pode ser encontrada no instinto maternal, nos animais e, até, nos tiranos mais cruéis, que, naturalmente, sentiam piedade pelos males que não tinham causado.

O erro de Mandeville reside em ter pensado que a piedade é uma virtude social. Ora, a piedade é mais forte no estado de natureza, onde nos identificamos espontaneamente com os infelizes, do que no estado social, no qual nos dirigimos pela reflexão. A piedade espontânea do povo, e até da canalha, é superior ao filósofo. A primeira inspira a máxima natural: “Alcança o teu bem, causando o menor mal possível a outrem”. A segunda produz a máxima razoável: “Faze a outrem o que querer que te façam”. A vantagem do segundo princípio – a piedade – é que ele equilibra o primeiro – a conservação de si mesmo – e o compensa.

4) As paixões: São mais violentas no estado de natureza. A paixão pela alimentação pode ser facilmente satisfeita e, quando isso se dá, extingue-se. A mesma coisa acontece com o mar. Tem-se de distinguir, no amor, o moral que é fictício, nascido da sociedade, inventando pelas mulheres, e o físico, que é natural: “Qualquer mulher lhe serve”. Comprovam-no, de um lado, os costumes dos selvagens, a exemplo dos caraíbas, e, de outro, os animais: os combates entre os machos só existem onde as fêmeas são menos numerosas. Ora, existem mais mulheres do que homens.

ROUSSEAU. Os Pensadores. Editora Nova Cultura. 1999. pp. 16-7

Locke e sobre o Direito à Propriedade Privada

Uma vez que se baseava na decisão e no compromisso humano, qualquer direito estava aberto a infinita revisão“. Locke concordava com isso e, ainda mais, com a idéia de Filmer de que “a propriedade só seria praticamente segura e legalmente válida se, como a própria autoridade política, fosse a expressão de Deus.” No entanto, “se ela não derivava de Deus, mas dependia da escolha humana, a idéia de um direito de propriedade poderia parecer frágil a um ponto alarmante” . DUNN, John. Locke. São Paulo, Edições Loyola, 2003. P. 55.

A resposta de Locke a isso é bem sutil. E para provar a expressão de Deus no direito à propriedade usará o seu próprio livro: a Bíblia. Considerando que “uma verdade tanto da razão humana como da Revelação que a terra, como seus habitantes humanos (T II 6), pertence a seu criador e que Deus a deu a esses habitantes humanos em comum (II 25), e lhes deu para que dela desfrutassem (II 31)”. Assim, como ele próprio diz no capítulo V, da Propriedade, no Segundo Tratado do Governo, que assim como Deus fez concessões a Adão e a Noé e seus filhos, é claro que Deus, conforme o Rei Davi diz (SL 113,24), “deu a terra aos filhos dos homens”. Concedendo-a em comum a todos os homens.

Porém, quando Locke é questionado sobre como os homens podem passar a ter um direito privado, tivemos uma resposta que é famosa e que conferiu à sua teoria de propriedade sua imensa e variável influência histórica.

Embora a terra e todas as criaturas inferiores sejam comuns a todos os homens, cada homem tem uma propriedade em sua própria pessoa.” LOCKE, John. Nova Cultural, Segundo Tratado do Governo Civil, 1991. P. 227.

O trabalho é a propriedade inquestionável do trabalhador. O trabalho é o que distingue o que é possuído em caráter privado do que é mantido em comum; o trabalho do corpo e das mãos de um homem. E ao misturar seu trabalho com os objetos materiais – caçando (II 30), colhendo (II 28), mas também cultivando o solo (II 32-4) -, um homem adquire o direito sobre aquilo que ele trabalhou e ao que ele fez com esse material”. Pois, Deus concedeu o mundo aos homens “para seu benefício, e as maiores Conveniências da Vida que eles fossem capazes dela extrair”. E deu ao homem a razão para que isso se concretizasse. DUNN, John. Locke. São Paulo, Edições Loyola, 2003. P. 56.

Locke argumenta da abundância que Deus havia nos dado em terras e rios, e que havia terras que produziam um décimo do que podiam, e, quando não, chegavam a um centésimo. Isso, tendo em vista, que a América era conhecida por muita extensão de terra e, ainda, de vegetação não “aproveitável” para alimentação, onde os índios eram em número muito baixo em proporção à toda América.

Porém, em meio ao tratado, lhe vem a questão de que o homem poderia açambarcar tudo quanto queira. No que diz Locke, não.

Pois,

a mesma lei da natureza que nos dá por esse meio a propriedade também a limita igualmente. ‘Deus nos deu de tudo abundantemente’ (I Tim 6,17) é a voz da razão confirmada pela inspiração. Mas até que ponto nos deu? Para usufruir. Tanto quanto qualquer um pode usar com qualquer vantagem para a vida antes que se estrague, em tanto pode fixar uma propriedade pelo próprio trabalho; o excedente ultrapassa a parte que lhe cabe e pertence a terceiros. Deus nada fez para o homem estragar e destruir”. LOCKE, John. Nova Cultural, Segundo Tratado do Governo Civil, 1991. P. 229.

Sendo assim,

para um homem que obtém sua propriedade privada anexando-lhe algo que lhe pertencia(o trabalho), ninguém tem direito sobre, e ninguém pode, sem causar dano, tirar dele”. LOCKE, John. Nova Cultural, Segundo Tratado do Governo Civil, 1991. P. 229.

Para Locke,

A lei sob a qual o homem estava era favorável à apropriação. Deus ordenava e as necessidades obrigavam o trabalho. Pertencia-lhe o que não fosse possível arrebatar-lhe, estivesse onde estivesse. Daí se vê que dominar ou cultivar a terra e ter domínio estão intimamente conjugados. Um deu direito a outro. Assim, Deus, mandando dominar, concedeu autoridade para a apropriação; e a condição da vida humana, que exige trabalho e material com que trabalhar, necessariamente introduziu a propriedade privada”. LOCKE, John. Nova Cultural, Segundo Tratado do Governo Civil, 1991.

Por volta do Século XVII, muito do trabalho havia se desenvolvido, tendo nessa época o direito ao título e o mérito se fundindo. Assim, os que teriam mais agora são estes que merecem.

O Homem tinha um Direito a tudo em que ele pudesse empregar seu trabalho, ele não era tentado a trabalhar mais do que para aquilo que ele poderia usar” (II 51)

O Artifício que permitiu aos homens escapar dessa condição foi a invenção do dinheiro, ou seja, ‘um depósito permanente de valor que deriva do consenso dos Homens’(II 50). Tornando possível, para Locke, a um homem “possuir mais do que ele pode usar”, uma vez que pode acumular, sem prejudicar o outro. Porém, tendo agora o direito e conveniência se separando agora.

A troca monetária não depende da autoridade política; e a desigualdade econômica, conseqüência da troca monetária, não depende, para sua legitimidade, da lei civil de uma sociedade particular”. (II 50)

Assim, o que podemos afirmar é que o principal estímulo, que o levou a discutir a propriedade e o direito as posses, foi o desejo de negar o direito de um monarca de tomar as posses dos súditos sem seu consentimento, como Carlos I havia feito e tendo sido um dos principais fatores para a Guerra Civil Inglesa. Pois, o governante de Locke existe para assegurar a todos os seres humanos: a vida, a liberdade e ao direito pelas possessões materiais através do trabalho.

LOCKE, John. Nova Cultural, Segundo Tratado do Governo Civil, 1991.

DURANT, H. Companhia Editora Nacional, Historia da Filosofia, 1962.

HAMLYN, D. W. Jorge Zahar Editor, Uma História Da Filosofia Ocidental, 1987.

DUNN, John. Locke. São Paulo, Edições Loyola, 2003.

David Hume – Tratado da Natureza – Parte 2 – Seção X – Dos objetos da obediência civil

O governo, nas palavras de Hume, surge da convenção voluntária dos homens, assim como a escolha de quem vai governar, o objeto de lealdade do povo. Ademais, tal convenção só se concretiza com o compromisso dos súditos de obedecer, de serem submissos. Pois, depois de experimentado a fragilidade e instabilidade da ordem da sociedade enquanto cada um é dono de si próprio, concluiu-se que sociedades numerosas não subsistem sem governo.

Porém, ao nascer já estamos sob a submissão, enquanto outros comandam, e noções como direito e obrigação derivam do que vemos como vantagem do governo. Não admitimos que a sanção original do governo é o interesse, e tendo em vista que os interesses privados são diferentes entre si e o interesse público é o mesmo sempre, mas têm grandes diferenciações que as pessoas têm dele, no caso da posse, o mesmo interesse público deve seguir com base em regras gerais e nos regular por interesses gerais para a estabilidade e não nos frustrarmos em confusão.

Hume analisa o fundamento do direito de magistratura, aquele que dá autoridade aos governos, em três pontos: o da posse prolongada, o da posse atual e o do direito de conquista. Para a primeira, onde a maioria dos governos foi fundada na incerteza e na dúvida, o tempo traz a solidez e acaba por parecer logo justo e razoável sua ocupação (governo). Mas, nem em um século é capaz de se estabelecer, de fato, um novo governo, sendo, assim, a posse atual a segunda fonte de toda a autoridade pública, a posse constante da autoridade, preenchendo o vazio da posse prolongada, que não existe num novo governo. Já a terceira diferencia-se da segunda por sua força maior, este é o direito de conquista, apoiada nas noções de glória e honra aos conquistadores, em vez de ódio que acompanham os usurpadores da segunda fonte. Pois, os homens naturalmente são favoráveis aos que amam, por isso tendem mais à violência bem sucedida de um soberano que uma revolução bem sucedida de um súdito.

E quando nenhuma das três ocorre, como quando o soberano morre, prevalece naturalmente o direito de sucessão, a quarta fonte de autoridade. O povo concorda, pois, como motivo, supõe que o príncipe herda a autoridade do pai, que houve do pai um consentimento, que se imite o processo das famílias privadas etc. Inclui-se, também, nas razões de se apoiar tal direito o impedimento da anarquia e confusão que acompanham um nova eleição. O interesse de uma nação, diz Hume, requer a sucessão à coroa, de qualquer maneira. Assim, se a relação de consangüinidade não tivesse um efeito independente do interesse público, jamais teria sido levada em conta sem um direito civil.

Quando a legislação estabelece certa forma de governo e de sucessão de príncipes nos leva a quinta fonte de autoridade, o direito positivo. O poder legislativo que deriva do direito positivo pelo contrato original, deriva, também, das outras fontes de autoridade citadas, porém com menos força.

Mas, esses direitos, quando o bem público não exige mudanças, se tornam invioláveis. O que, deste modo, quando não ocorre são mais suscetíveis à solução da violência e não da argumentação.

Hume, então, chega ao tema da revolução e sua legitimidade, no caso de uma tirania e opressão forte. Pois, o governo é um artifício humano para o mútuo benefício às pessoas, deixa de impor obrigações, quando não tende mais a isso. Porém, para esse princípio geral, não há filosofia que estabeleça regras particulares para legitimar, ou não, uma resistência. Resistência, que é um direito do povo, que nem a mais opressora tirania poderia desmembrá-lo. Então, resistir e depor é permitido, todavia, no campo das leis gerais, possa ser ilegal.

Por fim, David Hume diz, o tempo e o costume conferem autoridade a todas as formas de governo e a todas as dinastias de príncipes; e o poder que de início se fundava apenas na injustiça e na violência se torna, com o tempo, legítimo e obrigatório. Mas a mente não pára aqui; retomando sobre seus passos, ela transfere a seus predecessores e antepassados o direito que atribui naturalmente à posterioridade, por afastarem relacionados e unidos na imaginação.

Hobbes – Do Status Naturalis ao Status Civilis

Para entender qual a origem do Estado e como as relações de poderes se constroem dentro do Estado, Hobbes faz a separação entre Jus Naturalis (Direito Natural) e Lex Naturalis (Leis Naturais), a partir dessa separação Hobbes identifica que o Jus Naturalis não pode ser a base na construção de um Estado, uma vez que, o estado Natural é uma grande anarquia, onde os homens estão em permanente estado de guerra, “bellum omnium in omnes”. Segundo Hobbes a Jus Naturalis é:
“a liberdade que cada homem possui de usar seu próprio poder, da maneira que quiser, para preservação de sua própria natureza, ou seja, de sua vida; e conseqüentemente de fazer tudo aquilo que seu próprio julgamento e razão lhe indiquem com meios adequados a esse fim.”
Para obtenção da paz o homem substitui o Status Naturalis por um Status Civilis, mediante a um Pacto – contrato mutuo estabelecido em cima de padrões racionais, a Lex Naturalis – que transfere seu direito para o soberano, pode ser um homem ou um agrupamento, que governará o Estado. Após essa transferência não é mais possível voltar ao Stratus Naturalis.
“[…] na medida em que tal considere necessário para a paz e para defesa de si mesmo, em renunciar seu direito a todas as coisas, contentando-se, em relação aos outros homens, com a mesma liberdade que aos outros permite em relação a si mesmo.”
Assim, o Homem se priva do seu Direito Natural (Jus Naturalis) para poder estabelecer um Pacto e concentrar todo o poder em um Soberano, esse é o inicio desse Deus Mortal, Leviatã.
Com base nessa separação, entre Status Naturalis e Status Civilis, Hobbes descreve toda a sua teoria quebrando o paradigma Aristotélico, que via como natural a comunidade política. “[…] toda a cidade, portanto, existe naturalmente, da mesma forma que as primeiras comunidades; aquela é o estágio final destas, pois a natureza de alguma coisa é o seu estágio final.”
Nessa quebra de paradigma para formação de uma comunidade política o homem deve transferir seu poder através de uma escolha , a única escolha que se tem direito após o contrato.
O Status Civilis esta baseado nessa escolha racional que o homem pode realizar, estabelecendo assim a Lex Naturalis, que para Giovanni Reale “[…] nada mais são do que a racionalização do egoísmo, as normas que permitem concretizar o instinto de auto conservação”.
Mesmo ao realizar essa escolha, o homem não pode transferir todos os seus direitos Naturais, sendo que alguns desses direitos são intransferíveis, como o direito a vida. Ninguém pode ser obrigado a se ferir ou a tirar a própria vida.
“Portanto há alguns direitos que é impossível admitir que algum homem, por quaisquer palavras ou outros sinais, possa abandonar ou transferir. […] ninguém pode renunciar o direito de resistir a quem o ataque pela força para tirar-lhe a vida.”
O homem só é capaz de fazer esse pacto por possuir logos que atribui ao homem a capacidade de transferir seu poder a outrem, estabelecendo um Pacto que tem como objetivo não deixar que cada um exerça seu poder, voltando assim ao estado permanente de guerra.
Através do estabelecimento das leis positivas teremos toda a organização de um Estado, sendo que o Estado tem como papel o poder de coerção que são as garantias de comprimento do contrato realizado entre os súditos. Tudo aquilo que estiver de acordo com o contrato é considerado justo, porém aquilo que estiver em desacordo com o contrato é considerado injusto. Assim os atos justos ou injustos são julgados a partir do contrato, tudo aquilo que não estiver no contrato não pode ser considerado injusto.
“Nesta lei de Natureza reside a fonte e a origem da justiça […] depois de celebrado o pacto, rompe-lo é injusto. E a definição da injustiça não é outra senão o não comprimento de um pacto. E tudo que não é injusto é justo.”
Portanto toda a base do Estado Hobbisiano está fundamentado na construção de um contrato que estabelece a passagem do Status Naturalis para o Status Civilis. Essa passagem tem como objetivo a transferência do poder individual a outrem, que poderá exercer seu poder para garantir a paz dentro do estado. Assim as leis Positivas são as leis do próprio estado, sendo elas a medida das ações justas e injustas.