Vladimir Safatle – Aula 30/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 30 [Final]

 

 

Na aula de hoje, terminaremos subseção: “O espírito alienado de si: a cultura”. Isto nos permitirá, na aula que vem, terminar o curso através de um comentário das questões centrais que aparecem na última subseção da seção “Espírito”: esta intitulada “O espírito certo de si: a moralidade”. Tais questões nos permitirão compreender elaborações centrais apresentadas por Hegel na seção final Fenomenologia do Espírito: esta intitulada “O Saber Absoluto”.

            Vimos, na aula passada, como Hegel se via obrigado a compreender as consequências deste processo de auto-dissolução do mundo da cultura através da ironização que foi objeto de nosso comentário há duas aulas atrás. Desta ironização absoluta das condutas, Hegel procurava nos demonstrar que seguiam dois desdobramentos possíveis, duas posições no que diz respeito a recuperação de princípios de valoração e formação capazes de dar conta da perda de fundamento para o Eu no interior de modos de socialização na aurora da modernidade: o emotivismo da recuperação moderna da fé (Glauben) e a pura intelecção do esclarecimento. Contra a ausência de fundamento de um processo de formação vinculado à cultura, a consciência pode procurar afastar-se do mundo através do puro pensar.

Hegel lembra que estes dois movimentos da essência irão aparecer de maneira separada, embora tenham a mesma fonte. A pura intelecção é esta essência interior satisfeita em uma quietude passiva. Como ela nasce de um afastamento do mundo da cultura, de início ela não tem conteúdo em si mesma, seu objeto é o puro Eu enquanto fonte do conceituar, isto no sentido de que o objeto só terá verdade para ela na medida em que tiver a forma do Eu (tal como vimos no caso da análise hegeliana das categorias). Lembremos aqui novamente deste postulado idealista central: a estrutura do objeto deve duplicar a estrutura do Eu.

            Já a fé irá aparecer também como pura consciência, mas que tem por objeto a essência que adquire, inicialmente, a figura degradada da representação de um ser objetivo, de um Outro além da consciência-de-si (Deus). Por isto, ela é negação do mundo através de um serviço em nome de Deus. No entanto, Hegel lembra que: “ a articulação do mundo real também constitui a organização do mundo da fé”[1], isto no sentido de que o movimento fenomenológico de auto-dissolução das determinidades duplica a estrutura do mundo teológico. Maneira de insistir que esta negação do mundo apenas irá perpetuá-lo pois é feita a partir dele mesmo.

Vimos como, na Fenomenologia, Hegel organiza sua reflexão sobre o iluminismo e suas expectativas de racionalização a partir de uma confrontação com a fé que, em vários pontos, apresenta-se como uma retomada do conflito, próprio à polis grega, entre um princípio humano e um princípio divino de conduta socialização.

A pura intelecção esclarecida coloca pois a fé como seu oposto, como o que é oposto à razão e à verdade. A fé aparece pois como um tecido de superstições, preconceitos e erros que se organiza em um reino de erro que só pode subsistir através da força do despotismo e a má intenção de sacerdotes enganadores. Contra este reino de erros, a intelecção faz apelo ao trabalho do esclarecimento que ilumina, através da crítica, o povo que ainda não alcançou a reflexão. Ou seja, a intelecção se põe como um trabalho de esclarecimento contra fé supersticiosa.

Mas, um pouco como Foucault fará no século XX, Hegel é sensível ao fato de que aquilo que a razão proclama como o Outro de si mesmo, como a desrazão, como a loucura: “não pode ser outra coisa que ela mesma, só pode condenar o que ela é”. Pois o programa de implementação da razão é eminentemente crítico, a razão se realiza através da crítica  ao seu Outro, a um Outro que ela deve pôr, que ela deve produzir como sua figura invertida, como seu exterior, isto para poder se realizar. Ela se define através desta oposição que lhe é constitutiva: “Portanto, quando a razão fala de um Outro que ela, de fato só fala de si mesma; assim não sai de si”[2]. Daí porque Hegel afirmará, mais a frente, que o iluminismo é, na verdade, pouco iluminado sobre si mesmo.

Hegel completa então lembrando que esta relação entre a consciência e a essência no interior da fé não pode ser compreendida como figura do engano, tal omo procura fazer o iluminismo. O que está em jogo no interior de tal operação é, antes, algo da ordem da verdade da relação da consciência ao que fundamenta seu agir de maneira incondicional e mobiliza seu desejo. A fé pode pôr tal fundamento de maneira inadequada (sob a forma da representação), ela pode pô-lo de maneira não especulativa, mas ela não pode se enganar a respeito do que constitui a própria consciência-de-si. Daí porque Hegel, ao comentar a pergunta enunciada por Frederico da Prússia, “se é permitido enganar um povo”, dirá simplesmente que a pergunta foi mal colocada, porque não se “engana” um povo. “Engano” diz respeito a sistemas individualizados de crença. Mas a fé é forma de vida e processo de formação que se encarna em comunidades e em expectativas de justificação. Enquanto elemento do processo de formação da consciência européia da época, é algo da própria fé que permite a constituição de processos internalização reflexiva de auto-crítica. Daí a resposta hegeliana:

Sem dúvida, é possível em algum caso vender latão por outro, passar dinheiro falso por verdadeiro, poder ser que muitos aceitem uma batalha perdida como ganha, é possível conseguir que se acredite por algum tempo em outras mentiras sobre coisas sensíveis e acontecimentos isolados. Porém, no saber da essência, em que a consciência tem a certeza de si mesma, está descartado completamente o pensamento do engano[3].

Hegel segue desta maneira na análise de outras dimensões da crítica iluminista à fé, isto até que ele possa colocar a questão central: mas o que o iluminismo apresentará após a luta com a fé?: “Quando são banidos todos os preconceitos e superstições, então surge a pergunta: e agora, que resta? Que verdade o iluminismo difundiu em lugar dos preconceitos e superstições?”[4]. Hegel reconhece que o Iluminismo, ao iluminar o mundo celestial com as representações do mundo sensível, coloca a fé como consciência da relação do finito que é ente em si com o absoluto, tal como o iluminismo. Mas a fé é agora um “iluminismo insatisfeito”, marcado pela infelicidade da distância em relação a um fundamento incondicional e absoluto.

Já para o “iluminismo satisfeito” de si, dois caminhos complementares se abrirão: o materialismo (Diderot, La Mettrie, Holbach, Helvetius) e o deísmo agnóstico de Voltaire e D´Alambert. Pois a essência absoluta se torna um vazio a respeito do qual não se pode atribuir determinações ou predicados, já que toda determinidade foi posta como uma finitude, como essência e representação humana. Este vazio pode então ganhar a figura de um deismo agnóstico do être suprême. Ou, antes, sendo nulo tudo o que se põe como essência além da certeza sensível, o Iluminismo pode dar lugar a um materialismo cujo conceito de matéria nada mais é que o universal abstrato. Pois a matéria aqui é o que resta quando abstraímos o ver, o tocar, o gostar como qualidades da imaginação. “A matéria é antes a pura abstração e desse modo está presente a pura essência do pensar como o absoluto saem predicado, não diferenciado e não determinado em si”[5]. Esta pura abstração é o universal que aparece de maneira invertida no deismo agnóstico e que pode dar fundamento a um utilitarismo que só vê, nas coisas, o que é útil ao gozo, como se o homem: “tal como saiu das mãos de Deus, circulasse neste mundo como em um jardim por ele plantado”.

A revolução francesa e a liberdade absoluta

 

É a partir deste contexto que Hegel se propõe a analisar a Revolução Francesa e seus desdobramentos. Ainda ressoava para Hegel e seus contemporâneos os desdobramentos recentes desta Revolução abraçada de maneira fervorosa por Schelling, Hegel e Holderlin à época de estudantes no seminário de Tübigen. Hegel procura aqui compreender a Revolução Francesa como a passagem ao ato do projeto moderno de determinar o princípio de subjetividade como fundamento para os modos de racionalização das múltiplas esferas sociais de valores. Este é o sentido de afirmações como: “O que Lutero iniciou na esfera do ânimo e do sentimento – a liberdade do espírito que inconsciente de sua raiz simples não se auto-apreende, mas que já é Si universal, diante do qual desaparece todo conteúdo do pensar -, tais determinações e pensamentos universais foram proclamador pelos franceses como princípios gerais e a convicção do indivíduo em si mesmo”[6]. Ou seja, os franceses procuraram transformar um princípio que estava apenas na esfera da interioridade em protocolo geral de racionalização da vida social. Isto pode nos explicar porque: “A Revolução Francesa é o acontecimento em torno do qual se concentram, para Hegel, todas as determinações da filosofia em relação ao tempo, marcando o problema, em uma atitude de defesa e de ataque; nenhuma outra filosofia foi tão intimamente filosofia da Revolução”[7].

            Neste sentido, não devemos esquecer que Hegel nunca pôde retornar à Revolução Francesa como quem se volta a um acontecimento encerrado. Sua época era ainda época dos desdobramentos incertos, das agitações políticas e instabilidades resultantes da Revolução e de suas estratégias que encarnavam o próprio projeto de auto-certificação da modernidade. Ao escrever a Fenomenologia, Hegel não é mais o entusiasta de um acontecimento que abria, diante de si, todas as possibilidades promessas. Ele é o filósofo que reflete sobre a relação irredutível entre a liberdade absoluta prometida pelos ideais revolucionários e o terror jacobino. Um terror que demonstrou a impossibilidade da Revolução encontrar ou introduzir soluções políticas duráveis. Daí porque o título de nosso trecho não é outro que: “A liberdade absoluta e o terror”. O que não deve nos enganar: Hegel nunca será um adversário da Revolução Francesa. No momento em que termina de escrever a Fenomenologia, ele não deixa de saudar Napoleão como “a alma do mundo” na qual Hegel deposita ainda a esperança da ampliação de processos de modernização. Mas ele tem consciência também de que a Revolução abriu, para a modernidade, um desafio a partir do qual se medem os acontecimentos do presente.

            Podemos, nesse contexto, nos apoiar nas palavras de Ritter: “Assim, a atitude de Hegel em relação à Revolução é dupla: ele adota com entusiasmo o que com ela entrou na história e, ao mesmo tempo, ele compreende que seus problemas não foram resolvidos, que seu resvalamento á tirania era necessário. A Revolução colocou o problema que a época deve resolver. O fato de que ele não foi resolvido deixa a questão de saber por que, nem a própria Revolução, nem os esforços revolucionários e a restauração nos anos seguintes não alcançaram a estabilidade política”[8], nem a  realização do problema da efetivação política concreta da liberdade. Neste contexto, não é sem polêmica que a posteridade compreendeu o fato de que as reflexões sobre a Revolução Francesa na Fenomenologia são seguidas de um retorno à interioridade da moralidade. Lembremos, por exemplo, de Hegel afirmando: “Na Alemanha, o princípio de liberdade irrompe como pensamento, como conceito; na França, como realidade”[9]. Como se o que não conseguisse se realizar no plano político encontrasse seu lugar natural na auto-determinação da subjetividade a partir da perspectiva da fundamentação dos julgamentos morais.

            No entanto, devemos lembrar que Hegel procura demonstrar como o Espírito só poderá realmente realizar seu processo de formação quando a negação for uma operação de estruturação de relações não apenas no nível fenomenológico (como vimos até agora), mas também no nível ontológico. Isto significa uma problematização da própria noção moderna de sujeito que não encontrou ainda lugar e que não encontrará lugar na Revolução Francesa. Toda ação de modernização só poderá ser realizada à condição de que a figura da consciência-de-si não seja mais vista como determinação auto-idêntica que expulsa para fora de si a irredutibilidade de toda alteridade. Em última instância, o terror será o resultado direto deste equívoco no interior da filosofia moderna do sujeito. Sigamos pois o encaminhamento hegeliano a respeito da reflexão filosófica sobre a Revolução Francesa.

            Hegel começa lembrando que, á pergunta: “O que vem após a crítica iluminista?”, havia seguido a posição de uma universalidade abstrata que se encontrava tanto no deismo agnóstico, quanto no materialismo e no utilitarismo. Universalidade vinculada à consciência-de-si, presente imediatamente à consciência-de-si, e que agora passará à dimensão da ação sócio-política. Assim: “dessa revolução interior surge agora a revolução efetiva na efetividade, a nova figura da consciência, a liberdade absoluta”[10]. Ou seja, em última instância, o colapso da formação no interior do mundo da cultura, colapso marcado pela passagem da ética aristocrática da honra à ironização absoluta das condutas da linguagem do dilaceramento, será resolvido pelo esclarecimento através da auto-determinação de si graças à realização da liberdade absoluta da consciência-de-si, liberdade não constrangida nem pela natureza, nem por normas da vida social sustentadas no recurso à tradição Liberdade que coloca a modernidade diante do problema da auto-certificação.

            Mas lembremos que não faria sentido algum ver nesta liberdade absoluta a entificação de formas de particularismo do desejo, um pouco como já vimos através do hedonismo faustiano. O desejo nunca é totalmente particular pois é resultado de processos de socialização através dos quais se faz sentir a presença do que aspira universalidade. A auto-determinação do desejo através de uma liberdade absoluta só pode se realizar em uma forma de socialização que seja, reflexivamente, posta como o resultado de uma auto-legislação. É neste sentido que podemos compreender a afirmação de Hegel: “A certeza de si é o sujeito universal, e seu conceito que-sabe (wissender Begriff) é a essência de toda efetividade”[11].

            É tendo tais questões em vista que Hegel pode lembrar desta problemática rousseauista por excelência de que a auto-determinação do desejo e do agir através de uma liberdade absoluta não nos leva à entificação do particularismo, mas à “vontade universal”, vontade geral:

Com efeito, a vontade é em si a consciência da personalidade ou de um Cada um (Jedes) e deve ser como esta vontade efetiva autêntica, como essência consciente-de-si, de toda e cada uma personalidade, de modo que cada uma sempre indivisamente faça tudo; e o que surge como agir do todo é o agir imediato e consciente de Cada um[12].

Esta reconciliação entre o impessoal e o pessoal, entre o que tem validade universal e o que é conjugado no particular será o objetivo maior da Revolução francesa, basta lembrar aqui novamente desta frase lapidar de Saint-Just, declarada na Tribuna da Convenção em 3 de março de 1794, diante das possibilidades abertas pela Revolução francesa,: “A felicidade é uma idéia nova na Europa”. Frase esta que apenas glosava o primeiro parágrafo da Declaração que precede a Constituição de 1793: “O objetivo da sociedade é a felicidade geral (bonheur commune) e o governo é seu defensor”. È desta forma, dirá Hegel, que: “Essa substância indivisa da liberdade absoluta [capaz de realizar tal felicidade geral] se eleva ao trono do mundo sem que poder algum possa lhe opor resistência”[13].

No entanto, ao subir ao trono do mundo, a liberdade absoluta da consciência-de-si reconciliada com o universal dissolve toda organização social com suas divisões, todas massas e estados estanques, já que a consciência-de-si não está vinculada à estado e posições sociais, ela é o que realiza o universal:

Cada consciência singular se eleva da esfera à qual era alocada, não encontra mais nessa massa particular sua essência e sua obra; ao contrário, compreende seu Si como o conceito da vontade e todas as massas como essência dessa vontade e, por conseguinte, também só pode efetivar-se em um trabalho que seja trabalho total[14].

De fato, a consciência singular aparece como finalidade universal, sua linguagem aparece como linguagem capaz de realizar aspirações universais de reconhecimento, seu trabalho, um trabalho feito em nome do universal. A oposição não é mais externa a consciência; entre, por exemplo, consciência e objeto que resiste, mas aparece apenas como diferença entre a consciência singular e a consciência universal. O movimento é assim apenas interno à consciência-de-si universal, seu objeto é lei dada por ela mesma e obra por ela mesma realizada: “Assim, ao passar à atividade e ao criar objetividade, nada fez de singular mas somente leis e atos-de-Estado”[15]. Desta forma, esta liberdade absoluta da consciência-de-si já seria, imediatamente, liberdade institucionalizada.

Mas notemos aqui um ponto essencial. Hegel dirá que, no interior desta noção de liberdade, a consciência nada abandona na figura de um objeto contraposto, ela não reconhece nenhuma negatividade que venha do objeto, por isto, ela não pode realizar nenhuma obra positiva. Hegel está dizendo que a liberdade só realiza algo de positivo lá onde ela se depara com uma negação que a ela se contrapõe. Afirmação que pode parecer obscura, mas que diz respeito à noção de que:

A obra à qual poderia chegar a liberdade, que toma consciência-de-si, consistiria em fazer-se objeto (Gegenstande) e ser permanente como substância universal. Esse ser-Outro seria a diferença na liberdade[16]

            A verdadeira liberdade consiste em fazer-se objeto, mas um fazer-se objeto que não significa coisificação, objetificação de si. Trata-se de um fazer-se objeto que implica em reconhecer-se naquilo que aparece como mais exterior à determinação autônoma do sujeito. Reconhecer a racionalidade do momento de heteronomia no interior da realização da vontade. Como veremos na aula que vem, este é o fundamento da noção hegeliana de moralidade, assim como o fundamento de sua crítica à noções como “determinação transcendental da vontade”, segundo Kant.

            Neste momento do nosso texto, Hegel tentará explorar um impasse maior no processo de realização do agir em nome da vontade universal. Pois, para que o universal chegue ao ato , faz-se necessário que uma consciência-de-si singular assuma a efetivação da vontade universal. Mas, assim todas as outras consciências-de-si singulares estão excluídas do poder executivo que determina a ação. Hegel sintetiza claramente este impasse no seguinte trecho:

Para que o universal chegue a um ato, precisa que se concentre no uno da individualidade e ponha no todo uma consciência-de-si singular, pois a vontade universal só é vontade efetiva em um Si que é uno [a execução é sempre um atributo da individualidade]. Mas, dessa maneira, todos os outros singulares estão excluídos da totalidade desse ato e nele só têm uma participação limitada; de modo que o ato não seria ato da efetiva consciência-de-si universal. Assim a liberdade universal não pode produzir nenhuma obra nem ato positivo [já que todo ato positivo realizado levanta a oposição dos outros singulares]; resta-lhe somente o agir negativo, é apenas a fúria do desaparecer[17].

Hegel lembrará que o governo aparece assim necessariamente como uma facção vitoriosa e no fato mesmo de ser facção reside a necessidade de sua queda ou, inversamente, o fato de ser governo o torna facção e culpado. Mas, para o governo, o que está frente a ele contraposto é apenas uma vontade inefetiva, sem realidade alguma e impossível de ser reconhecida. Assim, entre os dois pólos, a universalidade do que se coloca na posição do governo e a consciência-de-si efetiva, há uma pura negação totalmente não mediatizada. É por isto que a única obra da liberdade absoluta será a morte. Não uma morte como figura fenomenológica da confrontação com um fundamento incondicionado e absoluto e que momento fundamental de todo verdadeiro processos de formação. Aqui, trata-se de uma morte sem alcance interior, morte que não realiza nada. “Morte mais fria, mais rasteira; sem mais significação do que cortar uma cabeça de couve ou beber um gole de água”[18]. Como dirá Hegel: “agora reina a virtude e o terror, pois a virtude subjetiva que governa a partir da fé acarreta a mais terrível tirania. Ela exerce seu poder sem formas judiciais, e sua punição é igualmente simples, a morte”[19].

A liberdade absoluta aparece assim como consciência-de-si abstrata que elimina, dentro de si, toda diferença e toda subsistência da diferença. Ela é liberdade que põe o absoluto, mas sem predicado, apenas como o puro pensar. O terror da morte é a intuição dessa essência negativa. A vontade universal se transforma nessa essência negativa, já que a pura negatividade encontra na vontade universal o seu subsistir.

De fato, a princípio poderia parecer que estaríamos diante deste movimento, posto já na reflexão sobre a eticidade grega, da ação do governo como ação que nega as estruturas estanques da sociedade civil através da guerra (ou, por que não, do terror), isto a fim de “não deixar que se enraízem e endureçam nesse isolar-se e que por issso o todo se desagregue e o espírito se evapore”[20]. No entanto, tal movimento não se realiza porque o mundo estava pura e simplesmente na forma da consciência. Não havia nenhuma substância a ela contraposta. A formação tem como saldo aqui o compreender a efetividade como desaparecer, como um passar ao nada vazio, uma alienação na forma da pura abstração que nada retribui pelo sacrifício.

No entanto, é neste ponto que Hegel encaminha esta experiência histórica para sua superação em outra figura da consciência. Pois, agora, a negatividade absoluta não aparece à consciência como algo estranho, algo que lhe vem de fora, como, por exemplo, o além da consciência infeliz. Ela é posta como a verdade da sua essência, ela lhe é interna. A consciência já não vê mais sua posição como aquela assegurada pela identidade (como era o caso da consciência rica de espírito do sobrinho de Rameau). Reconhecendo a necessidade da experiência histórica do terror enquanto internalização da negatividade que devasta toda determinação fenomenal, Hegel dirá:

Mas, por isso mesmo, a vontade universal forma imediatamente uma unidade com a consciência-de-si, ou seja, é o puramente positivo porque é o puramente negativo; e a morte sem sentido, a negatividade do Si não-preenchido, transforma-se no conceito interior, em absoluta positividade[21].

Com isto, a negação pode passar ao nível ontológico. Mas, para que tal desígno se realize, faz-se necessário entrarmos no momento da moralidade. E é isto que veremos na aula que vem.


[1] HEGEL, Fenomenologia, par. 531

[2] HEGEL, Fenomenologia, par. 548

[3] HEGEL, Fenomenologia, par. 550

[4] HEGEL, Fenomenologia, par. 557

[5] HEGEL, Fenomenologia, par. 576

[6] HEGEL, Lições sobre a história da filosofia – a filosofia francesa

[7] RITTER, Hegel et la révolution française, p. 19

[8] RITTER, idem, p. 25

[9] HEGEL, Lições sobre a história da filosofia ­– A novíssima filosofia alemã

[10] HEGEL, Fenomenologia,par. 582

[11] HEGEL, Fenomenologia, par. 583

[12] HEGEL, Fenomenologia, par. 584

[13] HEGEL, Fenomenologia, par. 585

[14] HEGEL, Fenomenologia, par. 585

[15] HEGEL, Fenomenologia, par. 587

[16] HEGEL, Fenomenologia, par. 588

[17] HEGEL, Fenomenologia, par. 589

[18] HEGEL, Fenomenologia, par. 590

[19] HEGEL, Filosofia da história, p. 368

[20] HEGEL, Fenomenologia, par. 455

[21] HEGEL, Fenomenologia, par.595

2 comentários em “Vladimir Safatle – Aula 30/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

  1. […] Aula 30 -23.574247 -46.723675 Rate this:Share this:StumbleUponDiggRedditGostar disso:GosteiSeja o primeiro a gostar disso. Published in: […]

  2. silver price disse:

    Vimos, na aula passada, como Hegel se via obrigado a compreender as consequências deste processo de auto-dissolução do mundo da cultura através da ironização que foi objeto de nosso comentário há duas aulas atrás. Desta ironização absoluta das condutas, Hegel procurava nos demonstrar que seguiam dois desdobramentos possíveis, duas posições no que diz respeito a recuperação de princípios de valoração e formação capazes de dar conta da perda de fundamento para o Eu no interior de modos de socialização na aurora da modernidade: o emotivismo da recuperação moderna da fé (Glauben) e a pura intelecção do esclarecimento. Contra a ausência de fundamento de um processo de formação vinculado à cultura, a consciência pode procurar afastar-se do mundo através do puro pensar.

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