Vladimir Safatle – Aula 23/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 23

 

 

Com a aula de hoje, terminamos o módulo dedicado à leitura do capítulo V da Fenomenologia do Espírito, “Certeza e verdade da razão”. Neste sentido, antes de apresentarmos os últimos desdobramentos do capítulo, faz-se necessário voltarmos para uma apreensão geral do trajeto descrito por Hegel até aqui. Antes disto, gostaria de apresentar a reestruturação do calendário de nossas aulas.

A partir da aula que vem, teremos o seguinte calendário:

  • Dia 01 de novembro: o conceito hegeliano de eticidade (comentário da subseção: “o mundo ético). Leitura de apoio: Hegel e os gregos, Heidegger
  • Dia 08 de novembro: a leitura hegeliana de Antígona (comentário da subseção: “a ação ética”). Leitura de apoio: Seções  XIX a XXI do Seminário VII, Jacques Lacan e o capítulo dedicado à poesia dramática no Curso de estética, de Hegel
  • Dia 15 de novembro: Hegel e O sobrinho de Rameau (comentário da subseção: “O mundo do espírito alienado de si”). Leitura de apoio: Paradoxo do intelectual, Paulo Arantes e Cinismo ilustrado, Rubens Rodrigues Torres Filho
  • Dia 22: Hegel e a revolução francesa (comentário da subseção: “O iluminismo”). Leitura de apoio: O iluminismo e a revolução, capítulo de Lições sobre a filosofia da história, de Hegel
  • Dia 29: Os impasses da moralidade (comentário da subseção Gewissen: a bela alma, o mal e seu perdão)
  • Dia 06 de dezembro: O conceito hegeliano de religião (apresentação do capítulo “Religião”). Leitura de apoio: “Ces vieux mots d´athéisme …”, de Lebrun
  • Dia 13 de dezembro: O saber abosluto (apresentação do capítulo “O saber absoluto”)

Recapitulação

 

Desde o início deste módulo, procurei insistir na especificidade do capítulo “Certeza e Verdade da razão”. Pois, se na seção “Consciência”, foi questão da análise da relação cognitivo-instrumental da consciência com o objeto, e, na seção “Consciência-de-si”, questão da relação de reconhecimento entre consciências como condição prévia para o conhecimento de objetos, a partir da seção “razão”, chegamos a um estádio de unidade entre consciência e consciência-de-si, unidade que pode ser sintetizada através da noção de que a estrutura do Eu duplica a estrutura do objeto e cuja realização perfeita nos levará ao saber absoluto. Há, de fato, uma unidade de propósito nestas quatro seções finais, já que cada uma mostrará modos distintos de posição deste princípio de unidade.

Neste sentido, o “caráter progressivo” que animava o desenvolvimento da Fenomenologia dá lugar a uma procura pela perspectiva possível de fundamentação de um “programa positivo para as aspirações de fundamentação da razão”. Daí porque: “é apenas após o capítulo sobre a razão que a Fenomenologia chega ao ponto que Hegel tinha inicialmente situado no capítulo sobre a consciência-de-si: essência e fenômeno se respondem, o espírito se mostra “essência absoluta sustentando-se a si mesmo”[1].

Mas a primeira manifestação desta unidade entre consciência de objeto e consciência-de-si, unidade que Hegel chama exatamente de “razão” (lembremos da definição canônica: “a razão é a certeza da consciência ser toda a realidade”), é imperfeita. Para Hegel, tal imperfeição é a marca da razão moderna que havia encontrado sua consciência filosófica mais bem acabada no idealismo. Daí porque, a seção “Razão” devia ser compreendida como a análise das operações da razão moderna em seus processos de racionalização; razão agora reflexivamente fundamentada no princípio de uma subjetividade consciente-de-si.. Neste sentido, deveríamos encontrar aqui o que pode ser chamado de crítica hegeliana ao processo de modernização em suas dimensões: cognitivo-instrumental (razão observadora), prático-finalista (razão ativa) e jurídica (razão legisladora – que é, à sua maneira, um desdobramento da segunda).

Como já deve estar claro para vocês, a miríade de críticas que Hegel endereça aos processos modernos de racionalização convergem normalmente em um ponto comum: são desdobramentos da incompreensão a respeito da estrutura da consciência-de-si, incompreensão derivada da tendência em compreender o sujeito como locus privilegiado do princípio de identidade. Hegel insiste que o idealismo (movimento do qual ele se vê parte) nos traz um conceito renovado de consciência-de-si enquanto fundamento do saber, enquanto condição para a consciência de objeto e enquanto princípio de racionalização de todas as esferas sociais de valores. Daí porque vimos Hegel partir, na seção “razão”, de uma re-compreensão da proposição fundamental de auto-identidade do sujeito (Eu=Eu). Tratava-se de insistir que a correta elaboração do processo de formação da consciência nos impedia de compreender esta auto-identidade do sujeito como posição imediata da auto-percepção de si.

Vimos ainda como nosso capítulo começava também com uma problematização a respeito do Eu penso como fundamento para a estrutura categorial do entendimento, sendo que (sempre é bom lembrar) as categorias eram os operadores que permitiam a realização do conceito de razão como consciência de ser toda a realidade (enquanto campo possível de experiências racionais). Hegel insistia que a regra de unidade sintética do diverso da experiência era fornecida pela estruturação da própria unidade sintética de apercepções, ou seja, pela auto-intuição imediata da consciência-de-si que: “ao produzir a representação eu penso, que tem de poder acompanhar todas as outras, e que é uma e idêntica em toda a consciência, não pode ser acompanhada por nenhuma outra[2]. Kant ainda é mais claro ao afirmar que: “O objeto é aquilo em cujo conceito está reunido o diverso de uma intuição dada. Mas toda a reunião das representações exige a unidade da consciência na respectiva síntese”[3]. Assim, quando Hegel constrói um witz  ao dizer que, para a consciência, “o ser tem a significação do seu” (das Sein die Bedeutung das Seinen hat)[4], ele tem em vista o fato de que ser objeto para a consciência significa estruturar-se a partir de um princípio interno de ligação que é modo da cosnciência apropriar-se do mundo.

O que Hegel procurava pois era reconstituir as aspirações da razão através da reconstituição desta categoria fundamental, a saber, o sujeito como fundamento das operações de reflexividade. Pois questionada a possibilidade da auto-intuição imediata de si, são os postulados fundamentais de constituição de processos de identidade, diferença, unidade, ligação que estarão abalados. Por isto, Hegel não esquecerá de dizer que:

Porém a razão, mesmo revolvendo todas as entranhas das coisas e abrindo-lhes todas as veias a fim de ver-se jorrar dali para fora não alcançará essa felicidade [de ser toda a realidade], mas deve ter-se realizado (vollendent) antes em si mesma para depois experimentar sua plena realização (Vollendung)[5].

Realizar-se em si mesma antes de se experimentar no mundo significa que a razão deve racionalizar inicialmente o que lhe serve de fundamento, ou seja, a individualidade, isto antes de saber como se orientar na experiência do mundo. Daí porque vimos como a crítica à dimensão cognitivo-instrumental da razão ia da observação da natureza inorgânica (física), a observação da natureza orgânica (biologia) para encontrar nas “ciências da individualidade” os paradigmas de constituição do objeto de observação científica. Ao final, vimos como a razão só podia apreender o que é da ordem do fundamento de seus processos ao abandonar a tentativa de compreender a confrontação com o objeto a partir das dinâmicas de “observação” da imediatez do ser ou da unidade imediata do Eu. Devemos compreender a razão como atividade (pensada a partir dos processos de desejo, trabalho e linguagem), e não como observação. Daí porque Hegel dirá que “o verdadeiro ser do homem é seu ato (…) o ato é isto: e seu ser não é somente um signo, mas a coisa mesma”[6]. Isto levava Hegel a procurar o fundamento da unidade da razão em sua dimensão prática, sentido maior da passagem da razão observadora à razão ativa. Como dirá Pinkard: “A concepção kantiana da racionalidade como o que é comum a todos os sujeitos e como o que os faz sujeito auto-determinados, e não substâncias determinadas de fora só pode ser realizada através da concepção da razão como prática social, e não através da concepção da razão  como princípio de combinação de representações no interior de experiência coerente. O modelo representacional de conhecimento – modelo de um sujeito inspecionando suas representações do mundo – deve dar lugar ao modelo de conhecimento como participação em práticas sociais”[7].

De fato, Hegel apresentava esta noção de que o verdadeiro ser o homem é seu ato no interior de uma reflexão sobre a fisiognomia. Vimos como a fisiognomia era uma pseudo-ciência, muito em voga à época, baseada na crença em conhecer as predisposições de conduta dos sujeitos através dos traços do rosto. O rosto aparece assim como o exterior que pode, inclusive, ser distinto da própria conduta efetiva dos sujeitos (daí a importância da relação entre o rosto e a predisposição à conduta). Isto levava a fisiognomia a defender o enraizamento do sentido da conduta na predisposição. Era contra este enraizamento da significação na interioridade da intencionalidade que Hegel afirmava que o verdadeiro ser do homem é seu ato. Pois, no ato consumado, a falsa indeterminação da intencionalidade é aniquilada e encontra sua verdadeira significação. No entanto, Hegel nada dizia sobre qual a perspectiva correta de interpretação do ato. Este era o problema que deveria ser resolvido pela subseção dedica à razão ativa. Sem uma perspectiva fundamentada e universalmente válida de interpretação do ato não haverá como darmos conta do que está em jogo nos procedimentos de fundamentação da razão. Foi para dar conta deste problema que Hegel apresentou, pela primeira vez, o conceito de “eticidade”, ou de “razão ética” para falarmos com Robert Pippin.  Esta eticidade era a manifestação (Offenbarung) do conceito de espírito como conjunto de práticas sociais racionalmente fundamentadas e reflexivamente apropriadas. Lembremos novamente da maneira com que Hegel anunciava o advento do reino da eticidade:

Com efeito, este reino não é outra coisa que a absoluta unidade espiritual dos indivíduos em sua efetividade independente. È uma consciência-de-si universal em si, que é tão efetiva em uma outra consciência que essa tem perfeita independência, ou seja, é uma coisa para ela[8].

         No entanto, sabíamos desde o prefácio da Fenomenologia do Espírito que Hegel compreendia os tempos modernos enquanto momento histórico em que: “ não somente está perdida, para o espírito, sua vida essencial; [mas] está consciente desta perda e da finitude que é seu conteúdo”[9]. Neste sentido, todo o resto do nosso capítulo pode ser compreendido como o movimento no qual a consciência descobre a necessidade e a impossibilidade de posição de um conceito de eticidade na modernidade, isto se não formos capazes de concebermos práticas e instituições sociais capazes de responder às demandas de reconhecimento de sujeitos não-substanciais e locus de uma “negatividade ´dialética´ que consiste na não-fixação do negativo, na não-opositividade dos opostos, na elevação para além de toda determinidade”[10]. Como tais práticas e instituições não são sentidas como necessárias por sujeitos que ainda se auto-compreendem como pura identidade a si na dimensão da ação, então Hegel terá que criticar todas as figuras da subjetividade agente vinculada à imediaticidade da auto-identidade. Este foi o eixo que guiou a apresentação hegeliana das figuras da razão na dimensão prática: o hedonismo faustiano, o sentimentalismo da lei do coração e a recuperação moderna do discurso da virtude natural. Veremos na aula de hoje mais três outras figuras: a individualidade romântica (o Reino animal do Espírito), o formalismo ético (Razão legisladora) e a tentativa de recuperação imediata da eticidade (Razão examinando as leis).

         Apenas a título de recapitulação, lembremos como Hegel começava apresentando esta auto-identidade da individualidade através do recurso ao agir em nome da satisfação de impulsos naturais (o hedonismo). Hegel insistia que, o prazer advindo de tal satisfação era confrontação da consciência com uma “essência negativa” (negative Wesen) que devora a quietude do gozo. Essência negativa esta que não é outra coisa que uma “categoria abstrata” (isto no sentido de uma representação que não se aplica a nenhum objeto)..

         Esta noção de essência negativa própria ao gozo do prazer era fundamental. Hegel parece estar insistindo que o agir em nome do prazer não é um agir que se aquieta no gozo. Ele é um movimento circular que nunca se realiza por ser, na verdade, um “círculo de abstrações”, já que não há nada mais abstrato do que “impulsos naturais” . Daí porque, Hegel afirma que a necessidade é apenas a “relação simples e vazia (…) cuja obra é apenas o nada da singularidade”.

         A consciência então procurava a auto-identidade de si não mais na afirmação da singularidade através de impulsos naturais, mas através da sua reconciliação imediata com o universal de todas as vontades através da “Lei do coração”. Através da lei do coração, a necessidade deixou de ser posta como a afirmação da particularidade da posição singular da consciência que procura o prazer, para ser o universal ou aquilo que funda uma lei cujas raízes se encontram no sentimentalismo do coração

Mas lembremos que ficamos com um problema relativo à indeterminação do que aparecia como “necessidade”, como “impulsos naturais”. Esta indeterminação continua. De uma certa forma, a Lei do coração não poderá ser realizada porque ela, no fundo, nada enuncia. Por isto, sob o império da Lei do coração, a consciência nunca irá se reconhecer nas conseqüências de seus próprios atos. Hegel afirma que a consciência desconhece a natureza da eficácia (Wirksamkeit) da ação, isto no sentido dela não ter à sua disposição uma perspectiva correta de avaliação dos processos de produção do sentido da ação social. Ela está certa de ter imediatamente à sua disposição o sentido de seu ato (seja ele político, moral). Poderíamos dizer, parafraseando Merleau-Ponty, que essa consciência age em nome de: “uma filosofia do homem interior que não encontra a menor dificuldade de princípios nas relações com os outros, a menor opacidade no funcionamento social e substitui a cultura política pela exortação moral”[11]. Como vimos, o resultado será um dilaceramento da identidade da consciência que não pode ser por ela reconhecido. Daí porque, a Lei do coração termina na loucura.

Vimos ainda como a consciência podia ainda tentar, deliberadamente, anular a própria individualidade para salvar o princípio de identidade. Isto ela fará através da recuperação do discurso da virtude natural, sentido fundamental da figura “A virtude e o curso do mundo”:

A consciência, através da recuperação do discurso da virtude natural tenta inverter o sentimentalismo da Lei do coração ao afirmar que seria apenas através do sacrifício da individualidade (que é visto como o “princípio de inversão” do sentido virtuoso do curso do mundo) e da aniquilação dos egoísmos que o curso do mundo pode aparecer tal como é em sua verdade. As ações não devem ser vistas como o que é feito pela individualidade, mas como o que é feito como abnegação a partir do bem em si. Abnegação feita a partir da fé em uma Providência que garante a virtuosidade do curso do mundo, isto quando a individualidade usa corretamente seus dons e forças, não interferindo a partir de seus próprios desígnios egoístas. No entanto, a consciência fez a experiência de que a individualidade é o princípio da efetividade, já que a  individualidade que atua é o que inverte o nada da abstração em ser da realidade. Daí porque Hegel pode dizer que a recuperação moderna da virtude é pura retórica que não pode determinar de maneira precisa sua significação. Ao final, vimos como a consciência virtuosa se reconciliava com o curso do mundo através da suspensão da oposição entre o agir particular e os interesses do universal: “A individualidade do curso-do-mundo pode bem supor que só age para si ou por egoísmo”, dirá Hegel, “ela é melhor do que imagina, seu agir é ao mesmo tempo um agir universal sendo em si. Quando age por egoísmo, não sabe simplesmente o que faz”[12].

O reino animal do espírito

         É como uma tentativa de agir a partir da pressuposição desta reconciliação com um curso do mundo produzido pelo agir das consciências que a última subseção, “A individualidade que é real em si e para si mesma”, deve ser compreendida. Por isto, Hegel inicia:

A consciência-de-si agora captou o conceito de si, que antes era só o nosso a seu respeito: o conceito de ser, na certeza de si mesmo, toda a realidade. Daqui em diante tem por fim e essência a interpenetração espontânea [bewegende Durchdringung ­ – o movimento espontâneo de interpenetração] do universal (dons e capacidades) e da individualidade[13].

Como a finalidade do agir da consciência é o movimento espontâneo de interpenetração entre o universal e a individualidade, Hegel pode afirmar que a razão tem por objeto a própria categoria (enquanto predicação geral de objetos possíveis da experiência), isto no sentido de que a universalidade de categorias pensadas de maneira especulativa e a partir da experiência resultante do agir da consciência pode agora dar conta da integralidade do que se apresenta à experiência. O que só pode significar que a matéria e a finalidade do agir já estão reconciliados no próprio agir, uma outra forma de dizer que “a pura categoria adveio consciente de si mesma”, ou ainda, que a consciência tem, imediatamente, a apreensão da perspectiva de sentido das conseqüências do seu agir:

Por conseguinte, o agir tem o aspecto do movimento de um círculo que livre no vácuo se move em si mesmo, sem obstáculos [pois não encontra resistência alguma vinda de uma realidade resistente à  perspectiva de compreensão da consciência]; ora se amplia, ora se reduz e, perfeitamente satisfeito, só brinca em si mesmo e consigo mesmo (…) O agir nada altera e não vai contra nada. É a pura forma do transladar [Übersetzen – traduzir] do não-visível ao visível [Gesehenwerden]”[14].

No entanto, a consciência fará a experiência de que sua pressuposição de reconciliação ainda não está realizada e, por enquanto, não poderá ser realizada. A consciência ainda compreende a “reconciliação” como expulsão para fora de si de toda dinâmica conflitual e negativa com o em-si próprio à objetividade. O reconciliar como o brincar que nada altera e não vai contra nada. Esta suspensão do trabalho do negativo não é ainda a figura da superação reconciliadora.

         A fim de expor a dinâmica desta experiência, Hegel sintetiza suas reflexões sobre a anatomia do ato em um momento central deste capítulo: “O reino animal do espírito e a impostura ou A coisa mesma”. Convém nos determos mais demoradamente neste ponto.

         O título “O reino animal do espírito” já diz muito a respeito do que virá. É bem provável que Hegel tivesse em mente esta frase do poema Hyperion, de Hölderlin onde ele discute com o erudito: “como se a natureza humana fosse dissolvida em uma multidão de reinos animais”. De fato, Hegel pensa em uma estrutura de interação social baseada na conversação, daí porque, por exemplo, uma figura que aparece neste momento do capítulo é a consciência honesta, ou o honnête homme: cidadão culto e cosmopolita da França do XVIII e capaz de entrar, com eloqüência, em qualquer discussão letrada de salão literário. Mas esta conversação será tal que nos descobriremos que cada individualidade se fecha em uma natureza originária delimitada, como se engajassem na conversação apenas para expressarem a si mesmos. Eles se engajam assim em um horizonte espiritual, mas agem como quem está ainda ligado ao determinismo particularista do reino animal. Eles estão assim em um reino animal do espírito. Kojève chegou mesmo a ver neste “agir que nada altera”, a própria figura do intelectual: “Após os heróis do romantismo, Hegel considera aqui os especialistas, professores, artistas que conferem arbitrariamente à sua função um valor absoluto, sem se aperceber que ela é para os outros indivíduos uma realidade estranha à qual procuram substituir a sua própria causa. Reconhecemos aqui o horror da época diante dos especialistas”[15]. De qualquer maneira, uma coisa é certa: Hegel tem em mente, entre outras coisas, uma certa passagem do individualismo (indivíduos com conjuntos idênticos de interesses e liberdades) à individualidade romântica (cada indivíduo tem uma natureza única incomensurável que se expressa em uma obra), individualidade que bem pode dar conta da posição excêntrica dos intelectuais no que diz respeito à relação com o tecido social.

         Mas vemos que o título desta parte é duplicado: “O reino animal do espírito e a impostura ou A coisa mesma (Sache selbst)”. Como veremos, o uso deste termo no contexto da economia interna do texto é ambíguo.No entanto, para apreender melhor a natureza desta ambigüidade, faz-se necessário entrarmos no comentário do texto.

Vale a pena inicialmente perceber que o texto é dividido em três partes: do parágrafo 397 a 404 temos uma descrição detalhada do movimento espontâneo de interpenetração entre universal e individualidade tal como é pressuposto pela consciência neste momento. Entre os parágrafos 405 e 409, temos a descrição da experiência da consciência ao tentar realizar tal pressuposição. Por fim, do parágrafo 410 ao 118, temos um longo trecho dedicado à tematização do problema da experiência que a consciência crê fazer com a Coisa mesma.

Hegel parte então de uma posição similar àquela que vimos quando foi questão dos “impulsos naturais” que guiaram o hedonismo faustiano:

A individualidade entre em cena, pois, como natureza originária determinada, como natureza originária porque é em si; como originariamente determinada porque o negativo está no em si o qual, portanto, é uma qualidade (…) A determinidade originária da natureza é pois somente princípio simples, um elemento universal transparente onde a individualidade não só permanece livre e igual a si mesma, como também aí desenvolve irreprimida as suas diferenças[16].

         Esta natureza originária determinada aparece inicialmente como conteúdo imediato da finalidade do agir. Finalidade que é expressão de faculdades como o talento, o caráter etc. Como se trata de um elemento transparente, a consciência compreender o agir como: “um puro traduzir da forma do ainda não apresentado (dargestellten) à forma do ser apresentado”[17].

         É fato que a esta altura já sabemos que esta noção de agir como pura tradução do interior no exterior não deixa de nos colocar problemas, até porque: “o indivíduo não pode saber o que ele é antes de se ter levado à efetividade através do agir”[18]. Mas isto equivale a dizer que a consciência não pode determina a finalidade de seu agir antes de ter efetivamente agido, isto se quiser ainda conservar alguma identidade entre efetividade e ato. Daí um paradoxo exposto por Hegel nos seguintes termos:

O indivíduo que vai agir parece encontrar-se em um círculo onde cada momento já pressupõe o outro e desse modo não pode encontrar nenhum começo. Com efeito, só através da ação aprende a conhecer sua essência originária que deve ser sua finalidade, mas para agir deve possuir antes a finalidade [quer dizer, o indivíduo só sabe o que faz e qual a significação da sua ação para além da intencionalidade imediata]. Por isso mesmo, deve começar  imediatamente e sejam quais forem as circunstâncias, sem maiores ponderações sobre o começo, o meio (Mittel) e a finalidade da ação [Este “decisionismo” tem sua justificativa. O sujeito já está desde sempre inserido em um complexo de práxis sociais e já age desde sempre – cabe a ele apenas assumir reflexivamente como sua esta ação que ele já faz]. Como começo, essa natureza está presente nas circunstâncias do agir e o interesse que o indivíduo encontra em algo já é a resposta dada à questão: se deve agir e o que fazer.[19]

         Assim, o círculo é quebrado porque o agir já está presente antes da assunção, pela consciência, de um projeto. As circunstâncias que levam à ação já são a natureza originária do indivíduo porque são circunstâncias para a ação deste indivíduo (uma circunstância para a ação não é vista assim por todos os indivíduos – um indivíduo é a soma das circunstâncias que ele faz sua). Cabe à consciência apreender reflexivamente uma ação (composta de circunstâncias, meio e finalidade) da qual ela já é suporte: “assim a ação em sua totalidade não sai fora de si mesma”.

         No entanto, Hegel lembra que o círculo se complexifica se levamos em conta a relação da consciência com a obra resultante da ação, pois, ao confrontar-se com a obra: “a consciência se determina como o que inclui a determinidade como negatividade em geral, como agir; a consciência é o universal em contraste com aquela determinidade da obra”[20]. Hegel quer dizer com isto, que mesmo reconhecendo-se reflexivamente no agir, a consciência é sempre aquilo que se comporta diante da obra como “negatividade em geral”. Isto a permite tomar distância da própria obra, compará-la com outras e aplicar julgamentos de valor. Mas Hegel afirma que, neste estágio, tal negatividade em geral seria inefetiva porque a consciência já está certa de que: “nada é para a individualidade que não seja por meio dela (…) Seja o que for que ele faça ou que lhe aconteça, foi ele quem fez e isto é ele; o indivíduo só pode ter a consciência da tradução simples de si, da noite da possibilidade para o dia da presença (…) o que vem a seu encontro na luz do dia é o mesmo que jazia adormecido na noite”[21].

         A questão que fica é, pois: pode a consciência realizar tais pressuposições na experiência? Pode a consciência realizar tal movimento espontâneo de interpenetração entre a universalidade da significação de seu agir e a particularidade de contextos na experiência? Este é o problema abordado por Hegel na segunda parte do nosso texto, esta que vai do parágrafo 405 ao 409.

         Hegel parte do problema da confrontação entre consciência e obra. De fato, a consciência, devido a sua estrutura transcendente e negativa que procura ser reconhecida “se retira de sua obra”, “ela mesma é o espaço sem determinidade que não se encontra preenchido por sua obra”. Mas lembremos que a consciência deve adotar uma posição negativa em relação à obra porque esta é aquilo que se confronta perpetuamente com outras consciências, ou seja, a significação da obra é resultado da interferência de outras consciências. Ela é o que se constrói na confrontação incessante entre consciências. Daí porque Hegel afirma:

A obra é assim lançada para fora em um subsistir no qual a determinidade da natureza originária se retorna contra as outras naturezas determinadas, nas quais interfere e que interferem nela; e nesse movimento universal [a obra] se perde como momento evanescente (…) Em geral, a obra é assim algo de efêmero que se extingue pelo contrajogo de outras forças e de outros interesses e que apresenta a realidade da individualidade mais como evanescente do que como implementada[22].

Devido à sua passagem ao campo social, a obra desaparece para dar lugar a um enlaçamento em um feixe de interpretações sempre contraditórias, polifônicas e estranhas ao próprio autor. O que a consciência experimenta através de sua obra é pois a:  “a inadequação do conceito e da realidade que em sua essência reside”[23]. Ou seja, o que a consciência vê na obra não é a simples tradução da noite da possibilidade para o dia da presença, mas a formalização da inadequação entre efetividade e conceito que é a própria essência da consciência [inadequação que vem desde o início da Fenomenologia do Espírito através do descompasso entre designação e significação].

         Blanchot, em um texto intitulado “A literatura e o direito  à morte”, procurou retirar deste trecho da Fenomenologia, uma teoria do heidegero-hegeliana do fenômeno literário enquanto nadificação. “em escrevendo, ele [o escritor] faz a experiência de si mesmo como um nada ao trabalho e, após ter escrito, ele faz a experiência de sua obra como alguma coisa que desaparece. A obra desaparece, mas o fato de desaparecer sem mantém, aparece como o essencial, como o movimento que permite à obra se realizar entrando no curso da história, se realizar desaparecendo[24]. Neste sentido, escrever transforma-se no ato perpétuo de auto-dissolução. Através da palavra, o sujeito perpetua seu evanescimento e encontra sua realidade na figura de uma quase-presença que é uma ainda-ausência.

         De fato, Hegel afirma que o conteúdo da experiência de confrontação com a obra feita pela consciência é a obra evanescente (verschwindende Werk). Uma dissolução que ganha a forma da própria obra: “O que se mantém não é o desaparecimento, pois esta é efetiva e vinculada à obra, desaparecendo com ela. O negativo vai ao fundamento (zu Grunde) junto com o positivo, do qual é a negação”[25]. O que nos permite compreender “o desparecimento do desaparecer” do qual fala Hegel como a possibilidade de compreender a obra enquanto manifestação, enquanto apresentação do que só encontra forma nesta passagem incessante ao outro. Aqui, vale algumas considerações precisas de Gerard Lebrun: “O espírito é tanto inscrição em uma figura finita quanto dissolução incessante desta figuração”, daí porque” a objetividade só se apresenta devido ao fato de desaparecer”, “a única objetividade que convém à Idéia é aquela que se suprime”[26]

A Coisa mesma 

É neste contexto que Hegel introduz o conceito de Coisa mesma (Sache selbst). Ao apreender a negatividade que vem à cena na obra, ao apreender a multiplicidade de perspectivas que se confrontam na obra e anulam a compreensão do agir como transparência, a consciência pode compreender tal negatividade e tal multiplicação de perspectivas como manifestação da Coisa mesma.

         Na Lógica, a Coisa mesma era definida como “totalidade de determinações”, como o que se apresenta como “incondicionado”. Neste sentido, ela é a realização do conceito de objeto de um saber fundamentado de maneira incondicional e universal. Objeto que não se coloca como resultado do agir contingente de um indivíduo, mas de uma consciência-de-si universalmente reconhecida. Algo desta noção já está presente na primeira definição de  Coisa mesma fornecida por Hegel:

A Coisa mesma  só se opõe a esses momentos [da obra] enquanto se supõe que devem ser válidos isoladamente, pois ela é essencialmente sua unidade, como interpenetração da efetividade e da individualidade. Sendo um agir – e como agir, puro agir em geral – é também agir desse indivíduo. E sendo esse agir como ainda lhe pertencendo, em oposição à efetividade, também é a passagem dessa determinidade à oposta; e enfim, é uma efetividade que está presente para a consciência[27].

         Ou seja, a Coisa mesma é o que supera os momentos evanescentes da obra, poi se encontra em todos os momentos e transcende todos eles. Por outro lado, ela é o que realiza uma passagem no oposto formalizando a relação entre agir do indivíduo e efetividade. No entanto, a primeira apropriação reflexiva da estrutura da Coisa mesma não nos leva em direção a este saber de si que é, ao mesmo tempo, saber da efetividade, e que é a meta da Fenomenologia. Ela nos leva a um certo jogo de contrários e culto de paradoxos que será melhor tematizado na seção “Espírito”  à ocasião do comentário hegeliano do texto de Diderot, O sobrinho de Rameau. Aqui, Hegel chega a estabelecer uma divisão que será melhor tematizada mais a frente: podemos tomar a Coisa mesma como sujeito (e que, na verdade, é uma forma de desdobrar a proposição “apreender a substância como sujeito”) ou como predicação universal que cabe a toda e qualquer coisa. É neste último sentido que ela aparece aqui.

         Para tanto, Hegel lembrará: a primeira figura da consciência capaz de se relacionar com a Coisa mesma é a consciência honesta, ou seja, o honnête homme das conversações e salões, versado na arte dos paradoxos e das inversões [Hegel estabelece uma linha reta entre o honnête homme e o cinismo do sobrinho de Rameau]. Ele sabe jogar com a multiplicidade de perspectivas através da arte da conversação brilhante. Com isto, ele dissolve toda determinidade da coisa (Ding). Devido a esta dissolução:

Haja o que houver, a consciência honesta vai sempre implementar e atingir a Coisa mesma, já que é o predicado de todos esses momentos como este gênero universal (…) Para ela, a Coisa mesma é tanto Coisa sua como absolutamente obra nenhuma; ou seja, é o puro agir, ou a finalidade vazia, ou ainda, uma efetividade desativada. Faz sujeito desse predicado uma significação depois da outra e as esquece sucessivamente[28].

         É isto que permite a Hegel afirmar que a verdade da honestidade dessa consciência é não ser tão honesta quanto parece. Na verdade, se lembrarmos que Hegel pensava aqui na individualidade romântica e se lembrarmos do que ocorrerá mais a frente, quando alguns temas aqui apresentados serão retomados, podemos dizer que esta consciência que é capaz de colocar a Coisa em uma determinidade e em seu contrário é, no fundo, uma figura da ironia. Comparemos, por exemplo duas afirmações de Hegel:

Um dos momentos do conteúdo [da Coisa] é trazido pela consciência à luz e apresentado aos outros; mas a consciência, ao mesmo tempo, reflete fora dele sobre si mesma e o oposto também está presente nela, a consciência o retém para si como o seu[29].

Sua atividade principal consiste em decompor e dissolver tudo o que quer tornar-se objetivo e adquirir uma figura estável e firme de efetividade[30].

         De fato, a última citação é Hegel falando da ironia romântica. E da mesma forma que ele lembrará que, para a consciência honesta, o que lhe interessa na Coisa é sua própria expressão, interesse expresso pelo fato de que: “quando demonstra interesse pela obra, é a si mesmo que nela se deleita”, devemos compreender isto a partir de colocações de Hegel sobre a posição da subjetividade na ironia. Lembremos ainda do que Hegel diz neste sentido: “Para o artista contemporâneo, o fasto de estar vinculado a uma qualidade particular e a um modo de exposição que só convém a esta matéria é algo de passado (…) Nenhum conteúdo, nenhuma forma não é mais imediatamente idêntica ao fervor íntimo, à natureza, à essência substancial e à sem consciência do artista”[31]. Por isto, toda forma pode ser invertida e consciência pode sempre se colocar fora do momento do conteúdo que apresenta.

         Mas a consciência deve compreender de outra maneira esta incondicionalidade da Coisa mesma. Ela deve passar da ironia à dialética. Só uma verdadeira perspectiva dialética pode mostrar como:

A Coisa mesma é uma essência cujo ser é o agir do indivíduo singular e de todos os indivíduos e cujo agir é imediatamente para outros, ou uma Coisa {como vimos na definição de eticidade] e que  só é Coisa como agir de todos e de cada um. É a essência que é essência de todas as essências, a essência espiritual[32].

Mas ainda teremos que esperar para chegar até este ponto.


[1] PÖGGELER, Otto, Estudos hegelianos, p. 228
[2] KANT, Crítica da razão pura, B 132
[3] KANT, Crítica da razão pura, B 137
[4] HEGEL, Fenomenologia, par. 240
[5] HEGEL, Fenomenologia, par. 241
[6] HEGEL, Fenomenologia, par. 322
[7] PINKARD, The sociality of reason, p. 133
[8] HEGEL, Fenomenologia, par. 349
[9] HEGEL, Fenomenologia, par. 7
[10] SOUCHE-DAGUES, Négation et individualité dans la pensée politique de Hegel, p. 20
[11] MERLEAU-PONTY, Notas sobre Maquiavel, p. 251
[12] HEGEL, Fenomenologia, par. 392
[13] HEGEL, Fenomenologia, par. 394
[14] HEGEL, Fenomenologia, par. 396
[15] KOJÈVE, Introduction à la lecture de Hegel, p. 90
[16] HEGEL, Fenomenologia, par. 398
[17] HEGEL, Fenomenologia, par. 401
[18] HEGEL, Fenomenologia, par. 401
[19] HEGEL, Fenomenologia, par. 401
[20] HEGEL, Fenomenologia, par. 402
[21] HEGEL, Fenomenologia, pp. 403-404
[22] HEGEL, Fenomenologia, par. 405
[23] HEGEL, Fenomenologia, par. 406
[24] BLANCHOT, pag. 312.
[25] HEGEL, Fenomenologia, par. 408
[26] LEBRUN, L´envers de la dialectique, p. 29
[27] HEGEL, Fenomenologia, par. 410
[28] HEGEL, Fenomenologia, par. 414
[29] HEGEL, Fenomenologia, par. 416
[30] HEGEL, Curso de estética – O humor subjetivo
[31] HEGEL, Curso de estética

[32] HEGEL, Fenomenologia, par. 418

Um comentário em “Vladimir Safatle – Aula 23/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

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