Vladimir Safatle – Aula 27/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 27

Na aula de hoje, continuaremos o comentário da seção Espírito indo do parágrafo 477 ao parágrafo 518, ou seja, este trecho que abarca as partes “O  Estado de direito” e “A cultura e o seu reino da efetividade”. Na aula que vem, terminaremos esta segunda parte através do comentário do trecho que vai do parágrafo 519 ao 526, trecho no qual Hegel se dedica a expor sua leitura da peça de Diderot, O sobrinho de Rameau.

            O trecho a ser comentado na aula de hoje cobre um largo período histórico que vai da hegemonia romana, passando pelo advento cristianismo, do mundo feudal com suas relações de cavalaria, vassalagem e sua ética da honra, isto a fim de terminar na reflexão sobre as relações entre nobreza e realeza na monarquia absoluta de Luis XIV. Podemos organizar nosso trecho da seguinte maneira. A parte “O Estado de direito” trata da maneira com que Hegel compreende o advento do Império romano enquanto figura da desagregação da eticidade da polis grega e da perda do fundamento substancial da razão enquanto orientação para práticas sociais e julgamento. Logo em seguida, Hegel inicia a segunda subseção do capítulo, esta cujo título é: “O Espírito alienado de si: a cultura (bildung)”. Do parágrafo 484 ao 486, encontramos um resumo geral do que se seguirá neste capítulo. Trata-se deste longo movimento de tentativa de recuperação da substancialidade da vida ética que vai desembocar no iluminismo revolucionário e em seus desdobramentos. Do parágrafo  488 ao 491, temos uma digressão a respeito do conceito de cultura e de sua proximidade estrutural com o conceito de alienação (Entfremdung). Ou seja, trata-se de insistir como os processos de formação da consciência são necessariamente processos de alienação. Do parágrafo 492 ao 508, temos o início do movimento histórico desta segunda parte através de uma descrição de relações feudais entre nobreza e realeza a partir de suas próprias expectativas de legitimidade. Hegel irá demonstrar como tais relações não realizam suas próprias expectativas  e que sua verdade é a relação de completa alienação e dilaceramento entre nobreza e monarquia absoluta, assunto que irá do parágrafo 510 até o final. Entre os parágrafos 508 e 510, Hegel insere uma nota importante sobre a linguagem em sua função expressiva (“a linguagem como Dasein do puro Si”).

            Como veremos na aula de hoje, no comentário deste longo desdobramento histórico que vai do Império romano à monarquia absoluta de Luis XIV, Hegel não se preocupa, em momento algum, em estruturar uma narrativa histórica de acontecimentos que impulsionaram o desenvolvimento histórico. Não há aqui uma filosofia da história no seu sentido mais forte do termo e mesmo a comparação entre o nosso trecho e o mesmo trecho equivalente nas Lições sobre a filosofia da história demonstra descompassos e grandes saltos evidentes. Isto nos leva a perguntar qual a natureza da narrativa e do desenvolvimento que será apresentado. Uma questão que, na verdade, toca o problema do estatuto da história no interior da seção Espírito.

            Grosso modo, podemos dizer que a maneira peculiar com que Hegel corta o contínuo histórico, selecionando alguns momentos a despeito de outros igualmente centrais, é feita em nome de uma história, não de acontecimentos, mas de padrões de socialização com seus impasses. Impasses estes vinculados à insistência de expectativas não realizadas de reconhecimento do que se aloja na posição dos sujeitos. Ou seja, trata-se principalmente de articular a perspectiva histórica a partir da maneira com que os sujeitos se inserem em práticas sociais e padrões de conduta, quais expectativas eles mobilizam nesses processos de inserção, ou ainda, de socialização e como tais expectativas iniciais são invertidas e negadas. Isto talvez nos explique esta peculiaridade maior da narrativa histórica no interior da seção Espírito, a saber, a maneira com que Hegel descreve grandes movimentos históricos sempre tendo como eixo a perspectiva da consciência inserida em práticas sociais, como se tais movimentos pudessem ser descritos como movimentos de auto-reflexão da consciência na sua confrontação direta com figuras de soberania (“O senhor do mundo” [Herr der Welt], o “poder do Estado” [Staatsmacht], o “nome próprio do monarca” etc,). O que levou comentadores como Honneth a insistir que Hegel opera como categorias: “que não concernem às relações entre membros da sociedade, mas apenas à relação destes com a instância superior do Estado”[1].

            No entanto, podemos sempre lembrar que uma fenomenologia do Espírito deve privilegiar o modo com que sujeitos se inserem e absorvem modos de racionalidade encarnados em instituições e práticas sociais, constituindo sistemas de expectativas e regimes de ação orientada por “razões para agir”. Neste sentido, vale sempre a pena lembrar que, no interior de práticas sociais, os sujeito realmente agem como se atualizassem constantemente uma ação direta com figuras de soberania. Apropriar-se, de maneira reflexiva, da racionalidade encarnada em estruturas sociais (condição fundamental para a realização do conceito de Espírito) só é possível levando em conta a maneira com que sujeitos justificam, para si mesmos, como agir e quais representações eles têm da figura da soberania.

            Dito isto, vale a pena fazermos uma pequena recapitulação a fim de entrarmos diretamente no comentário do nosso trecho da Fenomenologia do Espírito.

Na aula passada, vimos, através do comentário de Antígona, de Sófocles, a desagregação do conceito de eticidade em vigor na polis grega. Vimos como Hegel identificava uma linha de tensão que perpassava a eticidade grega através da dicotomia entre a lei humana e a lei divina: substâncias de dois núcleos distintos de socialização, a saber, a família e a comunidade (Gemeinwesen). A questão central era: como a lei da família e a lei da polis podiam sustentar, conjuntamente e sem cisões, esta eticidade que permite indivíduos orientarem julgamentos e ações. Pois será a partir da ruptura da complementaridade entre lei divina e lei humana, ruptura resultante da lenta consciência trágica do advento do ato (Tat) de uma individualidade singular, do absoluto ser para-si da consciência puramente singular que não se reconhece mais em um dos pólos da lei (e, por isto, se aloja em outro pólo), que a eticidade grega irá dissolver-se.

Hegel percebe a estetização de tal dissolução como tema central da tragédia grega. Daí porque o trágico será definido por Hegel como o choque entre potências substanciais e legitimas em obra no agir humano: “ O trágico consiste nisto, que os dois lados da oposição (Gegensatzes), cada um tomado por si tem uma justificação (Berechtigung), mesmo que só sejam capazes de fazer valer o verdadeiro conteúdo positivo de seus fins e de seus caracteres que como negação e lesão da outra instância”[2]. Pois, no interior da ação trágica, a consciência sabe o que tem de fazer e está decidida a pertencer seja à lei divina feminina (Antígona com suas exigência de reconhecimento de quem partilha o sangue da família), seja à lei humana masculina (Creonte com suas exigências de que tais aspirações de reconhecimento se submetam aos imperativos de preservação da polis). Este saber é o que sustenta a imediaticidade da decisão, já que ela tem a significação de um ser natural, enraizado no que a natureza inscreve como saber acessível à consciência.

Vimos que, por pensar a decisão (Entschiendeheit) como o que se fundamenta na imediatez do saber, ela não compreende a ação como mediação entre a consciência e o que se coloca como seu Outro, isto já que a consciência ética exige que o ato não seja outra coisa senão o que ela sabe. A atividade orientada pelo dever é, para a consciência, algo de imediato e imune à contradição. Desta forma, Hegel compreende que a ruína trágica está na essencialidade das duas perspectivas e, ao mesmo tempo, no engano em continuar, até o fim, acreditando que o ato ético é aquele fundamentado na certeza interior de seguir uma lei, seja ela divina, seja ela humana. Tanto que a reconciliação será, na verdade, a ruína de ambas as posições, pois ruína da própria eticidade grega.

Notemos que tal ruína não aconteceria se a polis fosse capaz de se organizar a partir de exigências de reconhecimento de uma universalidade abstrata que é a base universal da consciência singular e essência da lei da família, o que não é o caso da polis grega que ainda desconhece “a concepção abstrata de que o sujeito pura e simplesmente depende do substancial – do Estado”. Ou seja, não se trata de anular o que se aferra no interior do mundo subterrâneo da família, mas de mostrar como ele põe, ainda de maneira imperfeita, exigências de abstração que a polis ainda não é capaz de dar conta. Fato que a feminilidade – esta “eterna ironia da comunidade” faz questão de lembrar:

Quando a comunidade só se proporciona sua subsistência mediante a destruição da felicidade familiar e da dissolução (Auflösung) da consciência-de-si na consciência universal, ela está produzindo, para si mesma, seu inimigo interior naquilo que é reprimido (unterdrück) e que lhe é ao mesmo tempo essencial – na feminilidade em geral. Essa feminilidade – a eterna ironia da comunidade  – muda por suas intrigas o fim universal do governo em um fim privado, transforma sua atividade universal em uma obra deste indivíduo determinado e perverte a propriedade universal do Estado em patrimônio e adorno da família[3].

O Estado de direito romano

 

            É a partir de tais problema que devemos compreender a maneira com que Hegel termina a primeira parte da seção Espírito, esta dedicada à noção de eticidade no mundo antigo, através de um comentário sobre o estado de direito romano. Grosso modo, Hegel compreende o estado de direito romano como resultado direto da dissolução da eticidade da polis grega. Com a dissolução da eticidade, o que se tem é necessariamente uma tendência a atomização da substância social em indivíduos absolutamente múltiplos. No entanto, como o movimento histórico de ruptura da polis foi animado pela realização de exigências de universalidade, faz-se necessário que tais exigências sejam de uma forma ou de outra, contempladas por esta nova figura do espírito. Neste sentido, a universalidade será contemplada, de maneira completamente abstrata, na figura jurídica da “pessoa”:

O universal, estilhaçado nos átomos dos indivíduos absolutamente múltiplos, esse espírito morto, é uma igualdade na qual todos valem como cada um, como pessoas (Personen)[4].

 Hegel lembra que, através do estatuto jurídico da pessoa, o singular que tinha valor e era efetivo apenas como sangue universal da família adquire efetividade como o Eu da consciência-de-si que deve ser reconhecido como pessoa, como cidadão para além de certos contextos naturalizados (lembremos como a figura jurídica de “cidadão romano” foi sendo paulatinamente estendida a todos os membros livres do Império, e não apenas ao cidadão de Roma, isto principalmente a partir da Constitutio Antoniniana, de 212 DC). Mas este Eu reconhecido juridicamente com direitos positivos legais é baseado em uma igualdade indiferente e meramente exterior ferrenhamente criticada por Hegel. Daí porque ele caracteriza Roma da seguinte forma:

Em Roma, encontramos principalmente a livre universalidade (freie Allgemeinheit), essa liberdade abstrata que, por um lado, coloca o Estado abstrato, a política e o poder acima  da individualidade concreta – subordinando esta totalmente – e, por outro lado, creia perante esta universalidade a personalidade (Persönlichkeit), a liberdade do Eu em si que precisa ser diferenciado da individualidade. A personalidade é a determinação fundamental do direito. Ela se manifesta principalmente na propriedade; é, todavia, indiferente perante as determinações concretas do espírito vivo com as quais a individualidade lida[5].

            No entanto, a princípio, o teor negativo de tais colocações pode nos soar estranho. Havíamos visto, na análise da polis grega, a crítica que Hegel fazia a um certo ‘déficit de abstração” que impedia a posição da dependência do sujeito à substancialidade de um Estado abstrato como o Estado moderno. Agora, vemos algo praticamente inverso, ou seja, Hegel criticando o Estado romano exatamente por seu caráter abstrato que só é capaz de fornecer quadros de reconhecimento de sujeitos como pessoas jurídicas, cujo estatuto de pessoas está essencialmente vinculado ao estatuto contratual, abstrato e contingente de proprietários (Ser uma pessoa, no direito romano, equivale a ter um triplo estatuto: status libertatis – não ser escravo; status civitatis ­– pertencer a uma comunidade juridicamente organizada e status familiae ­– ser pater familiae). Isto a ponto de afirmar que: “designar uma indivíduo como pessoa é uma expressão de desprezo”. O que pois estaria realmente em jogo nesta crítica hegeliana à pessoa?

            Hegel insiste que o estatuto jurídico de pessoa não é a verdadeira realização da autonomia reflexiva da consciência (lembremos que, já na dialética do Senhor e do Escravo, Hegel contrapunha o reconhecimento como pessoa e o reconhecimento como consciência-de-si independente). Pois a norma jurídica permite que os sujeitos ajam simplesmente em conformidade com a norma enquanto guardam seus verdadeiros interesses e disposição na interioridade (Innerlichkeit). O estatuto jurídico de pessoa é abstrato não no sentido de incondicional e para além de todo contexto (tal como aparecia nas exigências de reconhecimento suportadas por Antígona a respeito de seu irmão Polinices). Ele é abstrato no sentido no sentido de meramente formal e preenchido sem nenhum engajamento completo dos sujeitos, universalidade formal que deixo o conteúdo da ação “livre e desordenado”. Daí porque Hegel insiste que esta disposição da pessoa nas formas romanas de vida encontra seu correlato necessário no estoicismo, que nada mais seria do que a tematização filosófica da ideologia romana da pessoa:

O estoicismo não é outra coisa que a consciência que leva à sua forma abstrata o princípio do Estado de direito, independência desprovida de espírito. Por sua fuga da efetividade, a consciência estóica só alcançava o pensamento da independência; ela é absolutamente para si, porque não vincula sua essência a um Dasein qualquer, mas abandona qualquer Dasein e coloca sua essência somente na unidade do puro pensar. Da mesma maneira, o direito da pessoa não está ligado nem a um Dasein mais rico ou mais poderoso do indivíduo como este indivíduo, nem ainda a um espírito vivo universal; mas antes ao puro Um (Eins) de sua efetividade abstrata ou como consciência-de-si em geral[6].

Ou seja, a tendência natural é que os sujeitos, por conservarem seus interesses na interioridade do pensar que não se reconhece completamente na norma jurídica, tendam a não mais se reconhecer nas determinações do Estado. E é desta forma que Hegel compreende a passagem da República romana ao Império: “Os cidadãos tornaram-se estranhos ao Estado, pois não encontravam nenhuma satisfação subjetiva nele”[7]; fruto da impossibilidade de um reconhecimento que fosse para além do formalismo da pessoa. Desta forma, a desagregação pura e simples do Estado romano em uma multiplicidade de átomos sociais só não ocorre devido à posição de uma subjetividade (esta sim plenamente reconhecida), cuja vontade realiza-se em Lei, vontade solitária e soberana que se contrapõe a multiplicidade de todas as outras vontades. Como se o Estado de direito, para se sustentar, devesse excluir ao-menos-um como o que encarna uma exceção soberana. Este será o Imperador, ou, nos dizeres de Hegel, o senhor do mundo:

Esse senhor do mundo é, para si, dessa maneira a pessoa absoluta, que ao mesmo tempo abarca em si todo o Dasein e para cuja consciência não existe espírito mais elevado. É pessoa, mas a pessoa solitária que se contrapõe a todos (…) O senhor do mundo tem a consciência efetiva do que ele é. A saber, a potência universal da efetividade, na violência destruidora que exerce contra o Si de seus súditos, que se lhe contrapõem[8].

            Mas a potência soberana desta pessoa absoluta que age a partir de sua própria potência só pode aparecer como o dissolver toda determinidade das outras pessoas, como: “o puro devastar (blosses Verwüsten) e, por conseguinte, está somente fora de si, é o dispensar (Wegwerfen) sua própria consciência-de-si”[9]. No entanto, Hegel insiste que é só a partir do retorno à interioridade devido à violência destruidora do que coloca em movimento a efetividade que “poderia sobressair o sublime e livre espírito do cristianismo”[10]. E é este retraimento em direção à interioridade, operação fundamental para o advento da noção moderna de subjetividade que irá impulsionar a segunda parte de nossa seção, não por outra razão intitulada: “O espírito alienado de si: a cultura”.

Cultura como alienação

 

            A segunda parte da seção Espírito é a mais extensa de todas e tenta cobrir um longo período histórico que vai da Alta Idade Média até os desdobramentos da Revolução Francesa. Hegel descreve este período nos seguintes termos:

O mundo tem aqui a determinação de ser algo exterior (Äusserliches), o negativo da consciência-de-si. Contudo, esse mundo é a essência espiritual, é em si a compenetração do ser e da individualidade. Seu Dasein é a obra da consciência-de-si, mas é igualmente uma efetividade imediatamente presente e estranha a ele; tem um ser peculiar e a consciência-de-si ali não se reconhece.[11]

            Ou seja, a consciência não reconhece mais a efetividade exterior do mundo como seu próprio trabalho, como sua própria substância (tal como ocorria nas relações iniciais de eticidade). Haverá um longo caminho de reconciliação com um mundo contra o qual a consciência não cessará de lutar. No entanto, tal reconciliação só será possível quando a consciência for capaz de internalizar o mundo como o negativo de si mesma, encontrar, em si mesma, aquilo que a nega. Vimos tal movimento em operação em outros momentos da Fenomenologia. Ele foi a nossa maneira de ler o imperativo idealista de duplicação entre a estrutura do objeto e a estrutura do Eu. Veremos pois como isto se dará no interior de um movimento historicamente determinado.

            Tal como a polis grega assentava-se sobre a harmonia de dois princípios contrários (a lei humana do governo e a lei divina da família), a cultura se assentará em uma duplicidade: “esse espírito não constitui para si apenas um mundo mas um mundo duplo, separado e oposto” pois “o presente significa apenas uma efetividade puramente objetiva que tem sua consciência além”[12]. O todo se rompe em um reino no qual a consciência é efetiva (o reino da efetividade – Recht der Wirklichkeit) e outro, da pura consciência, que não tem presença efetiva: o reino da fé  (Recht der Glauben ­– não a religião, mas a fé enquanto fuga do mundo efetivo). Lei humana e lei divina voltarão a se colidirem no Iluminismo, mas o resultado será a posição de um princípio de universalidade concreta: a consciência moral (moralischen Bewusstsein)da Aufklärung alemã.

            Antes de descrever o trajeto que nos levará à consciência moral, Hegel usa os parágrafos 488 a 491 a fim de expor as relações necessárias entre cultura/formação da consciência (bildung) e alienação. Retornando a considerações postas em vários momentos doa Fenomenologia e que serviram para a definição de operadores centrais como “experiência” e “conceito”, Hegel serve-se da centralidade do movimento de alienação para dar conta da própria estrutura da consciência-de-si:

A consciência-de-si é algo (Etwas), só tem realidade, na medida em que se aliena; com isto se põe como universal e esse sua universalidade é sua vigência e efetividade. Essa igualdade com todos não é, portanto, aquela igualdade do direito; não é aquele imediato ser-reconhecido e estar-em-vigor da consciência-de-si pelo simples fato de que ela é; mas se ela vigora, é por se ter tornado igual ao unviersal através da mediação alienadora (entfremdende Vermittlung)[13].

Hegel é claro aqui: o reconhecimento de si através da cultura é diferente do reconhecimento de si como pessoa jurídica. Pois o reconhecimento de si através da formação própria à cultura é “mediação alienadora” distinta da imediaticidade de uma consciência que se vê como o que é imediatamente idêntico a seus direitos positivos. A formação, como veremos, será o sacrifício de representações da “natureza originária do indivíduo” (cuja verdade é ser uma diferença inessencial de grandeza, maior ou menos energia da vontade), será uma disciplina através da qual a consciência verá que toda relação a si é mediação através de uma alteridade que lhe é constitutiva. Voltamos novamente ao problema da constituição de um conceito de sujeito que não seja mais dependente de um pensamento da identidade. Neste sentido, Hegel acredita que a cultura é formação para uma relação a si desconhecida daquilo que poderia ser posto no interior das harmonias imediatas próprias à eticidade grega. Isto talvez nos explique porque o trajeto desta parte é um longo trajeto de aprofundamento da despossessão de si. Até porque: “Cultivar-se não é desenvolver-se harmoniosamente como por meio de um crescimento orgânico, mas opor-se a si mesmo, reencontrar-se mediante um dilaceramento e uma separação. Tal movimento de dilaceramento e de mediação é característica do conceito hegeliano de cultura e permite precisar a originalidade de sua pedagogia ( no mais amplo sentido do termo) em relação a pedagogia racionalista e humanista (aquela dos lugares-tenentes das Luzes ou de um certo humanismo clássico)”[14].

Hegel inicia lembrando que se formar implica em “acordar-se (gemäss gemacht) com a efetividade”, com a substância, ou ainda, com um padrão de conduta que tenha valor de espécie (Art) e que permita operações valorativas que viabilizem a indicação de algo como um bem ou um mal. Tais operações valorativas aparecem, no interior de práticas sociais, como ação feita em conformidade com dois princípios distintos: um é o poder do Estado ou outro é a riqueza (Reichtum). De fato, Hegel opera tal distinção entre poder de Estado e riqueza porque tem em vista a maneira com que a conduta ética aristocrática, vinculada ao sacrifício de Si pela honra dos princípios reais, apareceu, em solo europeu, como princípio virtuoso de formação em contraposição ao vínculo burguês à acumulação de riqueza e propriedade. Pois Hegel quer mostrar como esta ética aristocrática irá produzir as condições objetivas para o Iluminismo.

Nesta perspectiva, o poder de Estado aparece como “ a substância simples, a obra universal, a Coisa mesma, na qual é enunciada aos indivíduos sua essência”. Ele é a “absoluta base (Grundlage)” do agir de todos. Por outro lado, a riqueza é o que “se dissolve no gozo de todos”, gozo movido pelo egoísmo de quem segue apenas seus próprios interesses imediatos (embora já vimos como Hegel contesta tal atomismo através da tematização do sistema de necessidades). A consciência pode optar pautar suas ações e julgamentos, seja a partir de um princípio, seja a partir do outro.

Hegel lembra que estes princípios podem ser invertidos. Ao internalizar princípios de formação e conduta através da obediência ao poder de Estado, a consciência encontra aqui: “sua simples essência e substância em geral, mas não sua individualidade como tal, Encontra nele, sem dúvida, seu ser em-si, mas não seu ser para-si”[15]. A obediência aparece como opressão. A riqueza, ao contrário, é “doadora de mil mãos” que tudo entrega à consciência e lhe permite o gozo da realização de seu próprio projeto, ela “a todos se entrega e lhes proporciona a consciência de seu Si”. Estas duas maneiras de julgar darão figuras distintas da consciência: a consciência nobre e a consciência vil. Hegel as descreve da seguinte forma:

A consciência da relação que encontra-igualdade é a consciência nobre. No poder público encontra o igual a si mesma, vê que nele tem sua essência simples e a atuação dessa essência e se coloca no serviço da obediência efetiva como no serviço do respeito interior para com essa essência. Dá-se o mesmo com a riqueza [que a consciência nobre ganha por serviços prestados ao poder de Estado] (…) por isso, a consciência nobre a considera igualmente como essência em relação a si e reconhece por benfeitor quem lhe dá acesso ao gozo da riqueza e se tem como obrigada á gratidão. Ao contrário, a consciência da outra relação é a consciência vil que sustenta a desigualdade com as duas essencialidades. Assim, vê na soberania uma algema e opressão do ser para-si e por isto odeia o soberano, só obedece com perfídia e esta sempre disposta à rebelião. Na riqueza, pela qual obtém o gozo do seu ser para-si, também só obtém a desigualdade (…) ama a riqueza , mas a despreza e com o desvanecer do gozo, considera também desvanecida sua relação com o rico benfeitor[16].

No nosso trecho do texto, Hegel dará atenção aos desdobramentos da consciência nobre na tentativa de implementar seu próprio conceito de ação. De fato, a consciência nobre se vê como o “heroísmo do serviço”, como a pessoa que renuncia à posse e ao gozo de si mesma em prol da efetivação do poder ao qual se sacrifica. Desta forma, ela dá atualidade ao poder de Estado através de sua própria ação. A consciência consegue assim o respeito (Achtung) a si e junto aos outros.

Mas notemos que é a consciência nobre que dá atualidade e efetividade ao poder de Estado; em última instância, é a consciência nobre que diz o que o poder de Estado é, daí porque Hegel afirma que este poder : “ainda não possui nenhuma vontade particular, pois a consciência-de-si servidora ainda não exteriorizou ser puro Si e assim vivificou o poder de Estado”[17]. A linguagem da consciência nobre aparece pois como o conselho (Rat) dado pelo “orgulhoso vassalo” ao poder de Estado para a efetivação do bem comum. Hegel lembra ainda que o orgulho dessa consciência nobre é o reconhecimento de sua honra, não apenas pela individualidade do monarca, mas pela maneira com que ele aparece diante da opinião pública (allgemeinen Meinung).

Hegel insiste pois que este sacrifício da consciência nobre não é efetivamente um, já que é conselho que dirige o poder de Estado (jogando coma  ambiguidade) e que pauta suas ações a partir de um conceito de honra que é vínculo ao outro. Daí porque o poder de Estado está sempre diante do separatismo dos que usam o bem universal como retórica para defender interesses particulares (Hegel deve pensar aqui, por exemplo, na Fronda dos nobres contra Anna da Áustria).

Hegel lembrará novamente que o verdadeiro processo de formação é o sacrifício que: “só é completo quando chega até a morte”, sacrifício no qual a consciência se abandona “tão completamente quanto na morte, porém mantendo-se igualmente nesta exteriorização”[18]. E novamente ele lembrará que a experiência da morte é esta infinitude que permite a realização da identidade entre a identidade e a diferença: ‘unidade idêntica de si mesmo, e de si como o oposto de si”.

Mas neste ponto, Hegel acrescenta uma reflexão extremamente importante e que terá lugar nos parágrafos 508 e 509. Ele afirma que é através da linguagem que a consciência realiza enfim este sacrifício de si. Desta forma, a linguagem é claramente enunciada como processo de exteriorização e de auto-dissolução da identidade que deve ser lido na continuidade das reflexões de Hegel sobre o trabalho. Linguagem e trabalho, já dissera Hegel, “são exteriorizações (Äuberungen)nas quais o indivíduo não se conserva mais e não se possui mais a si mesmo; senão que nessas exteriorizações faz o interior sair totalmente de si, e o abandona a Outro”[19].

Aqui Hegel complementa seu raciocínio afirmando que a linguagem encontra sua verdadeira essência não como lei ou conselho (com seus potenciais normativos), mas como “força do falar” (Kraft des Sprechens):

Com efeito, a linguagem é o Dasein do puro Si como Si, pela linguagem entra na existência a singularidade sendo para si da consciência-de-si, de forma que ela é para os outros (…) Mas a linguagem contém o Eu em sua pureza, só expressa o Eu, o Eu mesmo. Esse Dasein do Eu é uma objetividade que contém sua verdadeira natureza. O Eu é este Eu mas, igualmente, o Eu universal. Seu aparecer é ao mesmo tempo sua exteriorização e desaparecer e, por isto, seu permanecer na universalidade (…) seu desaparecer é, imediatamente, seu permanecer[20].

A princípio, pode parecer que estamos diante de alguma forma de contradição, já que após ter dito que a linguagem era uma exteriorização na qual o indivíduo não se conservava mais, abandonando seu interior a Outro, Hegel afirma agora o inverso, ou seja, que a linguagem é o Dasein do Si como Si. No entanto, esta contradição é apenas aparente, pois a linguagem perde seu caráter de pura alienação quando compreendemos o Eu não como interioridade, mas como aquilo que tem sua essência no que se auto-dissolve. Ao falar do Eu que acede à linguagem como um universal, Hegel novamente se serve do caráter de dêitico de termos como Eu, isto, agora etc. “Eu” é uma função de indicação a qual os sujeitos se submetem de maneira uniforme. Ao tentar dizer ‘eu’, a consciência desvela a estrutura de significante puro do Eu, esta mesma estrutura que o filósofo alemão chama de : “nome como nome”, ou ainda “algo em geral”[21]. Uma natureza que transforma toda tentativa de referência-a-si em referência a si ‘para os outros’ e como um Outro. Este eu enquanto individualidade só pode se manifestar como fading, como o que está desaparecendo em um Eu universal. A ilusão do imediato da auto-referência se desvela assim como mediação formadora, já que ela é produzida pelo signo lingüístico em seu caráter universalizante.

Novamente, Hegel se serve da lógica dos dêiticos para falar daquilo que é essencial nos usos da linguagem. A peculiaridade de nossa passagem é que ela ainda servirá para que Hegel mostre uma situação de prática social na qual o Eu se apresenta integralmente em uma linguagem que não expressa sua individualidade: trata-se da lisonja.

Hegel fez tais considerações sobre a linguagem para poder introduzir uma mudança maior na relação entre a consciência nobre e o poder de Estado com o advento da monarquia absoluta. A consciência nobre não mais tenta, através da linguagem do conselho, determinar a vontade de um poder do Estado que passa à condição de Eu deliberante e universal em sua singularidade: único nome próprio diante de nomes sem singularidade. O nome do monarca é pura vontade que decide. Desta forma: “o heroísmo do serviço silencioso torna-se o heroísmo da lisonja”, de um alienar-se, através da bajulação, à vontade de um Outro (Hegel pensa sobretudo na nobreza palaciana de Versailles sob Luis XIV):

Vê sua personalidade como tal dependendo da personalidade contingente de um Outro; do acaso de um instante, de um capricho, ou aliás de uma circunstância indiferente. No Estado de direito, o que está sob o poder da essência objetiva aparece como um conteúdo contingente do qual se pode abstrair e o poder não afeta o Si como tal, mas o Si é antes reconhecido. Porém aqui o Si vê a certeza de si, enquanto tal, ser o mais inessencial e a personalidade pura ser a absoluta impessoalidade[22].

 Ou seja, do Senhor do mundo ao monarca absoluto, temos um aprofundamento da apropriação reflexiva da natureza dilacerada da consciência. Pois, aqui,  a consciência nobre se encontrará tão dilacerada quanto a consciência vil, embora este dilaceramento seja condição para a determinação da verdade da consciência, até porque: “ a consciência-de-si só encontra sua verdade no seu dilaceramento absoluto”. Mas este dilaceramento deverá ainda durar um pouco mais.


[1] HONNETH, Luta por reconhecimento, p. 75
[2] HEGEL, idem, p. 523
[3] HEGEL, Fenomenologia, par. 475
[4] HEGEL, Fenomenologia, par. 477
[5] HEGEL, Filosofia da história, p. 239
[6] HEGEL, Fenomenologia, par. 479
[7] HEGEL, Filosofia da Histórica, p. 265
[8] HEGEL, Fenomenologia, par. 481-482
[9] HEGEL, Fenomenologia, par. 482
[10] HEGEL, Filosofia da história, p. 239
[11] HEGEL, Fenomenologia, par. 484
[12] HEGEL, Fenomenologia, par. 486
[13] HEGEL, Fenomenologia, par. 488
[14] HYPPOLITE, Gênese, p. 410
[15] HEGEL, Fenomenologia, par. 497
[16] HEGEL, Fenomenologia, par. 500-501
[17] HEGEL,.Fenomenologia, par. 505
[18] HEGEL, Fenomenologia, par. 507
[19] HEGEL, Fenomenologia, p. 198

[20] HEGEL, Fenomenologia,par. 508

[21] HEGEL, Science de la logique III, op.cit, p. 111

[22] HEGEL, Fenomenologia, par. 517

Um comentário em “Vladimir Safatle – Aula 27/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

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