Vladimir Safatle – Aula 28/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 28

 

Na aula passada, acompanhamos este trajeto de formação histórica da consciência que Hegel procura descrever na seção Espírito. Vimos como tal trajeto só ganha inteligibilidade se o compreendermos como o desdobramento histórico dos modos com que sujeitos se inserem e absorvem regimes de racionalidade encarnados em instituições e práticas sociais, constituindo sistemas de expectativas e regimes de ação orientada por “razões para agir”. A partir da ruptura das expectativas depositadas na eticidade da polis grega e do advento da experiência de interioridade resultante do reconhecimento abstrato da pessoa no estado romano de direito, adentramos nesta parte principal da nossa seção, parte intitulada: “O espírito alienado de si: a cultura”.

Esta segunda parte da seção Espírito é a mais extensa de todas e tenta cobrir um longo período histórico que vai da Alta Idade Média até os desdobramentos da Revolução Francesa. Hegel descreve este período nos seguintes termos:

O mundo tem aqui a determinação de ser algo exterior (Äusserliches), o negativo da consciência-de-si. Contudo, esse mundo é a essência espiritual, é em si a compenetração do ser e da individualidade. Seu Dasein é a obra da consciência-de-si, mas é igualmente uma efetividade imediatamente presente e estranha a ele; tem um ser peculiar e a consciência-de-si ali não se reconhece.[1]

            Ou seja, a consciência não reconhece mais a efetividade exterior do mundo como seu próprio trabalho, como sua própria substância (tal como ocorria nas relações iniciais de eticidade). Haverá um longo caminho de reconciliação com um mundo contra o qual a consciência não cessará de lutar. No entanto, tal reconciliação só será possível quando a consciência for capaz de internalizar o mundo como o negativo de si mesma, encontrar, em si mesma, aquilo que a nega. Vimos tal movimento em operação em outros momentos da Fenomenologia. Ele foi a nossa maneira de ler o imperativo idealista de duplicação entre a estrutura do objeto e a estrutura do Eu. Nossa tarefa ficou sendo a de compreender como isto se dará no interior de um movimento historicamente determinado de formação.

Hegel inicia lembrando que se formar implica em “acordar-se (gemäss gemacht) com a efetividade”, com a substância, ou ainda, com um padrão de conduta que tenha valor de espécie (Art) e que permita operações valorativas que viabilizem a indicação de algo como um bem ou um mal. Tais operações valorativas aparecem, no interior de práticas sociais, como ação feita em conformidade com dois princípios distintos: um é o poder do Estado ou outro é a riqueza (Reichtum). De fato, Hegel opera tal distinção entre poder de Estado e riqueza porque tem em vista a maneira com que a conduta ética aristocrática, vinculada ao sacrifício de Si pela honra dos princípios reais, apareceu, em solo europeu, como princípio virtuoso de formação em contraposição ao vínculo burguês à acumulação de riqueza e propriedade. Pois Hegel quer mostrar como esta ética aristocrática irá produzir as condições objetivas para o Iluminismo.

Nesta perspectiva, o poder de Estado aparece como “ a substância simples, a obra universal, a Coisa mesma, na qual é enunciada aos indivíduos sua essência”. Ele é a “absoluta base (Grundlage)” do agir de todos. Por outro lado, a riqueza é o que “se dissolve no gozo de todos”, gozo movido pelo egoísmo de quem segue apenas seus próprios interesses imediatos (embora já vimos como Hegel contesta tal atomismo através da tematização do sistema de necessidades). A consciência pode optar pautar suas ações e julgamentos, seja a partir de um princípio, seja a partir do outro.

Hegel lembra que estes princípios podem ser invertidos. Ao internalizar princípios de formação e conduta através da obediência ao poder de Estado, a consciência encontra aqui: “sua simples essência e substância em geral, mas não sua individualidade como tal, Encontra nele, sem dúvida, seu ser em-si, mas não seu ser para-si”[2]. A obediência aparece como opressão. A riqueza, ao contrário, é “doadora de mil mãos” que tudo entrega à consciência e lhe permite o gozo da realização de seu próprio projeto, ela “a todos se entrega e lhes proporciona a consciência de seu Si”. Estas duas maneiras de julgar darão figuras distintas da consciência: a consciência nobre e a consciência vil.

            Na aula passada, seguimos os desdobramentos da consciência nobre. De fato, ela se vê como o “heroísmo do serviço”, como a pessoa que renuncia à posse e ao gozo de si mesma em prol da efetivação do poder ao qual se sacrifica. Desta forma, ela dá atualidade ao poder de Estado através de sua própria ação. Em última instância, é a consciência nobre que diz o que o poder de Estado é, daí porque Hegel afirma que este poder : “ainda não possui nenhuma vontade particular, pois a consciência-de-si servidora ainda não exteriorizou ser puro Si e assim vivificou o poder de Estado”[3]. A linguagem da consciência nobre aparece pois como o conselho (Rat) dado pelo “orgulhoso vassalo” ao poder de Estado para a efetivação do bem comum. Hegel insiste pois que este sacrifício da consciência nobre não é efetivamente um, já que é conselho que dirige o poder de Estado (jogando com a  ambiguidade) e que pauta suas ações a partir de um conceito de honra que é vínculo ao outro.

            Neste contexto, vimos como Hegel fazia novamente alusão à experiência da negatividade da morte como verdadeiro processo de formação. O verdadeiro processo de formação é o sacrifício que: “só é completo quando chega até a morte”, sacrifício no qual a consciência se abandona “tão completamente quanto na morte, porém mantendo-se igualmente nesta exteriorização”[4].

Mas neste ponto, Hegel acrescenta uma reflexão extremamente importante. Ele afirma que é através da linguagem que a consciência realiza enfim este sacrifício de si. Desta forma, a linguagem é claramente enunciada como processo de exteriorização e de auto-dissolução da identidade que deve ser lido na continuidade das reflexões de Hegel sobre o trabalho:

Com efeito, a linguagem é o Dasein do puro Si como Si, pela linguagem entra na existência a singularidade sendo para si da consciência-de-si, de forma que ela é para os outros (…) Mas a linguagem contém o Eu em sua pureza, só expressa o Eu, o Eu mesmo. Esse Dasein do Eu é uma objetividade que contém sua verdadeira natureza. O Eu é este Eu mas, igualmente, o Eu universal. Seu aparecer é ao mesmo tempo sua exteriorização e desaparecer e, por isto, seu permanecer na universalidade (…) seu desaparecer é, imediatamente, seu permanecer[5].

Ou seja, após ter dito, na seção anterior da Fenomenologia, que a linguagem era uma exteriorização na qual o indivíduo não se conservava mais, abandonando seu interior a Outro, Hegel afirma agora o inverso, ou seja, que a linguagem é o Dasein do Si como Si. No entanto, esta contradição é apenas aparente, pois a linguagem perde seu caráter de pura alienação quando compreendemos o Eu não como interioridade, mas como aquilo que tem sua essência no que se auto-dissolve. Ao falar do Eu que acede à linguagem como um universal, Hegel novamente se serve do caráter de dêitico de termos como Eu, isto, agora etc. “Eu” é uma função de indicação a qual os sujeitos se submetem de maneira uniforme. Ao tentar dizer ‘eu’, a consciência desvela a estrutura de significante puro do Eu, esta mesma estrutura que o filósofo alemão chama de : “nome como nome”. Uma natureza que transforma toda tentativa de referência-a-si em referência a si ‘para os outros’ e como um Outro. Este eu enquanto individualidade só pode se manifestar como o que está desaparecendo em um Eu universal. Novamente, Hegel se serve da lógica dos dêiticos para falar daquilo que é essencial nos usos da linguagem. A peculiaridade de nossa passagem é que ela ainda servirá para que Hegel mostre uma situação de prática social na qual o Eu se apresenta integralmente em uma linguagem que não expressa sua individualidade: trata-se da lisonja.

Hegel fez tais considerações sobre a linguagem para poder introduzir uma mudança maior na relação entre a consciência nobre e o poder de Estado com o advento da monarquia absoluta. A consciência nobre não mais tenta, através da linguagem do conselho, determinar a vontade de um poder do Estado que passa à condição de Eu deliberante e universal em sua singularidade: único nome próprio diante de nomes sem singularidade. O nome do monarca é pura vontade que decide. Desta forma: “o heroísmo do serviço silencioso torna-se o heroísmo da lisonja”, de um alienar-se, através da bajulação, à vontade de um Outro (Hegel pensa sobretudo na nobreza palaciana de Versailles sob Luis XIV):

Vê sua personalidade como tal dependendo da personalidade contingente de um Outro; do acaso de um instante, de um capricho, ou aliás de uma circunstância indiferente. No Estado de direito, o que está sob o poder da essência objetiva aparece como um conteúdo contingente do qual se pode abstrair e o poder não afeta o Si como tal, mas o Si é antes reconhecido. Porém aqui o Si vê a certeza de si, enquanto tal, ser o mais inessencial e a personalidade pura ser a absoluta impessoalidade[6].

 Ou seja, do Senhor do mundo ao monarca absoluto, temos um aprofundamento da apropriação reflexiva da natureza dilacerada da consciência. Pois, aqui,  a consciência nobre se encontrará tão dilacerada quanto a consciência vil, embora este dilaceramento seja condição para a determinação da verdade da consciência, até porque: “ a consciência-de-si só encontra sua verdade no seu dilaceramento absoluto”. Mas este dilaceramento deverá ainda durar um pouco mais.

O sobrinho de Rameau

 

É neste contexto que Hegel recorre novamente a uma figura literária (como já havia feito com Fausto e Antígona), mas agora para dar conta do modo com que a linguagem aparece, em práticas sociais historicamente determinadas, como o que desvela a verdadeira natureza do Espírito. O exemplo não deixa de ser surpreendente, já ele não é outro que a estetização deste momento em que o Iluminismo depara-se, em sua aurora, com um processo geral de inversão de suas expectativas normativas através da ironização cínica das condutas e valores que aspiram validade incondicional, racional e universal. Inversão capaz de abrir uma “profundeza sem fundo onde desvanece toda a firmeza e substância”[7] que transforma a “força (performativa) do falar”, a respeito da qual alude Hegel, em processos de dissolução de toda determinidade. Tudo se passa como se fosse neste momento que Hegel identifica-se, pela primeira vez, a primeira manifestação histórica de uma dialética que o próprio Hegel tentará colocar nos eixos. Como se o filósofo, mais uma vez no interior desta longa história de combate entre a filosofia e seu outro, deixasse que o anti-filósofo apresentasse suas armas para, posteriormente, aproveitar-se delas. Este exemplo, nós sabemos, é a peça de Diderot: O sobrinho de Rameau.

 
A recuperação do cinismo pelas Luzes

 

Após o ocaso do cinismo grego e o retorno do cinismo na Roma Imperial, seja na forma de movimento crítico de massas, seja na forma literária (Luciano e a sátira menipéia), o cinismo teve que esperar o iluminismo francês para reaparecer como inspiração filosófica relevante. Esta recuperação do cinismo, que chegou a transformar Diógenes em herói popular na iconografia da Revolução francesa, deve ser compreendida no interior do quadro de articulação da crítica iluminista. A parresia cínica com seu sarcasmo em relação aos preconceitos sexuais, religiosos, morais e políticos e à autoridade aparecerá como ponto de orientação da crítica no iluminismo. Por outro lado, a autarkeia, figura privilegiada da crença na autonomia do indivíduo, assim como o cosmopolitismo cínico funcionarão como horizontes reguladores para a ação iluminista em suas aspirações críticas.

            No entanto, esta aproximação entre iluministas e cínicos não foi um processo simples, já que também se inscrevia em uma economia de desqualificação das Luzes pelos anti-iluministas. Neste sentido, a posição ambígua de Rousseau (que chegou a ser chamado por Kant de Diógenes sutil devido à sua moral de forte inspiração naturalista e por Frederico da Prússia de membro da seita de Diógenes devido a seu modo de crítica da cultura) e de Voltaire em relação ao cinismo podem ser explicadas. Já D´Alembert tinha uma preferência bem conhecida pelo cinismo, onde ele reconhecia o ideal de autonomia. “Toda era”, dirá D´Alembert, “e, principalmente, a nossa precisa de um Diógenes”.

            No entanto, é Diderot quem ocupa um lugar especial nesta discussão, não apenas pelas afinidades evidentes da sua escrita com a sátira menipéia, mas sobretudo por sua reflexão a respeito da herança cínica nas aspirações críticas do iluminismo e suas possibilidades de inversão. De fato, o sarcasmo cínico diante das imposturas do poder aparece para Diderot como método e a moral naturalista aparece como um certo horizonte de reconciliação. O que pode nos explicar porque o artigo da Enciclopédia dedicado aos cínicos termina com um elogio a estes “entusiastas da virtude” capazes de “transportar para o meio da sociedade os costumes do estado de natureza”[8]. Mas Diderot compreendeu, na aurora das Luzes, como uma crítica inspirada nos móbiles do cinismo grego poderia nos levar a um impasse. Neste sentido, O sobrinho de Rameau é, sem dúvida, um documento central. Pois podemos ler O sobrinho de Rameau como o exemplo mais claro da afirmação de Niehues-Pröbsting: “No cinismo, o Iluminismo descobre o perigo de uma razão pervertida, razão transformando-se em irracionalidade, razão frustrando-se devido às suas expectativas muito exaltadas. O iluminismo conscientiza-se desta ameaça através de sua afinidade com o cinismo. A reflexão sobre o cinismo providencia uma peça necessária de auto-reconhecimento e auto-crítica”[9].

            Podemos fazer tal afirmação porque, de uma certa forma, tanto a posição do sobrinho quanto a posição do filósofo são articuladas sob a égide do cinismo. O sobrinho chega a dizer, no inicio da peça, que: “estaria melhor entre Diógenes e Frinéia, pois sou atrevido como o primeiro e freqüento com gosto a casa dos outros”[10]. No final da peça, o filósofo procura inverter a direção e convocar o cinismo para servir de base de crítica ao amoralismo cínico do sobrinho: “Há um ser dispensado da pantomima. É o filósofo [cínico] que nada tem e nada demanda”[11]. Como se um “falso” e um “verdadeiro” cinismo estivessem postos em rota de confrontação. O que corrobora aquilo que Diderot havia escrito no capítulo da Enciclopédia dedicado ao cinismo: “os falsos cínicos foram uma populaça de bandidos travestidos de filósofos, e os cínicos antigos, pessoas muito honestas que não merecem senão uma censura à qual geralmente não se encoraja: é a de terem sido entusiastas da virtude”.

            Tal duplicidade demonstra como o que estará em jogo na peça é a possibilidade da crítica esclarecida realizar suas aspirações de emancipação, recorrendo para isto à autarkeia cínica, ou de inverter-se em seu contrário, caindo assim sob a desarticulação da força performativa da crítica. Processo ainda mais complexo porque, como nos lembra Torres Filho, aqui: “a Ilustração morde sua própria cauda e gera seu Outro, mas sem que esse Outro, por ser gerado por ela, lhe seja necessariamente dócil”[12]. Neste sentido, vale a pena acompanharmos de perto este embate entre a consciência nobre do filósofo e a consciência vil do sobrinho.

            Todos conhecemos a estrutura da peça. Dois personagens encontram-se no Café Regence, perto do Palais Royal: um (eu) é honnête homme efilósofo esclarecido com aspirações moralizantes, outro (ele) é Jean-François Rameau, sobrinho do grande Jean-Phillipe Rameau, músico medíocre, inconstante, amoral e figura sempre presente nos salões da nobreza devido ao seu poder infinito de bajulação. A peça inteira é um grande diálogo entre os dois, no qual é questão da vida dos salões parisienses, das querelas musicais da época e, principalmente, da maneira com que o sobrinho realiza de maneira invertida todos os argumentos morais do filósofo esclarecido.

            É exatamente esta maneira de voltar as armas da razão contra o próprio esclarecimento, auto-crítica da razão que produz apenas o bloqueio dos processos emancipatórios e das possibilidade de reorientação da conduta, que transformou a peça em momento chave de auto-compreensão do projeto iluminista. A sua maneira, Diderot já nos coloca, na aurora das Luzes, diante de uma “falsa consciência esclarecida”, alguém que fala como um aufklärer e age como uma falsa consciência, clivagem que levou Hegel a ver aqui o exemplo supremo de uma “consciência dilacerada”, mas sem a tragédia de uma consciência infeliz. E foi exatamente este caráter de ilustração de um bloqueio do esclarecimento que marcou sua recepção em solo alemão através da tradução feita por Goethe em 1804 (que, de fato, é a primeira publicação desta peça que só terá uma primeira versão francesa em 1821) e comentada, em primeira mão, por Hegel na Fenomenologia do Espírito[13].

            O primeiro ponto a ser levantado é a maneira com que Rameau aparece como uma espécie de duplo do filósofo. Ele tem a mesma formação que o filósofo esclarecido (ele lê Teofrasto, La Bruyère e Molière). Os dois partilham o mesmo ceticismo em relação aos valores estabelecidos da vida social. “Defender a pátria?”, pergunta o filósofo, “Vaidade. Não há mais pátria. De um pólo a outro, eu só vejo tiranos e escravos”, responde Rameau. “Ter um lugar na sociedade e realizar seus deveres?”, continua o filósofo. “Vaidade. Que importa termos lugar ou não, desde que sejamos ricos, pois só procuramos um lugar para sermos ricos”[14]. Acrescente-se a esta lista o mesmo desprezo em relação à moral sexual e aos valores religiosos. Proximidades ainda mais acentuadas se lembrarmos que várias afirmações e posições de Rameau são partilhadas pelo próprio Diderot em outros escritos, como é o caso dos julgamentos musicais de Rameau contra seu tio. Isto a ponto de podermos falar de um “espelhamento” pacientemente construído entre o filósofo ilustrado e o anti-filosofo cínico.

É tal espelhamento que leva Diderot a afirmar: “Ó louco, arquilouco, como é possível que na sua cabeça ruim, encontre-se idéias tão justas misturadas com tanta extravagância”[15]. Como se o sobrinho fornecesse a imagem invertida do filósofo, uma imagem invertida da razão. È neste sentido que devemos compreender a colocação de Hegel:

Esse espírito é esta absoluta e universal inversão e alienação da efetividade e do pensamento da pura cultura. O que no mundo da cultura se experimenta é que não tem verdade nem as essências efetivas do poder e da riqueza, nem seus conceitos determinados, bem e mal, ou a consciência do bem e a consciência do mal, a consciência nobre e a consciência vil; senão que todos esses momentos se invertem, antes, um no outro, e cada um é o contrário de si[16].

Hegel reconhece claramente um conteúdo de verdade nesta experiência, tanto que afirma, mais a frente, que: “no entanto, o espírito verdadeiro é justamente essa unidade dos absolutamente separados” que zomba das determinações normativas de uma razão fundada na figura do ordenamento jurídico. Como se fosse nesta experiência de inversão cínica que a dialética encontrasse uma de suas raízes. Neste sentido, não é por acaso que esta maneira de Hegel descrever o dilaceramento de um espírito que tudo nega, que tudo inverte soe tão próximo da maneira com que a dialética fora compreendida: “A dialética aparecia como um fazer exterior e negativo que não pe5tencia à Coisa mesma e que teria seu fundamento na si,ples vaidade entendida como uma tentativa subjetiva de fazer vacilar e dissolver o que é firme e verdadeiro ou ao menos como um fazer que tenderia ao nada, entendido como a vaidade do objeto tratado dialeticamente”[17]. Como se a tarefa hegeliana fosse salvar a força do negativo desta figura de uma auto-dissolução irônica do determinado.

Mas, se voltarmos à peça, veremos que esta auto-reconhecimento da razão em sua forma invertida nos explica, por exemplo, porque o filósofo, na peça, é obrigado a afirmar: “Havia em tudo isto muita coisa que se pensa, a partir das quais se conduz mas que não se diz. Ele reconhecia vícios que outros tem, mas não era hipócrita. Ele não era nem mais nem menos abominável que eles, mas apenas mais franco e mais conseqüente, e algumas vezes profundo na sua depravação”[18]. Ou seja, não se tratava de hipocrisia no caso de Rameau. O que não deve nos surpreender. Afinal, a hipocrisia é uma das múltiplas máscaras da insinceridade dos que escondem a particularidade do interesse através da universalidade do dever; máscara que cai através de uma crítica capaz de desvelar os verdadeiros interesses por trás da aparência de universalidade, confrontando assim o “texto ideológico” com o “texto recalcado” ao pontuar os nós sintomais nos quais se lê a contradição performativa entre os procedimentos de justificação e o domínio da ação. No entanto, isto não pode dar conta da posição de Rameau, fundada toda ela na franqueza da enunciação da verdade, nesta “franqueza fora do comum”[19] que faz tremer o filósofo por não ver seguir-se desta enunciação a reorientação da conduta que normalmente poderíamos esperar.

Nada pode dizer-lhe [a consciência simples e honesta do filósofo] que ele mesmo [Rameau] não saiba e não diga (…) essa consciência [o filósofo], enquanto supõe contradizer o conteúdo do discurso do espírito, apenas o resumiu de uma maneira trivial, carente de pensamento[20].

Como nos lembra Rubens Torres Filho: “O cínico adere a seu discurso a tal ponto que não mente: não fala contra a verdade, pois não fala em nome dela; não é moral nem imoral, pois não opera sobre o pressuposto dessa distinção, não é hipócrita: não esconde seu ser verdadeiro, pois não é nada, ‘ no fundo’, não tem nenhuma essência”[21]. O anti-filósofo cínico que é Rameau nos coloca, na verdade, diante de uma enunciação da verdade desprovida de força perlocucionária, uma enunciação que inverte os modos de indexação entre norma e caso. Pois ele é capaz e inverter nossos modos de indexação entre critérios normativos e consequências da ação, sem que isto implique necessariamente em uma contradição performativa, ou seja, em uma contradição entre aquilo que faço e que aquilo que digo. Ironização significa assim ruptura entre expectativas de validade e determinações fenomenais, ruptura que é uma contradição posta que visa aparecer como contradição resolvida, como contradição resolvida no realismo cínico de quem diz: “Estive um dia à mesa de um ministro espirituoso do Rei de França, bem, ele nos demonstrou, claro como um e um são dois, que nada era mais útil ao povo que a mentira, nada mais nocivo que a verdade”[22].Esta inconstância e despreendimento irônico é fruto da experiência do descompasso entre idéia e efetividade. Ela então enuncia , nesta instabilidade da indexação da idéia, o caráter formal dos valores que guiam a crítica ilustrada. Como nos lembra Paulo Arantes: “O vazio, a vaidade tantas vezes salientada por Hegel, da consciência dilacerada do sobrinho, que carece da experiência perversa – a nos fiarmos na tradução de Verkherung por perversão, proposta por Hyppolite – da vacuidade de todas as coisas para forrar sua própria consciência, espelha-se no formalismo discursivo, bem falante da raciocinação”[23].

Natureza e música

Mas poderíamos procurar determinar uma distinção entre Rameau e o filósofo através do problema do fundamento da crítica. De uma certa forma, os dois partilham a temática cínica da crítica ao nomos em nome da recuperação da phisis. “O que é uma boa educação”, diz Rameau, “a não ser aquela que conduz a todas as formas de gozo, sem perigo e sem inconveniente”[24]. A phisis aparece aqui como espaço de retorno a um gozo dos sentidos impossibilitado pela civilização: “beber bom vinho. engalfinhar-se com belas mulheres, dormir em leitos bem macios: o resto é vaidade”[25]. Como se o sobrinho apenas atualizasse esta crítica ao nomos que Cálicles faz, diante de Sócrates: “este que quiser viver corretamente sua vida deve, de um lado, deixar suas paixões serem as maiores possíveis e não mutilá-las; ser capaz, por outro lado, de colocar a serviço destas paixões as forças de sua energia e inteligência. Em suma, dar a cada desejo a plenitude da satisfação (…) Sensualidade, licença, liberdade sem reservas: eis a virtude e a felicidade! Quanto ao resto, quanto a estas belas convenções humanas que estão em oposição com a natureza, isto é apenas falatório e não tem valor algum”[26].

Contra esta phisis que legitima uma ética do excesso e do gozo, o filósofo procura retomar à moral naturalista cínica articulada a partir da apatia e da dominação de si. E, de fato, este cinismo, o sobrinho parece desconhecer. O filósofo dirá: “Há um ser que se dispensa da pantomima [e da lisonja]. É o filósofo [cínico] que não tem nada e não pede nada (…) Diógenes zombava das necessidades”[27]. Pois, como sabemos, o recurso cínico à phisis significa “restrição”, em especial, restringir o desejo àquilo que é prescrito pela natureza.

Hegel lembra, no entanto, que esta maneira de procurar um solo para além das inversões de Rameau através da recuperação de uma certa “natureza” é tarefa fadada ao fracasso: “Diógenes no seu tonel está condicionado pelo mundo que procura negar”[28]. Este recurso cínico à phisis só pode fundar uma liberdade negativa que depende da perpetuação do nomos para se afirmar.A liberdade cínica não é “liberdade de fazer determinadas ações”, mas principalmente “liberdade em relação a certos objetos e paixões” e nada mais abstrato do que estabelecer a distinção entre o que é da ordem da natureza e o que é da ordem da cultura em matéria de necessidades. A liberdade afirma-se assim fundamentalmente enquanto afirmação da ausência de vínculos ao nomos. Mas este conceito de liberdade negativa como dominação de si que se afirma através da negação ao nomos, isto é, que depende da negação para por-se, encontra sua essencialidade exatamente lá onde a negação opera. Daí seu caráter eminentemente abstrato que Hegel já havia criticado à ocasião de suas colocações sobre o estoicismo. E é este caráter abstrato que faz o filósofo ser obrigado a entrar continuamente em contradição quando o assunto são os prazeres, ora recusando-os, ora abraçando-os: “Eu não desprezo os prazeres dos sentidos. Tenho também um palácio e ele é embelezado por iguarias delicadas e de um vinho delicioso. Tenho um coração e olhos, e amo ver uma bela mulher. Amo sentir em minhas mãos a harmonia e delicadeza de sua garganta, pressionar seus lábios contra os meus, alimentar a volúpia em seus olhos e expira-la entre seus braços”[29].

Neste sentido, o filósofo ilustrado é consciente de que a fundamentação da crítica em uma moral naturalista só pode nos levar a um impasse. O cinismo do sobrinho seria assim apenas o cinismo que passou pela experiência da impossibilidade da fundamentação da crítica em uma moral natural de estilo rousseauista. Neste sentido, seu conteúdo de verdade seria incontestável. Tanto que a resposta à exortação de retorno à phisis feita pelo filósofo apelando ao exemplo de Diógenes, será um “outro” programa de retorno à phisis enquanto espaço de reconciliação com as necessidades: “mas preciso de boa cama, de boa mesa, roupa quente no inverno, roupa fresca no verão, repouso, dinheiro e muitas outras coisas. Portanto prefiro deve-los à benevolência do que adquiri-los pelo trabalho”[30].

No entanto, há um ponto em que o filósofo e o sobrinho claramente conciliam-se, e este ponto toca o problema de um certo recurso à natureza. Trata-se da música. Isto a ponto do filósofo afirmar: “Como é possível que com um tato tão fino, uma sensibilidade tão grande para as belezas da arte musical, você seja tão cego para as belas coisas em moral, tão insensível aos charmes da virtude?”[31]. Podemos mesmo dizer que as digressões sobre música não são extemporâneas ao embate central do texto, mas nos revelam um terreno não problemático da crítica presente no solo estético. Mas este terreno da crítica estética fica como promessa não realizada na efetividade da vida social.

Lembremos como, ao falar da música italiana, o sobrinho dirá : “Que verdade! Que expressão!”[32]. Mais a frente, ele advertirá: “Creia em tudo o que disse, pois é a verdade”[33], E ainda: “ O verdadeiro, o bom, o belo têm seus direitos”[34]. Que o vocabulário da expressividade da verdade, ou seja, da parresia, entre na boca deste anti-filósofo cínico, eis algo que deve surpreender. Ainda mais porque durante toda a digressão sobre a música, os pólos invertem-se no interior da peça. Ao perguntar: “qual o modelo do músico quando ele faz um canto?”, o filósofo reconhece sua inabilidade para responder à questão e ouve atentamente a intervenção segura do sobrinho que irá dar uma aula sobre “a verdade em música”, pois é do “canto verdadeiro”, do “sublime” que será questão na intervenção do sobrinho.

 E o que diz o sobrinho? Diderot serve-se aqui do sobrinho para dar vazão à sua posição a respeito da querela que contrapunha Jean-Phillipe Rameau e defensores da opera italiana como Rousseau e Grimm. Grosso modo, trata-se de uma contraposição entre uma noção de modernidade musical vinculada ao primado da harmonia e das regras estritas de uma progressão harmônica derivada da teoria fisicalista do som, harmonia que abria as portas para uma polifonia  contrapontística controlada pelo centro harmônico, e uma reação que insistia no primado da melodia e da simplicidade monofônica inspirada no canto. Posição rousseauista que Dahlhaus caracterizou bem: “Um sentimentalismo que ama ver-se estimulado pela música, um racionalismo que quer programas, uma pintura musical na música instrumental e a nostalgia de uma antiguidade que se opõe à polifonia moderna, confusa e savant, uma simplicidade tocante da monofonia grega – eis os compostos da estética musical de Rousseau”[35].

Para Rousseau, tratava-se, na verdade, de, através da defesa da centralidade da melodia, defender a estrutura mimética da racionalidade musical. Mimetismo entre música e a expressão natural da linguagem com suas entonações e acentos. Isto o permite vincular a música à uma pedagogia da arte capaz de servir de veículo de formação moral por recuperar o vínculo entre natureza e cultura[36]. De maneira surpreendente, é a esta vertente que o sobrinho de Rameau se vinculará (neste sentido, contra seu tio). A verdade da procura da autenticidade que se perdeu no interior das práticas sociais. Lembremos por exemplo do que diz Rameau sobrinho a respeito da questão: “qual é o modelo da música e do canto?”: “É a declamação (…) quanto mais esta declamação será forte e verdadeira, quanto mais o canto que a ela se conforma cortá-la em um maior número de ponto, mais o canto será verdadeiro e belo”[37].

            Estas não parecem palavras de um cínico desencantado. Mas ela nos revela que o impulso cínico (no sentido moderno) pode conviver com uma nostalgia da verdade como expressão imanente que se guarda na arte. O cinismo demonstra assim sua nostalgia da imanência como critério de validação dos julgamentos, uma imanência que só seria possível na arte.

Talvez isto nos permita ver no cinismo não exatamente um amoralismo, mas uma espécie de hiper-moralismo que reconhece sua impossibilidade em se realizar no campo da convivência social e que, com isto, volta-se, por exemplo, para uma hiper-moralização da arte. Um pouco como se Rameau sobrinho fosse de fato um cínico grego que passou pela experiência da inconsistência do recurso à phisis como espaço positivo de doação de sentido e de fundamentação dos julgamentos. Ele perde assim o solo que permitiria uma orientação segura para a submissão das significações a designações de essencialidade, operação que vimos ser a base da teoria cínica da linguagem. A partir deste momento, o descompasso entre idéia e efetividade faz-se sentir de uma maneira cada vez mais forte.

De uma verdade que só se enuncia através do riso

 

            Se assim for, então O sobrinho de Rameau nos colocaria diante do seguinte problema: o que acontece quando a razão parece perder o solo que garantiria seus processos de fundamentação, o solo que garantiria a indexação não-problemática entre idéia e efetividade? Uma das respostas é: ela transforma-se em ironização absoluta das condutas. É isto que Hegel tem em mente ao afirmar:

O conteúdo do discurso que o espírito profere de si mesmo e sobre si mesmo é, assim, a inversão de todos os conceitos e realidades, o engano universal de si mesmo e dos outros. Justamente por isso, o descaramento de enunciar essa impostura é a maior verdade[38].

            Sabemos que a parresia cínica enquanto prática de formação daquele a quem o falar da verdade se endereça estava absolutamente indissociada do riso. O humor aparecia como a maneira correta de dizer aquilo que é da ordem da verdade, humor que inverte designações e que esvazia significações. O que nos explica porque as formas da transmissão filosófica dos cínicos estavam todas vinculadas a modos humorísticos.

Bakhtin vê, na forma humorística dos filósofos cínicos, as marcas do humor popular contra as instaurações do gênero épico: “É precisamente o humorista que destrói o gênero épico, e geralmente destrói toda distância hierárquica”[39]. Neste processo de destruição, até mesmo a fixidez da imagem de si, imagem construída no gênero épico através da identificação com um missão simbólica que deve ser assumida pelo sujeito, é abalada. Isto permite que o sujeito: “adquira a iniciativa ideológica e lingüística necessária para mudar a natureza de sua própria imagem”[40]. Mas ao perder o enraizamento da parresia em uma moral naturalista, a crítica se vê diante de uma ironização de toda determinidade.

A dissolução irônica de toda determinidade  aparece inicialmente na imagem de si fornecida pelo sobrinho: “ Nada é mais dessemelhante dele mesmo do que ele mesmo”, dirá o filósofo. “Trata-se de um composto de altivez e baixeza, de bom senso e desrazão. É necessário que as noções de honesto e desonesto estejam estranhamente embaralhadas na sua cabeça”[41]. Mais a frente, encontraremos o mesmo tipo de julgamento: “Eu estava confuso com tanta sagacidade e tanta baixeza, idéias tão justas e alternativamente tão falsas”[42]. Ou seja, Rameau fornece uma imagem dilacerada de si, imagem irônica que não se acomoda a nenhum princípio de identidade. Hegel verá aqui este abismo interior, uma profundidade sem fundo onde desvanece toda firmeza e substância. Ironização absoluta que faz com que o sujeito nunca esteja lá onde seu dizer aponta e que, por isto, não é outra coisa que uma linguagem do dilaceramento na qual:

uma só e mesma personalidade (Persönlichkeit) é tanto sujeito quanto predicado. Mas estes juízo idêntico é, ao mesmo tempo, o juízo infinito [um juízo do tipo “o espírito é um osso”]; pois essa personalidade está absolutamente cindida, e o sujeito e o predicado são pura e simplesmente entes indiferentes que nada têm a ver um com o outro, a ponto de cada um ser a potência de uma personalidade própria[43].

Maneira hegeliana de afirmar que as determinações atributivas do predicado estão cindidas em relação à idéia que se aloja na posição de sujeito. Isto que Hegel tem em vista a afirmar que o ser para-si se põe como objeto enquanto Outro, não que tenha outro conteúdo, mas seu conteúdo é o próprio Si em absoluta oposição. Em outro contexto, isto poderia ser a própria realização do conceito de espírito, até porque, esta cisão é consciente-de-si, ela não se dá mais às costas da consciência,. No entanto, o espírito não se realiza porque a cisão é posta ironicamente. Como se o sujeito afirmasse que aquilo que é dado a ver é jogo de aparências postas enquanto tais.

É neste ponto que a crítica a esta figura da consciência ganha força. Hegel o dilaceramento da consciência é o riso sarcástico sobre o Dasein e sobre ela mesma. Riso de quem conhece o substancial como pura desunião e conflito. No entanto, dirá Hegel esta consciência não compreende o que conhece, pois não vê o conflito, que permite a inversão de tudo em seu contrário, como o resultado de uma desarticulação dos princípios de orientação do pensar da própria consciência. Ela continua orientando seus julgamento por uma noção de unidade que ,esta sim, é irreal (o sentido dos julgamentos musicais de Rameau). É neste sentido que devemos compreender a afirmação central:

Enquanto conhece o espiritual pelo lado da desunião e do conflito – que o Si unifica dentro de si, mas não o conhece pelo lado dessa união, sabe muito bem julgar o substancial, mas perdeu a capacidade de compreendê-lo. Essa vaidade necessita pois da vaidade de todas as coisas para se proporcionar, a partir delas, a consciência do Si: ela mesmo portante produz essa vaidade e é a alma que a sustém (…) Esse Si é a natureza de todas as relações que se dilaceram a si mesma e o dilacerar consciente delas[44].

            Pois a consciência deve agora passar da Verkehung que tudo dissolve à Aufhebunf que conserva o que nega trazendo, com isto, um conceito renovado de identidade. Mas para tanto ainda muito haverá a se trilhar.


[1] HEGEL, Fenomenologia, par. 484

[2] HEGEL, Fenomenologia, par. 497

[3] HEGEL,.Fenomenologia, par. 505

[4] HEGEL, Fenomenologia, par. 507

[5] HEGEL, Fenomenologia,par. 508

[6] HEGEL, Fenomenologia, par. 517

[7] HEGEL, Fenomenologia, par. 519

[8] ENCICLOPËDIE, volume IV, p. 198

[9] NIEHUES-PRÖBSTING, The modern reception of cynicism, p. 333

[10] DIDEROT, Le neveu de Rameau, p. 49

[11] idem, p. 129

[12] TORRES FILHO, Ensaio de filosofia ilustrada, p. 69.

[13] A história do texto comporta um grande périplo. Após a morte de Diderot, Mme de Vandeul manda um lote de manuscritos para Catarina II da Rússia. Nele, estava o original de O sobrinho de Rameau. O manuscrito será comprado por um oficial alemão que, por sua vez, passa-o ao editor Knoch de Riga e finalmente a irmão de Schiller. Este, compreendendo logo a importância da peça, encomenda uma tradução à Goethe, que será publicada em 1804.

[14] DIDEROT, idem, pp. 75-76

[15] DIDEROT, idem, p. 69

[16] HEGEL, Fenomenologia, par. 521

[17] HEGEL, Ciência da lógica I,

[18] DIDEROT, idem, p. 119

[19] idem, p. 62

[20] HEGEL, Fenomenologia, par. 523

[21] TORRES FILHO, Ensaios de filosofia ilustrada, p. 58

[22] DIDEROT, idem, p. 50

[23] ARANTES, Ressentimento da dialética, p. 35

[24] idem, p. 121

[25] idem, p. 75

[26] PLATÃO, Górgias, 492C

[27] DIDEROT, idem, p. 130

[28] HEGEL, Fenomenologia, par. 524

[29] idem, p. 77

[30] idem, p. 130

[31] idem, p. 116

[32] idem, p. 106

[33] idem, p. 107

[34] idem, p. 109

[35] DAHLHAUS, idem, p. 49

[36] Lembremos do que diz Rousseau : « Quand on songe que, de tous les peuples de la terre, qui tous ont une musique et un chant, les Européens sont les seuls qui aient une harmonie, des accords, et qui trouvent ce mélange agréable ; quand on songe que le mode a duré tant de siècles, sans que, de toutes les nations qui ont cultivé les beaux-arts, aucune ait connu cette harmonie ; qu’aucun animal, qu’aucun oiseau, qu’aucun être dans la nature ne produit d’autre accord que l’unisson, ni d’autre musique que la mélodie ; que les langues orientales, si sonores, si musicales, exercées avec tant d’art, n’ont jamais guidé ces peuples voluptueux et passionnés vers notre harmonie ; que sans elle leur musique avait des effets si prodigieux ; qu’avec elle la nôtre en a de si faibles ; qu’enfin il était réservé à des peuples du Nord, dont les organes durs et grossiers sont plus touchés de l’éclat et du bruit des voix que de la douceur des accents et de la mélodie des inflexions, de faire cette grande découverte et de la donner pour principe à toutes les règles de l’art ; quand, dis-je, on fait attention à tout cela, il est bien difficile de soupçonner que toute notre harmonie n’est qu’une invention gothique et barbare, dont nous ne nous fusions jamais avisés si nous eussions été plus sensibles aux véritables beautés de l’art et à la musique vraiment naturelle »

[37] DIDERTO, idem, 106

[38] HEGEL, Fenomenologia, par. 522

[39] BAKHTIN, The dialogical imagination, p. 23

[40] BAKHTIN, idem, p. 38

[41] DIDEROT, idem, p. 46

[42] idem, p. 62

[43] idem, p. 56

[44] HEGEL, fenomenologia, ipar. 526

Um comentário em “Vladimir Safatle – Aula 28/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

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