Vladimir Safatle – Aula 1/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Introdução a Fenomenologia do Espírito

Primeira Aula 

 

“Vivemos aliás numa época em que a universalidade do espírito está fortemente consolidada, e a singularidade, como convém, tornou-se tanto mais insignificante; época em que a universalidade se aferra a toda a sua extensão e riqueza acumulada e as reivindica para si. A parte que cabe à atividade do indivíduo na obra total do espírito só pode ser mínima. Assim, ele deve esquecer-se, como já o implica a natureza da ciência. Na verdade, o indivíduo deve vir-a-ser, e também deve fazer o que lhe for possível; mas não se deve exigir muito dele, já que tampouco pode esperar de si e reclamar para si mesmo”[1].

         A fim de introduzir algumas questões e métodos que nos guiarão neste curso, convém partirmos destas afirmações. Convém partirmos destas afirmações porque elas parecem sintetizar tudo aquilo que várias linhas hegemônicas do pensamento filosófico do século XX imputaram a Hegel. Filósofo da totalidade do Saber Absoluto, incapaz de dar conta da irredutibilidade da diferença e das aspirações de reconhecimento do individual às estratégias de síntese do conceito. Teórico de uma modernidade que se realizaria  no totalitarismo de um Estado Universal  que se julga a encarnação da “obra total do espírito”. Expressão mais bem acabada da crença filosófica de que só seria possível pensar através da articulação de sistemas fortemente hierárquicos e teleológicos, com o conseqüente desprezo pela dignidade ontológica do contingente, deste contingente que “tampouco pode esperar de si e reclamar para si mesmo”.

         Poderíamos ainda desdobrar uma lista aparentemente infindável de acusações que o pensamento do século XX levantou contra Hegel: tentativa de ressuscitar  uma metafísica pré-crítica de forte matiz teológico, hipóstase da filosofia da consciência, crença em uma história onde o presente apresentaria uma “universalidade do espírito fortemente consolidada”, história teleológica esvaziada da capacidade em apreender um tempo no qual acontecimentos ainda fossem possíveis. A este respeito, Habermas, por exemplo, falará: “de um espírito que arrasta para dentro do sorvo da sua absoluta auto-referência as diversas contradições atuais apenas para faze-las perder o seu caráter de realidade, para transforma-las no modus da transparência fantasmagórica de um passado recordado – e para lhes tirar toda a seriedade”[2].

         Mesmo as tradições filosóficas que se reclamam do hegelianismo nunca aceitaram o que poderíamos chamar de “um hegelianismo sem reservas”.  Se a tradição marxista, por exemplo, encontrou em Hegel uma antropologia filosófica capaz de expor o processo histórico de formação da consciência em suas expectativas cognitivo-instrumental, prático-moral e estético-expressiva, ela logo procurou claramente tomar distância do que seria holismo estático da metafísica especulativa resultante do sistema. Por sua vez, o chamado hegelianismo de direita (que vai desde Rozenkranz até Joachim Ritter) faz, de uma certa forma, a operação inversa e insiste na substancialidade de laços comunitários “metafisicamente fundamentados” contra a centralidade da temporalidade histórica no pensamento dialético..Como se, mesmo entre os neo-hegelianos, a imagem de Hegel fosse a de um pensamento impossível de chegar perto demais.

         Tudo isto nos leva a colocar uma questão central para a orientação deste curso: “O que significa ler Hegel hoje?”. Devemos aqui nos restringir à economia interna dos textos e ignorar como a auto-compreensão filosófica da contemporaneidade afirmou-se insistentemente como “anti-hegeliana”? Como se nosso tempo exigisse não se reconhecer no diagnóstico de época e não permitisse deixar-se ler através das categorias fornecidas por Hegel. Ou seja, é possível ler Hegel hoje sem levar em conta como nosso momento filosófico organizou-se, entre outras estratégias, através dos múltiplos regimes de contraposição à filosofia hegeliana? Não estaríamos assim perdendo a oportunidade de entender como a auto-compreensão de um tempo depende, em larga escala, da maneira com que se decide o destino de textos filosóficos de gerações anteriores? Compreender como um tempo se define, entre outras operações, através da maneira com que os filósofos lêem os filósofos: prova maior de que a história da filosofia é, em larga medida, figura da reflexão filosófica sobre o presente?

Sim, ler Hegel sem levar em conta o peso que o presente impõe seria perder muita coisa. E aqui não poderíamos deixar de fazer ressoar a constatação de Foucault: “Toda nossa época, que seja pela lógica ou pela epistemologia, que seja através de Marx ou através de Nietzsche, tenta escapar de Hegel (…) Mas realmente escapar de Hegel supõe apreciar de maneira exata quanto custa se desvincular dele; isto supõe saber até onde Hegel, talvez de maneira insidiosa, aproximou-se de nós; supõe saber o que é ainda hegeliano naquilo que nos permite de pensar contra Hegel e de medir em que nosso recuso contra ele ainda é uma astúcia que ele mesmo nos opõe e ao final da qual ele mesmo nos espera, imóvel”[3]. Neste curso, não faremos outra coisa que levar estas palavras a sério.

          

Geografia do anti-hegelianismo contemporâneo

 

         Chamar nossa época de anti-hegeliana não me parece uma simples concessão retórica para dramatizar um pouco o início de um curso sobre um texto reconhecidamente árduo. Neste sentido, não é sem valor lembrar como as três grandes tradições da filosofia ocidentais contemporânea (francesa, alemã, anglo-saxã) têm em comum a distância, às vezes ambígua, às vezes taxativa, em relação a Hegel.

Se quisermos oferecer uma certa “geografia” do anti-hegelianismo, o melhor país a começar é, sem dúvida, a França. Pois a história da recepção de Hegel na França é a história espetacular de uma reviravolta. Em seu “Relatório sobre o estado dos estudos hegelianos na França”, de 1930, Alexandre Koyrè começa em tom desolador: “Temo um pouco que após os relatórios, tão ricos em fatos e em nomes, dos meus colegas alemães, ingleses e intalianos, meu próprio relatório sobre o estado dos estudos hegelianos na França lhes pareça relativamente muito magro e muito pobre”[4]. A magreza e pobreza do hegelianismo francês se contrapunha a robustez de uma filosofia universitária marcadamente neo-kantiana. No entanto, ao reimprimir seu texto na década de sessenta, Koyrè foi obrigado a acrescentar um post-scriptum que começava da seguinte maneira: “Desde a publicação deste relatório (1930), a situação de Hegel no mundo da filosofia européia, e particularmente francesa, mudou completamente: a filosofia hegeliana conheceu um verdadeiro renascimento, ou melhor, ressurreição, e só perde para o existencialismo ao qual, aliás, ela às vezes procura se unir”.

De fato, a partir de meados dos anos trinta e até o início dos anos sessenta, a França foi hegeliana. Um hegelianismo absolutamente particular pois baseado na Fenomenologia do Espírito, livro que até então era visto como texto menor da bibliografia hegeliana pois desprovido do esforço sistemático presente na Ciência da lógica e, principalmente, na Enciclopédia. Ao insistir na centralidade da Fenomenologia, em especial na figuras figuras da consciência-de-si, como o Senhor e o escravo e a consciência infeliz, o pensamento francês podia transformar Hegel no teórico da intersubjetividade e da crítica ao solipsismo. Intersubjetividade de um desejo e de um trabalho que são manifestações da negatividade de sujeitos não mais determinados por atributos substanciais. A negatividade do sujeito em suas operações de desejo e trabalho, assim como a constituição de estruturas sociais universais capazes de suportar o reconhecimento intersubjetivo deste desejo e deste trabalho, apareciam como a grande contribuição de Hegel à compreensão das estruturas sociais da modernidade, de seus processos de constituição e de suas promessas de reconciliação.

Foi Alexandre Kojève com seu curso sobre a Fenomenologia do Espírito que marcou o pensamento francês com esta temática em grande parte derivada de uma improvável leitura heideggero-marxista de Hegel. Para termos uma idéia do tamanho desta influência, basta lembrarmos de alguns freqüentadores destes seminários: Maurice Merleau-Ponty, Jacques Lacan, Georges Bataille, Pierre Klossowski, Raymond Aron, Eric Weil, Raymond Queneau, Jean Hyppolite, André Breton e, de uma maneira esporádica, Jean-Paul Sartre. Todos eles terão seus projetos  intelectuais marcados de maneira profunda por este contato com a fenomenologia hegeliana. Raramente, um comentário de texto foi tão decisivo na estruturação da experiência intelectual de uma geração.

No entanto, a partir do começo dos anos sessenta, a configuração do pensamento filosófico francês irá novamente modificar-se de maneira radical e o ponto de viragem será novamente Hegel. O advento do estruturalismo já colocava em questão a herança hegeliano-fenomenológica ao relativizar a centralidade dos sujeitos agentes e desejantes na vida social. Althusser, por exemplo, colocara em circulação um marxismo desprovido de toda e qualquer raiz hegeliana ao insistir que Marx trouxera, n´O capital, a noção de sistemas que funcionam à revelia dos sujeitos e que, na verdade, mostrara como “sujeito” com suas crenças de autonomia da ação era a categoria ideológica por excelência.

Mas a hegemonia do que posteriormente foi chamado de “pós-estruturalismo” selou definitivamente o segundo ostracismo de Hegel em solo francês. Para Deleuze, Lyotard, Derrida e Foucault (em menor grau), Hegel e a dialética eram, em larga medida, as figuras maiores do império do Universal, das totalizações e do pensamento da identidade. Hegel como o construtor do sonho de uma meta-narrativa absoluta animada pela crença inabalável na unidade da razão. Para os pós-estruturalistas, a negatividade do sujeito hegeliano era apenas a última estratégia para submeter as singularidades ao império do Universal, da mesma forma como a última palavra da dialética seria sempre a síntese que reconciliaria contradições. Pois esta negatividade estava fadada a ser recuperada pelas estruturas sociais da modernidade com suas aspirações universalizantes. Contra isto, o pós-estruturalismo não cansou de contrapor o pensamento da diferença pura (Derrida), do sensível (Lyotard), dos fluxos não-estruturados de intensidade (Deleuze) e da imbricação aparentemente irredutível entre razão e poder (Foucault). Se levarmos em conta a importância crucial que o pós-estruturalismo ainda tem na auto-compreensão do nosso tempo, podemos imaginar o peso destas confrontações na determinação do destino contemporâneo da influência de Hegel.

É verdade, nunca devemos esquecer de um julgamento tardio de Foucault ao reconhecer que Hegel estaria na raiz de “um outro modo de interrogação crítica” que nasce com a modernidade e que poderia ser resumido através das questões: “o que é nossa atualidade? Qual o campo atual de experiências possíveis?”. Algo distinto da analítica da verdade de inspiração kantiana. Uma “ontologia do presente”, projeto no interior do qual, finalmente, o próprio Foucault se verá[5]. Mas tal reconhecimento não implicou em retorno a Hegel e a sua compreensão da modernidade e seus desafios.

Por outro lado, se voltarmos os olhos à tradição alemã, o cenário de recusa a Hegel não deixará de se fazer sentir. Heidegger, responsável em larga medida pela recuperação da importância da Fenomenologia do Espírito, livro ao qual ele dedicou um curso no ano letivo de 1930-1931, verá Hegel como o ápice da metafísica do sujeito e do esquecimento do ser. Neste sentido, a saída do quadro epocal da metafísica ocidental deveria ser feita em um movimento, em larga medida contra Hegel e sua noção de sujeito.

A Escola de Frankfurt, por sua vez, não deixará de ter uma postura ambígua e dilacerada em relação à herança do hegelianismo. Neste sentido, o exemplo mais forte é Adorno. O mesmo Adorno que tentará salvar a dialética de seus dispositivos de síntese totalizante, insistindo na irredutibilidade das negações e que nunca deixará de ter palavras duras em relação a Hegel. Pois, tal como na tradição pós-estruturalista (mas por outras vias), Adorno compreende Hegel como aquele que, de uma certa forma, trairá seu próprio método a fim de retornar a um pensamento da identidade. Basta lembrarmos aqui desta afirmação escrita pensando no trecho que abriu nossa aula: “Se Hegel tivesse levado a doutrina da identidade entre o universal e o particular até uma dialética no interior do próprio particular, o particular teria recebido tantos direitos quanto o universal. Que este direito – tal como um pai repreendendo seu  filho: “Você se crê um ser particular” -, ele o abaixe ao nível de simples paixão e psicologize o direito da humanidade como se fosse narcisismo, isto não é apenas um pecado original individual do filósofo”[6]. Isto não é um pecado individual do filósofo porque é um pecado de todo seu sistema. Se os pós-estruturalista contrapuseram Hegel a um pensamento das singularidades puras, único pensamento que seria capaz de dar conta das aspirações de um tempo que procura ir para além do projeto da modernidade, Adorno contrapõe Hegel a um pensamento da não-identidade com suas exigências de irredutibilidade do singular.

Se o diagnóstico adorniano de Hegel parece, pelo menos a primeira vista, alinhar-se com aquele sugerido pelos pós-estruturalistas, o diagnóstico de Habermas e seus seguidores, procuravam (sem nunca ter realmente problematizado esta articulação) desqualificar a leitura proposta pela primeira geração dos hegelianos franceses. Pois, contrariamente a Hyppolite e Kojève, Habermas não cansará de ver Hegel como uma espécie de Moisés que na sua juventude vira a terra prometida da intersubjetividade comunicacional capaz de fundamentar as aspirações universalistas da modernidade, mas que, a partir, da Fenomenologia, teria retornado a uma filosofia centrada no sujeito e a um conceito mentalista do Si-mesmo e de auto-reflexão que restringe a compreensão da razão em suas aspirações cognitivo-instrumentais à dimensão das confrontações entre sujeito-objeto. Ou seja, mesmo entre os defensores da modernidade, a via hegeliana não parecia mais capaz de fornecer estruturas seguras de orientação.

Se voltarmos, por fim, os olhos à tradição anglo-saxã o cenário era, até bem pouco tempo, praticamente desolador. No entanto, antes da I Guerra Mundial, Hegel foi um filósofo central em Oxford e Cambridge (Bradley, McTaggart, Green) por fornecer uma alternativa ao empirismo e ao individualismo. Por sua vez, o pragmatismo norte-americano também foi receptivo a Hegel e John Dewey encontrou no conceito hegeliano de “eticidade” a idéia, central para o desenvolvimento de seu pensamento, de que as práticas substancialmente arraigadas na comunidade (e mão exatamente no Estado) expressam as normas determinantes para a formação da identidade dos indivíduos.

Estas leituras de Hegel foram soterradas pela guinada analítica da filosofia anglo-saxã. Para uma tradição que, em larga medida, compreendia os problemas filosóficos como problemas gramaticais, Hegel parecia simplesmente indicar um retorno pré-crítico à metafísica  com fortes matizes teológicas, isto quando a dialética não era simplesmente vista como um equívoco lógico (Russell). E mesmo autores como Wittgenstein irão imputar a Hegel um pensamento da identidade e do Mesmo, imputação idêntica Àquela que parece animar as críticas de setores relevantes do pensamento francês e alemão contemporâneos. Lembremos, por  exemplo, da seguinte afirmação de Wittgenstein: “Não, não acredito que tenha algo a ver com Hegel. Para mim, Hegel parece sempre dizer que coisas que parecem diferentes são, na realidade, idênticas. Meu interesse está em mostra que coisas que parecem idênticas são diferentes”[7]. O autor da noção de jogos de linguagem vê, na estratégia hegeliana que conservação das aspirações universalizantes da razão, apenas uma figura totalitária da unidade. No que diz respeito a Hegel, autores tão distantes ente si e tão centrais para a constituição dos esquemas de auto-compreensão da contemporaneidade quanto Wittgenstein, os frankfurtianos e os pós-estruturalistas parecem estar de acordo.

Ler

 

Depois desta longa digressão, podemos voltar a nossa questão inicial a fim de tentar responde-la: “o que significa e como ler Hegel em uma época profundamente anti-hegeliana ?” Pois, se é certo que não somos contemporâneos de Hegel, é impossível deixar de levar em conta esta estratégia de determinar as aspirações do presente através de sua recusa em submeter-se àquilo que foi trazido através da experiência intelectual hegeliana em sua integralidade.

Esta questão nos levar, necessariamente, a um problema de método que toca a própria compreensão do que é uma leitura de textos da tradição filosófica, ainda mais textos que procuram fundar uma “ontologia do presente”, tal como é o caso da Fenomenologia do Espírito.

Creio que esta é uma questão de suma importância porque vocês estão no interior de um processo de aprendizagem de leitura. Vocês aprenderão técnicas fundamentais para  todo e qualquer processo filosófico de leitura de textos da tradição : saber identificar o tempo lógico que nos ensina a reconstituir a ordem das razões internas a um sistema filosófico, pensar duas vezes antes de separar as teses de uma obra dos movimentos internos que as produziram, compreender como o método se encontra em ato no próprio movimento estrutural do pensamento filosófico, entre outros. Trata-se de um ensinamento fundamental para a constituição daquilo que chamamos de “rigor interpretativo” que respeita a autonomia do texto filosófico enquanto sistema de proposições e não se apressa em impor o tempo do leitor ao autor. Rigor que nos lembra como o ato de “compreender” está sempre subordinado ao exercício de “explicar”. Mas ele não define o campo geral dos modos filosóficos de leitura. Ele define, isto sim, procedimentos constitutivos da formação de todo e qualquer pesquisador em filosofia. Ele é o início irredutível de todo fazer filosófico mas, por mais que isto possa parecer óbvio, o fazer filosófico vai além do seu início.

Lembremos, por exemplo, do que diz Kant a respeito de seu modo de leitura dos textos filosóficos : “Não raro acontece, tanto na conversa corrente como em escritos, compreender-se um autor, pelo confronto dos pensamentos que expressou sobre seu objeto, melhor do que ele mesmo se entendeu, isto porque não determinou suficientemente o seu conceito e, assim, por vezes, falou ou até pensou contra sua própria intenção”[8]. Este comentário aparentemente inocente é a exposição de todo um programa de leitura que, aparentemente, não está totalmente de acordo com as regras do rigor interpretativo. Afinal, Kant reconhece que sua leitura é, digamos, sintomal. Ele irá procurar aqueles pontos da superfície do texto nos quais a letra não condiz com o espírito, nos quais o autor estranhamente pensou contra sua própria intenção. Mas o que significa admitir um pensamento que se descola de sua própria intenção e que deixa traços deste descolamento nos textos que produz? Podemos dizer que significa, principalmente, estar atento às regiões textuais nas quais o projeto do sistema filosófico é traído pelo encadeamento implacável do conceito que insiste em abrir novas direções. Ao menos neste ponto, é difícil estar de acordo com Goldsmith, para quem : “as asserções de um sistema não podem ter por causas, tanto próximas quanto imaginárias, senão conhecidas do filósofo e alegadas por ele”[9]. A história da filosofia, ao contrário, mostra que é sim possível pensar a partir daquilo que o autor produz sem o saber, ou sem o reconhecer. Pensar deslocando conscientemente a ordem das razões de um filósofo para que a radicalidade de certas conquistas possa aparecer com mais força.

Mas um filósofo pode estar atento àquilo que outro filósofo produziu sem o saber porque, para além do tempo lógico, ele admite uma espécie de tempo transversal através do qual o presente pode colocar questões e rever as respostas do passado. A transversalidade fundamental do tempo filosófico indica que o presente pode, sem deixar de reconhecer a tensão inerente a tal operação, aproximar os textos da tradição e procurar traços de  construções potenciais que foram deixadas pelo caminho. Ou seja, podemos ler um texto da tradição filosófica tendo em vista seu destino. Encontraremos nele, em um movimento retrospectivo, as marcas de debates posteriores. Mapearemos a maneira com que o texto – em sua vida autônoma – foi inserindo-se em debates que lhe pareceriam, a primeira vista, estranhos. Isto implica em compreender como programas filosóficos que lhe sucederam foram construídos através de um embate sobre o sentido da letra deste texto que teima em não querer pertencer ao passado. Compreender que a história da recepção de um texto filosófico não é externa à constituição do sentido deste texto. Pois os textos filosóficos têm uma peculiaridade maior: seus processos de negociação não se dão apenas com os atores que compõem a cena da sua escrita; eles se dão também com atores que só se constituirão no futuro. Está segunda orientação metodológica fornecerá as balizas para o nosso curso.

Seguir tal orientação metodológica significa, na verdade, levar a sério a afirmação de Adorno a respeito da arte de ler Hegel: “A arte de ler Hegel deveria estar atenta ao momento no qual intervêm o novo, o substancial e distingui-lo do momento no qual continua a funcionar uma máquina que não se vê como uma e que não deveria continuar funcionando. É necessário a todo momento tomar em consideração duas máximas aparentemente incompatíveis : a imersão minuciosa e a distância livre”[10]. Nada mais difícil em filosofia do que compatibilizar o esforço minucioso e disciplinado de leitura com a certeza daqueles que sabem que só se enxerga uma obra à distância. Mas, como veremos neste curso, é assim, nesta coreografia fundada em sequências de distância e proximidade, que os filósofos lêem os filósofos.

Por outro lado, esta perspectiva que pode impor tanto uma imersão minuciosa capaz de seguir, se for o caso, o trajeto da escrita em todos os seus meandros quanto uma distância livre que procura estabelecer, no texto, pontos destacáveis nos quais se ancorar, perspectiva que escava, no interior do texto, o novo e o separa do maquínico só pode vir de uma recusa da atemporalidade da escrita filosófica pensada como sistema de proposições. Volto a insistir, o tempo da filosofia é transversal e permite que o presente reordene as respostas do passado. É só a partir desta transversalidade do tempo que é possível ao leitor ocupar o papel de dois atores: aqueles que fazem parte da cena da escrita e aqueles que se constituem apenas a posteriori.

No que diz respeito à leitura da Fenomenologia do Espírito, tal abordagem metodológica implicará em análises que  obedecerão a um movimento duplo. Algumas figuras serão privilegiadas e, nestes pontos, o comentário de texto será articulado horizontalmente e verticalmente. Horizontalmente, no sentido de re-construir o campo de questões que Hegel tinha em mente ao sintetizar tais figuras. Verticalmente, no sentido de transcender o contexto local tendo em vista a reconstituição de alguns momentos maiores na história da recepção de tais figuras e da constelação de problemas que elas foam capazes de encarnar.

No entanto, este trabalho de dupla articulação dos dispositivos de leitura exigirá,.por sua vez, que a costura que sustenta a Fenomenologia do Espírito seja apreendida em movimentos amplos de identificação de eixos gerais. Neste sentido, trata-se apenas de servir-se de um movimento de distensão e de contração presente na economia interna da própria Fenomenologia. Economia marcada pela sucessão entre distensões de figuras abordadas em riquezas de detalhes e contrações que procuram dar conta da rememoração da trajetória da consciência.

Estrutura do curso

         A fim de levar a cabo tais objetivos, este curso será dividido em cinco módulos. Cada módulo terá, em média, duração de 3 aulas expositivas. Este curso não prevê a realização de seminários e o sistema de avaliação resume-se à monografia de final de curso. Cada módulo foi organizado a partir de uma questão central, uma ou mais figuras privilegiadas e um conjunto de textos de introdução e de desdobramento dos debates propostos.

         No primeiro módulo trabalharemos algumas questões apresentadas no Prefácio e na Introdução relativas a auto-compreensão hegeliana da peculiaridade de seu projeto filosófico. Levaremos a sério a afirmação de Gerard Lebrun, para quem a filosofia hegeliana e seu método dialético propunha, fundamentalmente, uma certa mudança de gramática filosófica capaz de dissolver as dicotomias do entendimento e do pensar representativo: “Tal é a única surpresa que a passagem ao especulativo reserva: esta lenta alteração que parece metamorfosear as palavras que usávamos inicialmente, sem que, no entanto, devamos renunciar a elas ou inventar outras”[11]. Isto nos levará a eleger como questão central deste módulo: “O que significa mudar de gramática filosófica?”. Três textos servirão de apoio a nossa discussão, sendo que eles estão dispostos em ordem de complexidade. São eles: “Notas a respeito da língua e da terminologia hegeliana”, de Alexandre Koyrè; “Skoteinos ou como ler”, de Adorno e “Hegel e seu conceito de experiência”, de Heidegger.

         No segundo módulo, trabalharemos a seção “Consciência” privilegiando uma análise detalhada da figura da “consciência sensível”. Meu objetivo é demonstrar que devemos levar em conta como o trajeto fenomenológico da consciência em direção ao saber absoluto começa através da experiência do descompasso irredutível entre designação e significação nos atos de fala. Isto demonstra a centralidade do problema da linguagem no interior da reflexão hegeliana. Está será nossa questão central. Veremos qual a teoria da linguagem que sustenta a maneira como Hegel pensa a confrontação cognitiva entre consciência e objeto para além de todo e qualquer inferencialismo, assim como a importância de tal descompasso entre designação e significação enquanto motor do processo dialético na Fenomenologia. Novamente, teremos três textos de apoio: “Entre o nome e a frase”, de Paulo Arantes; “Dialética, index, referência”, de Jean-François Lyotard e “Holismo e idealismo na Fenomenologia de Hegel”, de Robert Brandom..

         No terceiro módulo, trabalharemos a seção “Consciência-de-si” privilegiando uma análise detalhada da figura da “Dialética do Senhor e do Escravo”. Trata-se de um momento privilegiado da Fenomenologia por tematizar o início da submissão da estrutura congnitivo-instrumental da consciência a uma estrutura intersubjetiva de reconhecimento engendrada pelo conflito. Conflito articulado a partir das categorias do trabalho e do desejo. Nossa questão central irá girar em torno do problema de reconhecimento do trabalho e do desejo na Fenomenologia. Veremos como a lógica do reconhecimento do trabalho e do desejo obedece, por sua vez, a estrutura lógica posta nas reflexões hegelianas sobre a linguagem. Novamente, teremos três textos de apoio: “A guisa de introdução”, de Alexandre Kojève; “Caminhos da destranscendentalização”, de Habermas e “Crítica da dialética e da filosofia hegelianas em geral”, capítulo dos Manuscritos econômico-filosóficos de Marx. Um texto que servirá como guia de leitura será Os primeiros combates do reconhecimento, de Pierre-Jean Labarrière e Gwendoline Jarczyk: texto que se propõe a fazer um comentário linha a linha do trecho que estudaremos.

         No quarto módulo trabalharemos a seção “Razão”. Se, na seção “Consciência”, é questão da análise da relação cognitivo-instrumental da consciência com o objeto, e, na seção “Consciência-de-si”, questão da relação de reconhecimento entre consciências como condição prévia para o conhecimento de objetos, a seção “Razão” pode ser compreendida como a análise das operações da razão em seus processos de categorização. Neste sentido, trata-se de um momento privilegiado do texto para analisarmos a complexa relação crítica entre Kant e Hegel no que diz respeito à estrutura categorial do entendimento enquanto base para o saber cognitivo-instrumental. A questão central que nos norteará na análise da desta seção será as distinções que Hegel opera entre o transcendental e o especulativo. Neste sentido, analisaremos, enquanto figura privilegiada, o modus operandi da crítica hegeliana a duas ciências bastante em voga em sua época: a frenologia e a fisiognomia. Escolha que se justifica devido à maneira com que Hegel transforma a crítica à linguagem representativa em elemento central de crítica aos pressupostos de uma ciência empírica determinada. Teremos, como textos de apoio, o capítulo dedicado a Kant nas Lições sobre a história da filosofia, do próprio Hegel, “Crítica de Kant por Hegel”, capítulo de Conhecimento e interesse, de Habermas

Por fim, o quinto módulo será dedicado à seção “Espírito”. Esta longa seção na qual vemos o processo de rememoração histórica como fundamento para a formação das estruturas de orientação do julgamento traz uma série de questões articuladas de maneira cerrada. Aqui, vemos mais claramente “a razão na história”, ou seja, “a meta-narrativa” hegeliana de formação agora a partir do Espírito consciente-de-si que analisa suas figuras no tempo histórico. Das várias questões que a peculiaridade da abordagem  hegeliana suscita, gostaria de me ater a uma em especial. Trata-se de mostrar como toda a seção “Espírito” é estruturada a partir da exigência em pensar o sensível e a contingência em sua irredutibilidade, e não, como se tende a ver, enquanto uma tentativa de esgotar toda e qualquer dignidade ontológica do sensível e do contingente em prol de um conceito totalizante de história racional. Para tanto, deveremos centrar nossa leitura em duas figuras centrais da Fenomenologia hegeliana que se encontram no início e no final da nossa seção: a ruptura da eticidade da polis grega através de Antígona e a crítica ao formalismo da moral kantiana através das considerações sobre a Gewissen. Como textos de apoio, proponho, primeiramente, um exercício de leitura comparativa. Trata-se de comparar a leitura hegeliana de Antígona a uma leitura contemporânea proposta por Jacques Lacan e articulada como contraposição à leitura hegeliana. Teremos como texto de apoio, pois, duas seções do seminário sobre A ética da psicanálise, dedicados a Antígona. Teremos ainda alguns parágrafos escolhidos de “Espírito do mundo e história da natureza: digressão sobre Hegel”, capitulo da Dialética Negativa, de Adorno

A Fenomenologia do Espírito e seu estilo

 

         Mas gostaria ainda de aproveitar esta primeira aula para explicar a razão pela qual a introdução ao pensamento de Hegel deve ser feita preferencialmente através da Fenomenologia do Espírito. Pois esta escolha não é por si só evidente. Durante todo o século XIX, boa parte dos leitores de Hegel portavam sua atenção principalmente aos textos de maturidade, como A ciência da Lógica e a Enciclopédia. A Fenomenologia era vista como um texto onde questões centrais da filosofia hegeliana, como o papel do Estado enquanto realização do Espírito Objetivo, não eram suficientemente abordadas. Escrito em 1806 em condições extremamente precárias, o texto não fornecia de maneira clara o sistema holista da ciência em sua quietude hierarquizada, como vemos, por exemplo, na Enciclopédia.

         Por outro lado, o próprio plano da Fenomenologia será parcialmente absorvido por obras posteriores de Hegel, em especial a última versão da Enciclopédia. Lá, ela aparecerá claramente como uma parte do sistema,  entre a antropologia e a psicologia. Seu desenvolvimento será desmembrado. As seções “Espírito”, “Religião” e “Saber absoluto” não serão mais tratadas como momentos da fenomenologia que, por seu lado, será apenas um momento do Espírito Subjetivo. A grande articulação histórica do processo de formação da estrutura de orientação do julgamento (“Espírito”) dará lugar a uma descrição sistêmica da estrutura do direito, das reivindicações morais da subjetividade e do Estado. Religião e Saber Absoluto terão tratamento à parte enquanto manifestações do Espírito Absoluto.

         No entanto, a Fenomenologia deve ser vista como a melhor introdução ao pensamento hegeliano não apenas porque ela foi realmente escrita como uma introdução ao sistema que, aos poucos, foi ganhando autonomia. Introdução que deveria descrever o trajeto de formação da consciência em direção a um saber onde lógica e ontologia se encontram. A Fenomenologia é a melhor introdução ao pensamento hegeliano porque, por um lado: “A Fenomenologia era para Hegel consciente ou inconscientemente, o meio de oferecer ao público; não um sistema já pronto, mas a história de seu próprio desenvolvimento”[12].

         Mas por outro lado, e esta me parece a razão mais forte, a Fenomenologia oferece um modo de pensar e articular problemas filosóficos que será a marca da experiência intelectual hegeliana. Modo que pode ser inicialmente abordado através de algumas considerações sobre o estilo da escrita filosófica da Fenomenologia em particular e de Hegel em geral.

 Na verdade, gostaria de terminar a aula de hoje com algumas considerações a respeito do estilo de Hegel. Pois uma leitura filosófica deve estar atenta não só a ordem das razões, mas também aos estilos da escrita. As exigências do estilo não são considerações externas aos objetos com os quais um pensamento se defronta. Isto talvez nos esclareça porque o estilo de Hegel desconhece um certo regime de clareza na escrita conceitual.

Não se trata aqui de fazer uma apologia da obscuridade, mas valeria a pena lembrar a relevância da questão a respeito da adequação entre clareza e objeto. Todos os objetos da experiência podem ser expostos através de uma linguagem de máxima visibilidade ? Eu lembraria que, em vários momentos, a resposta da filosofia foi negativa. Por exemplo, nós conhecemos claramente a recusa de Hegel em descrever os objetos da experiência através da clareza de uma linguagem de inspiração matemática, geometria retórica fundamentada através de analogias com os dispositivos da geometria euclidiana. A apreensão conceitual dos objetos da experiência exige uma compreensão especulativa da estrutura proposicional que nada tem a ver com exigências abstratas de clareza. Ao contrário, a clareza de inspiração matemática que guia o uso ordinário da linguagem do senso comum é mistificadora, pois clarifica o que não é objetivamente claro, procura utilizar categorizações estanques para apreender aquilo que só pode aparecer de maneira negativa ou através de “significações fluidas”[13]. Assim, o estabelecimento de uma gramática filosófica adequada acaba por se confundir com um movimento amplo de crítica da linguagem ‘clara’ do entendimento. Daí porque: “não é difícil de perceber que a maneira de expor um princípio, de defendê-lo com argumentos, de refutar também com argumentos o princípio oposto, não é a forma na qual a verdade pode se manifestar. A verdade é o movimento dela mesma nela mesma, enquanto que este método é o conhecimento exterior à matéria. É por isto que ele é particular à matemática e devemos deixá-lo à matemática”[14]. Neste sentido, podemos seguir Gerard Lebrun e dizer que o verdadeiro objetivo da Fenomenologia é a refutação de toda uma gramática filosófica através de um movimento de esgotamento interno.

         Adorno foi talvez aquele que melhor compreendeu a necessidade da articulação entre estilo e objeto do pensamento em Hegel. “Hegel é sem dúvida o único dentre os grandes filósofos que, em alguns momentos, não sabemos e não podemos decidir sobre o que ele fala exatamente, o único a respeito de quem a própria possibilidade de tal decisão não é assegurada”[15]. Proposição aparentemente paradoxal por insistir na existência de uma opacidade constitutiva do estilo hegeliano, existência de regiões de silêncio legíveis da textura do texto. Para Adorno, estamos diante de uma opacidade cuja estrutura deve ser deduzida do próprio conteúdo da filosofia hegeliana: “Já que cada proposição singular da filosofia hegeliana reconhece sua própria inadequação a esta unidade [da totalidade], a forma exprime esta inadequação (Unangemessenheit) na medida em que ela não pode apreender nenhum conteúdo de maneira adequada”[16].

Mas este bloqueio na apreensão do conteúdo é um fato inscrito na linguagem especulativa. A sensação de evanescimento da referência que todo leitor de Hegel conhece bem, esta impressão de que o estilo da escrita parece destruir a determinação dos objetos a respeito dos quais falávamos com relativa segurança até há pouco, é, de uma certa forma, a experiência-motor da dialética hegeliana. “A clareza e a distinção têm por modelo uma consciência reificada (dinghaftes Bewubtsein) do objeto”[17], dirá Adorno a respeito de Hegel. Como se houvesse certos objetos que só podem ser apreendidos através de uma torção da língua, através de uma experiência de fracasso reiterado de posição de determinações conceituais. Em Hegel, o conceito traz as cicatrizes do fracasso reiterado em apreender aquilo que se dá como conteúdo da experiência. E se as feridas do espírito se curam sem deixar cicatrizes é porque o conceito aprende que, em certos momentos, fracassar a apreensão do conteúdo é a única maneira de manifestar aquilo que é da ordem da essência dos objetos. Há um fracasso que é a única forma de termo uma experiência do objeto. É isto o que leva Adorno a dizer: “Se um dia fosse possível definir a filosofia, ela seria o esforço para dizer aquilo sobre o qual não se pode falar, esforço para levar o não-idêntico à expressão, mesmo quando a expressão procura identificá-lo. É isto o que Hegel tenta fazer”[18]. Alguns verão nesta estratégia do conceito em integrar aquilo que o nega uma forma astuta de totalização. Mas nós poderemos perguntar: se nossa época é profundamente anti-hegeliana, não seria por temer identidades construídas com as marcas deste “trabalho do negativo” que parece nunca ter fim e nos exilar de nossa própria gramática?

         Em um certo momento, Adorno compara o estilo de Hegel ao uso que um imigrante faz de uma língua estrangeira. Por impaciência e necessidade, ele lê deixando para trás palavras indeterminadas que só serão relativamente compreendidas através da reconstituição lenta e demorada de contextos. Muitas palavras ficarão para sempre opacas e apenas seu uso conjugado será apreensível. Outras ganharão uma sobredeterminação que o falante nativo não tinha mais a distância necessária para desvelar. Este estranhamento diante dos objetos do pensamento que a posição hegeliana de imigrante na sua própria língua pressupõe talvez nos diga muito a respeito das estratégias discursivas que compõe a experiência intelectual de Hegel. Terminemos hoje com esta famosa descrição fornecida por Hotho a respeito de seu professor, Hegel. Ela talvez nos diga muito a respeito deste fazer filosófico que será nosso objeto de estudos durante um semestre: “A cabeça abaixada como se estivesse dobrada sobre si mesma, o ar cansado; ele estava lá de pé e, enquanto falava, procurava continuamente nos seus grandes cadernos percorrendo-os sem parar em todos os sentidos, uma tosse incessante interrompia o desenvolvimento do discurso; a frase estava lá, isolada, ela vinha com dificuldade, como se fosse arrancada. Cada palavra, cada sílaba só de soltava a contragolpes, pronunciada por uma voz metálica, para em seguida receber no amplo dialético suábio uma ressonância surpreendentemente presente, como se, a cada vez, o essencial estivesse lá”. O primeiro passo para ler Hegel é compreender a necessidade destas palavras que teimam em não se submeter à superfície.


[1] HEGEL, Fenomenologia I, p. 62

[2] HABERMAS, O discurso filosófico da modernidade, p. 60

[3] FOUCAULT, L´ordre du discours, pp. 74-75

[4] KOYRÈ, Estudos de história do pensamento filosófico, p. 178

[5] FOUCAULT, Dits et écrits II, p. 1506

[6] ADORNO, Negative Dialektik, p. 323 {tradução modificada]

[7] WITTGENSTEIN in DRURY, Recollections of Wittgenstein, p. 157

[8] KANT, Crítica da razão pura,  A 314

[9] GOLDSMITH, Tempo lógico e tempo histórico na interpretação dos sistemas filosóficos, p. 141

[10] ADORNO, Drei studien über Hegel, p. 98

[11] LEBRUN, La patience du concept, p. 114

[12] HYPPOLITE, Gênese e estrutura da Fenomenologia do Espírito, p. 68

[13] Sobre este ponto, ver FAUSTO, Ruy, Marx : lógica e política – tomo III

[14] HEGEL, Fenomenologia do espírito – prefácio

[15] ADORNO, Drei Studien über Hegel, GS 5, p. 326

[16] idem, p. 328

[17] idem, p. 334

[18] idem, p. 337

5 comentários em “Vladimir Safatle – Aula 1/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

  1. Andrei Vaczi disse:

    Muito interessante essa iniciativa de disponibilizar cursos completos aqui na rede! Parabéns!

  2. […] Vladimir Safatle – Aula 1/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel (apenas o início, até a seção […]

  3. Vanda Rocha disse:

    Esta aula foi sobremaneira valiosa e esclarecedora para eu compreender melhor a Fenomenologia do Espírito ( antes me parecia truncada). E aulas sobre obra de Adorno?

  4. O estilo da aula e’ cativante . Minha leitura de Hegel e’ em ingles e espero estudar todas as licoes deste curso que deveria ser compusorio nas escolas.

  5. ODEMAR LEOTTI disse:

    Olá Fui companheiro de luta junto com seu pai em Goiás e agora encontrei trabalhos seus que pretendo estudar para compor meu projeto de uma genealogia da história do Brasil do século XIX na escrita do proprio século e das posteriores produções. Sei que será um trabalho de todo resto de vida que ainda pretendo ter. Abraços e conto com sua ajuda. Sou docente da UFMT Rondonópolis a admiro sua postura política como Foucault entende como sendo o papel do intelectual não iluminada mas ombreado com toda forma de posse do sentido. Abraços fraternos

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