Vladimir Safatle – Aula 24/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 24

 

 

Na aula de hoje, será questão, principalmente, do conceito hegeliano de eticidade (Sittlichkeit). É o comentário de tal conceito que nos permitirá finalizarmos a seção “certeza e verdade da razão”, assim como iniciarmos a seção “Espírito”.

            Na aula passada, havíamos começado o comentário da subseção “a individualidade que é real em si e para si mesma” insistindo como se tratava de um momento do texto que procurava realizar a pressuposição de que a consciência se orientava a partir da reconciliação com um curso do mundo produzido pelo próprio agir das consciências. Por isto, Hegel iniciava:

A consciência-de-si agora captou o conceito de si, que antes era só o nosso a seu respeito: o conceito de ser, na certeza de si mesmo, toda a realidade. Daqui em diante tem por fim e essência a interpenetração espontânea [bewegende Durchdringung ­ – o movimento espontâneo de interpenetração] do universal (dons e capacidades) e da individualidade[1].

A fim de expor a dinâmica desta experiência de reconciliação, Hegel sintetizava suas reflexões sobre a anatomia do ato em um momento central da Fenomenologia intitulado: “O reino animal do espírito e a impostura ou A coisa mesma”. Momento no qual é questão de uma primeira reconciliação através de uma posição imperfeita de um horizonte comum de racionalidade pressupostos pelo agir social e, principalmente, pelo falar que procura realizar aspirações de reconhecimento.

Em um momento importante, Hegel centrava a economia do texto a partir da reflexão a respeito do problema da confrontação, ou ainda, do reconhecimento, entre consciência e sua obra (que pode ser compreendida neste contexto como todo e qualquer resultado socialmente reconhecido do agir individual). De fato, a consciência, devido a sua estrutura transcendente e negativa que procura ser reconhecida “se retira de sua obra”, “ela mesma é o espaço sem determinidade que não se encontra preenchido por sua obra”. Mas lembremos que a consciência deve adotar uma posição negativa em relação à obra porque esta é aquilo que se confronta perpetuamente com outras consciências, ou seja, a significação da obra é resultado da interferência de outras consciências. Ela é o que se constrói na confrontação incessante entre consciências. Daí porque Hegel afirma:

A obra é assim lançada para fora em um subsistir no qual a determinidade da natureza originária se retorna contra as outras naturezas determinadas, nas quais interfere e que interferem nela; e nesse movimento universal [a obra] se perde como momento evanescente (…) Em geral, a obra é assim algo de efêmero que se extingue pelo contrajogo de outras forças e de outros interesses e que apresenta a realidade da individualidade mais como evanescente do que como implementada[2].

Devido à sua passagem ao campo social, a obra desaparece para dar lugar ao enlaçamento em um feixe de interpretações sempre contraditórias, polifônicas e estranhas ao próprio autor. O que a consciência experimenta através de sua obra é pois a:  “a inadequação do conceito e da realidade que em sua essência reside”[3]. Ou seja, o que a consciência vê na obra não é a simples tradução da noite da possibilidade para o dia da presença, mas a formalização da inadequação entre efetividade e conceito que é a própria essência da consciência.

De fato, Hegel afirma que o conteúdo da experiência de confrontação com a obra feita pela consciência é a obra evanescente (verschwindende Werk). Uma dissolução que ganha a forma da própria obra: “O que se mantém não é o desaparecimento, pois esta é efetiva e vinculada à obra, desaparecendo com ela. O negativo vai ao fundamento (zu Grunde) junto com o positivo, do qual é a negação”[4]. O que nos permite compreender “o desparecimento do desaparecer” do qual fala Hegel como a possibilidade de compreender a obra enquanto manifestação, enquanto apresentação do que só encontra forma nesta passagem incessante ao outro.

É neste contexto que Hegel introduz o conceito de Coisa mesma (Sache selbst). Ao apreender a negatividade que vem à cena na obra, ao apreender a multiplicidade de perspectivas que se confrontam na obra e anulam a compreensão do agir como transparência, a consciência pode compreender tal negatividade e tal multiplicação de perspectivas como manifestação da Coisa mesma. Pois a Coisa mesma seria o fundamento incondicionado do saber, fundamento que supera os momentos evanescentes da obra, já que ela se encontra em todos os momentos, transcendendo todos eles.

No entanto, vimos como a primeira apropriação reflexiva da estrutura da Coisa mesma não nos levava em direção a este saber de si que é, ao mesmo tempo, saber da efetividade, e que é a meta da Fenomenologia. Ela nos levava a um certo jogo de contrários e culto de paradoxos que será melhor tematizado na seção “Espírito”  à ocasião do comentário hegeliano do texto de Diderot, O sobrinho de Rameau. É exatamente por isto que Hegel lembrará: a primeira figura da consciência capaz de se relacionar com a Coisa mesma é a consciência honesta, ou seja, o honnête homme das conversações e salões, versado na arte dos paradoxos e das inversões. Um honnête homme que é este capaz de jogar com a multiplicidade de perspectivas através da arte da conversação brilhante. É desta forma que ele dissolve toda determinidade da coisa (Ding), o que não significa colocar um fundamento incondicionado para o saber.

            Lembrei para vocês como esta consciência que é capaz de colocar a Coisa em uma determinidade e em seu contrário é, no fundo, uma figura da ironia. Esta mesma ironia que, mais tarde Kierkegaard afirmará ser: “um jogo infinitamente leve com o nada”. Mas a consciência deve compreender de outra maneira esta incondicionalidade da Coisa mesma. Ela deve passar da ironia à dialética. Só uma verdadeira perspectiva dialética pode mostrar como:

A Coisa mesma é uma essência cujo ser é o agir do indivíduo singular e de todos os indivíduos e cujo agir é imediatamente para outros, ou uma Coisa [como vimos na definição de eticidade] e que só é Coisa como agir de todos e de cada um. É a essência que é essência de todas as essências, a essência espiritual[5].

É tendo tal questão em vista que Hegel encaminha a seção razão para seu final através de duas últimas figuras da razão: a “Razão legisladora” e a “Razão examinando as leis”.

A primeira tentativa de realização consciente do conceito de eticidade

 

Da subseção “O reino animal do espírito” à subseção “A razão legisladora” o que temos é uma mudança de perspectiva que leva a consciência a não compreender o fundamento incondicional da razão (a Coisa mesma) como perspectiva transcendente, mas como forma de prática social capaz de englobar a multiplicidade de perspectivas da consciência. Daí porque Hegel pode anunciar: “essa Coisa [mesma] é na verdade a substância ética e sua consciência, consciência ética”[6]. A passagem é possível se compreendermos a interação social não mais como o campo conflitual de posição de perspectivas incomensuráveis, mas como campo cuja dinâmica conflitual é desde sempre previamente organizada a partir de normas e critérios normativos de julgamento tacitamente partilhados. Tais normas e critérios tomam a forma de Lei, e é neste sentido que devemos entender a afirmação de Hegel:

Enquanto a consciência-de-si se sabe como momento do ser para-si dessa substância [ética], então exprime nela o Dasein da lei, isto de tal forma que a sã razão sabe imediatamente o que é justo e bom. Tão imediatamente ela o sabe, como imediatamente para ela também é válido, e imediatamente diz: isto é justo e bom. E diz precisamente isto, pois são leis determinadas, é a Coisa mesma implementada, cheia de conteúdo[7].

            Ou seja, enfim a consciência crê fundar a razão, enquanto certeza da consciência ser toda a realidade, em uma estrutura de práticas sociais de julgamento universalmente fundamentada e imediatamente válida para a consciência na orientação de suas ações, estrutura que Hegel chama simplesmente de eticidade. É por se compreender imersa na eticidade [uma eticidade que pode ganhar a forma ideal de um reino dos fins] através da aceitação de leis determinadas que a consciência tem um saber imediato e um dizer imediato sobre o justo e o bom. A consciência aparece aqui como procura de realização do conceito de eticidade em condições condizente com a auto-compreensão dos sujeitos na modernidade enquanto sujeitos capazes de reconhecer a validade de conteúdos normativos.

            No entanto, Hegel quer mostrar que a consciência não pode realizar o conceito de eticidade se pensa-lo como conjunto partilhado de leis determinadas que poderiam ter fundamentação categórica, universal e incondicional. Daí porque Hegel afirma que os exemplos de algumas dessas leis demonstrarão que, se as tomarmos na forma de máximas da sã razão, elas produzirão o contrário do que pareciam enunciar, o contrário do que a consciência visava.

            Hegel fornece aqui dois exemplos. O primeiro está na máxima “Cada um deve falar a verdade”. Embora ela pareça a enunciação de um incondicional, na verdade, ela é a posição de uma condição enunciada da seguinte forma “Cada um deve falar a verdade segundo seu conhecimento e convicção”. Pois este dever (sollen) é direcionado ao assentimento da subjetividade. Não se trata de dizer: “Cada um deve falar a verdade reconhecida pela comunidade”, mas “cada um deve falar a verdade que sabe e acredita”. E se Hegel pode afirmar que: “ necessidade universal, o válido em si que a máxima queria enunciar, se inverte antes em uma completa contingência”[8] é porque ele lembra que, na modernidade, não há como ignorar que a subjetividade, com seu sistema individual de crenças, interesses, razões para agir e contextos de interpretação de afirmações com aspiração de universalidade, é o que  fornece designações múltiplas para a significação da lei. Ou seja, a normatividade da lei partilhada intersubjetivamente não garante a racionalidade das práticas.

            É nesta mesma via que Hegel comenta outra máxima com aspirações universalizantes, “Ama o próximo como a ti mesmo”: “Quer dizer: devo amar o próximo com inteligência; um amor ininteligente talvez lhe faria mais dano que o ódio”. Mas como alcançar a perspectiva universalmente válida que garanta a eficácia do meu amor? Hegel simplesmente lembra:

Mas o bem fazer essencial e inteligente é, em sua figura mais rica e mais importante, o agir inteligente universal do Estado. Comparado com esse agir, o agir do indivíduo como indivíduo é, em geral, algo tão insignificante que quase não vale a pena falar dele[9].

            O que Hegel quer dizer aqui é: só no interior de instituições capazes de realizar as aspirações de reconhecimento da subjetividade que posso realizar esta forma de reconhecimento que é o amor. Um modo de amor fora das estruturas de reconhecimento que instituições espiritualizadas são capazes de realizar não seria sequer compreendido como amor. Novamente, de nada adianta a normatividade da lei endereçar-se à capacidade de determinação da efetividade pela subjetividade.

            Qual é pois a solução que se apresenta à consciência? Uma solução possível é abandonar a noção de eticidade como o que é determinado enquanto campo de leis determinadas. Se a consciência parece ser capaz de inverter toda determinação da normatividade da lei, então ela pode ainda compreender a máxima apenas como “universalidade formal e tautológica”. É válido como lei aquilo que não contradiz a si mesmo. Assim a consciência ética deixa de ser razão legisladora e passa a comparar as leis a partir deste padrão de medida. Ela aparece então como “Razão examinando as leis”:

O universal já não é a substância enquanto ente e válida, ou o justo em si e para si; mas é o simples que compara um conteúdo somente consigo mesmo e o observa a fim de ver se é uma tautologia[10].

            De fato, Hegel tem em mente a estratégia kantiana de determinação da validade transcendental da Lei moral através da posição de um imperativo que nada diz sobre o que deve ser feito, mas que diz apenas que o deve ser feito deve ser capazes de se submeter à exigências de universalidade [no sentido, de não contradição] e de incondicionalidade. Nós já vimos como, para Hegel, a filosofia kantiana representaria de maneira mais acabada as expectativas e estratégias de fundamentação da modernidade. Daí porque nossso capítulo termina desta forma.

No entanto, não é aqui que devemos desenvolver as críticas de Hegel à estratégia kantiana de encaminhamento do problema da fundamentação da razão na dimensão prática. Isto será questão mais a frente, ao final da seção “Espírito”. Por enquanto, devemos apenas insistir que Hegel demonstra não acreditar que tal estratégia possa garantir a possibilidade de realização de alguma forma de comunidade capaz de fundamentar critérios partilhados de racionalidade do agir.

            Hegel se serve neste momento de um exemplo: a tentativa de fundar a noção de direito a partir do direito à propriedade. A propriedade é a relação sob a qual a Coisa é minha: “eu coloco na Coisa minha vontade pessoal”[11]. Mas qual a natureza desta posição do Eu na Coisa? Seria ela pura arbitrariedade e contingência ou seria derivada do reconhecimento da Coisa ser “objeto necessário da necessidade”? Se for o primeiro caso, não há como fundar o direito sobre a arbitrariedade, a força e a contingência. Se for o segundo caso, então: “a coisa deve aceder à posse de acordo com a necessidade do singular”.

Entretanto prover à necessidade única exclusivamente segundo a contingência contradiz a natureza da essência consciente – a única de que se fala aqui. Pois a essência consciente deve representar-se sua necessidade sob a forma da universalidade[12].

Ou seja, a necessidade do singular, para poder fundar a propriedade, deve ser reconhecida universalmente. Mas isto significa que a propriedade só é minha na medida em que a coisa é, também, um ser-para-outros. Não é a direito a propriedade que funda o direito e se valida de maneira tautolóica, já que ele pressupõe previamente a validade de estruturas sociais elementares de reconhecimento (que devem ser validadas). Daí porque Hegel afirma:

O que possuo é uma coisa (Ding), isto é, um ser para outros em geral, totalmente universal e sem a determinidade de ser só para mim; que Eu a possua, contradiz sua coisidade universal[13].

O resultado é novamente negativo, já que, se o legislar e o examinar leis demonstraram não serem nada, isto significa que ambos são momentos precários da consciência ética. Isto não significa também abrir-se para alguma forma de “legislar imediato”, o que tem aqui o sentido de ser lei de uma consciência singular com um conteúdo arbitrário. O máximo que a consciência ética do Idealismo chegará é algo perto da fórmula kantiana “Raciocinai quanto quiseres e sobre o que quiseres, mas obedecei”, ou seja, no uso público da razão, raciocinai; mas no uso privado, este que determina o agir social, deve-se seguir as leis que se põe nos costumes e obedecer. Pois:

As leis são. Se indago seu nascimento e as limito ao ponto de sua origem, já passei além delas pois então sou eu o universal e elas o condicionado e o limitado. Se devem legitimar-se a meus olhos, já pus em movimento seu ser em-si, inabalável e as considero como algo que para mim talvez seja verdadeiro, talvez não seja. Ora, a disposição ética consiste precisamente em ater-se firmemente ao que é justo e em abster-se de tudo o que possa mover e desviar o justo[14].

Daí porque não é sem ironia que Hegel traz como exemplo o dito de Antígona diante de Creonte, dito no qual ela justifica sua ação de ir contra as leis da polis contrapondo uma lei ainda mais universal não-escrita e infalível: “Não é de hoje, nem de ontem, mas de sempre que vive esse direito e ninguém sabe quando foi que surgiu e apareceu”. Como veremos mais a frente, esta lei para além da polis não representou o fundamento da eticidade mas, ao contrário, o momento de consciência do esgotamento da eticidade da polis grega. Tudo se passa assim como se Hegel lembrasse que não há como, no interior do quadro esboçado na seção “Razão” e que diz respeito aos processos de racionalização tais como eles são pensados na modernidade e tais como eles se encontram tematizados a partir do idealismo, realizar um conceito de eticidade. Para tanto, será necessário procurar uma alternativa para a compreensão do que determina as expectativas e aspirações que fundam a modernidade enquanto projeto. Para tanto, será necessário tematizar o advento do espírito.

Espírito e polis grega

Como já foi dito anteriormente, a seção “Espírito”  foi, durante a redação da Fenomenologia, paulatinamente transformando-se no centro de gravidade do livro. Uma transformação bem ilustrada pela própria modificação do título: de Ciência da experiência da consciência para Fenomenologia do Espírito. De fato, podemos dizer que é apenas aqui, nesta que é a seção mais extensa do livro, que Hegel irá apresentar algo como um conceito positivo de razão capaz de realizar o projeto da consciência ter a certeza de ser toda a realidade. Podemos dizer ainda que ela é o cerne da especificidade do livro hegeliano, até porque ela não será retomada em nenhuma outra versão da Fenomenologia (como, por exemplo, aquela que encontramos na Enciclopédia). Em seu lugar, Hegel tem a tendência em colocar uma certa descrição sistêmica das estruturas jurídico-normativas que nos levam à compreensão especulativa das funções do Estado. Tudo isto nos deixa com a questão de saber o que está em jogo e qual a especificidade dos modos de desdobramentos da seção “Espírito”. Há três pontos que devem ser discutidos aqui: a função da história e da rememoração na auto-compreensão do Espírito, os problemas vinculados à realização do conceito de eticidade (enquanto cerne da própria noção de espírito) e aquilo que poderíamos chamar de fundamentos lógico-ontológicos para a realização do conceito de espírito.

            Sobre o primeiro ponto, lembremos do que Hegel diz a respeito das figuras que serão apresentadas na seção “Espírito”:

São figuras porém que diferem das anteriores por serem os espíritos reais, efetividades propriamente ditas e serem, em vez apenas de figuras da consciência, figuras de um mundo[15].

Ou seja, contrariamente às figuras anteriores, agora Hegel assume claramente que se tratam de figuras de um mundo, ou seja, figuras claramente articuladas a momentos sócio-históricos.

De fato, do ponto de vista histórico, podemos organizar o capítulo a partir das três partes que o compõe (O Espírito verdadeiro: a eticidade; O Espírito alienado de si mesmo: a cultura; O Espírito certo de si mesmo: a moralidade). A primeira parte diz respeito, principalmente, ao mundo grego e à possibilidade de sua recuperação enquanto alternativa para os impasses e cisões da modernidade.

Lembremos, neste sentido, como foi particularmente forte para a geração de Hegel (o mesmo para o Hegel de juventude; ver, por exemplo, seu Sistema da eticidade), principalmente após a crítica rousseauista à inautenticidade das formas modernas de vida, a tentativa de construir uma alternativa à modernidade através recurso a formas de vida e modos de socialização próprios à uma Grécia antiga idealizada e paradigmática. Neste sentido, não é estranho que a reflexão hegeliana sobre a eticidade comece a partir de uma discussão a respeito da polis grega, ou melhor, a respeito da maneira com que os modernos compreendiam o poder absoluto de unificação que imperava na polis grega. Pois a questão fundamental aqui: “Não está vinculada aos detalhes históricos da vida grega per se mas diz respeito a saber se a vida grega idealizada por muitos de seus contemporâneos [de Hegel] pode, em seus próprios termos, contar como alternativa genuína para a vida moderna”[16]. Daí porque Heidegger irá compreender claramente que, para Hegel: “A filosofia dos gregos [e suas formas de vida] é a instância de um ‘ainda não’. Ela não é ainda a consumação mas, contudo, é unicamente concebida do ponto de vista desta consumação que se definiu como o sistema do idealismo especulativo”[17].

De fato, a maneira com que Hegel caracteriza os gregos já é bastante sintomática: “Os gregos tinham a unidade substancial da natureza e do espírito como fundamento e essência; e tendo e sabendo isto como objeto, não chegaram a desaparecer nesta unidade, mas permaneceram (gegangen) nela sem caírem no extremo da subjetividade formal [dos modernos] formando assim uma unidade consigo mesmos; como sujeitos livres que têm por essência, conteúdo e substrato esta primeira unidade; como sujeitos livre cujo objeto é a beleza”[18]. Vemos como as formas gregas de vida realizariam, assim, esta noção de vida ética de um povo expressa da seguinte forma:

O espírito é substância e a essência universal, igual a si mesma e permanente: o inabalável e irredutível fundamento e ponto de partida do agir de todos, seu fim e sua meta, como é também o em-si pensado de toda consciência-de-si[19].

Mas, como veremos, Hegel insistirá que tal liberdade do sujeito deverá aparecer de maneira trágica no interior da polis grega. Ela se mostrará como ainda não realizada e esta será a função do comentário de Antígona. Desta forma, a primeira parte do capítulo se organizará em dois grandes blocos: o mundo ético (onde é questão da exposição do ideal de eticidade da polis grega) e a ação ética (onde é questão do advento trágico da impossibilidade de realização de tal conceito devido às exigências de reconhecimento do que não se coloca integralmente como determinado pela lei da polis). O terceiro movimento, “O estado de direito”, é um desdobramento das conseqüências da desagregação do ideal grego de eticidade.

            A segunda parte da seção, “O Espírito alienado de si mesma: a cultura”, de um longo movimento histórico que vai do feudalismo ao terror revolucionário marcada por uma certa consciência do dilaceramento (devido ao esvaziamento substancial da eticidade) e a tentativa revolucionária de sua superação:

O mundo tem aqui a determinação de ser algo exterior, o negativo da consciência-de-si (…) Seu Dasein [do mundo] é a obra da consciência-de-si, mas é igualmente uma efetividade imediatamente presente e estranha a ela: tem um ser peculiar e a consciência de si ali não se reconhece[20].

            Hegel esboça um trajeto, presente em toda subseção “O mundo do espírito  alienado de si”, que vai assim da análise da ética aristocrática da honra, das relações da aristocracia com a monarquia absoluta a fim de demonstrar como a modernidade adquire a consciência do absoluto dilaceramento da consciência-de-si e da absoluta ruína da eticidade nas relações sociais de lisonja e cortesia que marcaram a vida aristocrática pré-revolução francesa, de onde se segue a importância, dada por Hegel, ao comentário do texto de Diderot: O sobrinho de Rameau.

            As duas últimas subseções desta parte, “O iluminismo” e “A liberdade absoluta e o terror” visam dar conta da tentativa e desdobramento do esforço revolucionário moderno de recuperação de uma “razão ética”, razão capaz de fundamentar-se no interior de práticas sociais auto-reflexivas que orientam o julgamento e conduta da universalidade de sujeitos. Hegel se esforça aqui em demonstrar como o projeto revolucionário era ainda tributário das dicotomias próprias ao entendimento, dependência mais clara na oposição que perpassa o iluminismo e a fé religiosa.

            Nós vimos, desde o início da discussão a respeito do trajeto fenomenológico da consciência, como Hegel insistia que a configuração do campo fenomenológico de experiência era dependente de considerações lógicas a respeito de princípios como identidade, oposição, relação e diferença. Digamos que, para Hegel, há uma base lógica para a configuração do campo fenomenológico e para a experiência que o sujeito faz de si mesmo e de sua estrutura de auto-reflexão. Esta base lógica, como veremos, tem, na verdade, um peso ontológico (daí porque a Ciência da lógica hegeliana é, de fato, um tratado de ontologia). O campo fenomenológico é assim o campo no qual se manifesta confusões ontológicas e, como veremos, a oposição entre fé e iluminismo é um belo exemplo neste sentido. É isto que permite a Hegel afirmar: “o próprio iluminismo, que recorda à fé o posto de seus momentos separados, é igualmente pouco iluminado sobre si mesmo”[21]. Como veremos, o terror é uma conseqüência inevitável de uma confusão no interior das “pressuposições lógicas” do iluminismo.

            Por fim, a terceira parte de nossa seção, “O espírito certo de si mesmo: a moralidade”, Hegel tenta colocar em marcha a idéia de que as expectativas e aspirações de liberdade, de auto-determinação subjetivas e de auto-certificação da modernidade depositadas na revolução francesa seriam realizadas pelo idealismo alemão. Pois a guinada em direção á moralidade não significa simplesmente um recolhimento em direção à interioridade da subjetividade enquanto espaço possível de reforma moral. Trata-se, na verdade, de insistir que, através da problematização da moralidade, o idealismo alemão abriu as portas para a compreensão de que o fundamento das práticas e processos de racionalização que queiram realizar as aspirações modernas está na consciência-de-si, isto no sentido de que apenas uma problematização do conceito de consciência-de-si pode fornecer a reformulação dos princípios lógicos que guiam a ação dos sujeitos na realização de instituições e práticas sociais à altura da modernidade. A guinada em direção á moralidade permitirá à Hegel demonstrar a ausência de vínculos entre subejtividade e princípio de identidade, abrindo, com isto, caminho para a realização de um conceito de eticidade capaz de dar conta das aspirações de reconhecimento de sujeitos modernos.

            De fato, como veremos, e este é o segundo ponto que propus abordar (o que diz respeito aos problemas do conceito de eticidade), uma rápida visão panorâmica da seção “Espírito” nos permite mostrar que Hegel privilegia, na verdade, momentos históricos em que a subjetividade irrompe demonstrando uma não-identidade que insiste para além das demandas de reconhecimento que práticas sociais podem dar conta. Antígona, o sobrinho do Rameau, os impasses do terror: todos têm em comum o fato de serem inflexões históricas da consciência de uma demanda que permanece sem lugar, recalcadas no interior das figuras institucionais de certos momentos sócio-históricos. Mas esta é a verdadeira história do Espírito. A história da paulatina consciência da não-identidade da subjetividade. Daí porque Lebrun lembrará, em uma formulação bem sucedida: “Se somos assegurados que o progresso não é repetitivo, mas explicitador, é porque o Espírito não se produz em produzindo suas formações finitas mas, ao contrário, em recusando-as uma após outra. Não é a potências dos impérios, mas suas morte que dá à História “razão” (…) o único tipo de devir que esposa o movimento do Conceito não tem nada em comum  com a transição indiferente de uma forma à outra: ele só pode ser um devir que sanciona a instabilidade da figura que vêm de ser transgredida, um devir expressamente nadificador”[22].

             Ou seja, se o Espírito é esta realização de um campo de práticas e instituições sociais capazes de responder a demandas de reconhecimento da subjetividade, ele só pode ser tematizado através da rememoração histórica deste movimento contínuo de dissolução de todo campo finito de práticas e instituições. A história dessa dissolução é talvez o verdadeiro telos da historicidade hegeliana. Pois o Espírito é a consciência de que a consciência-de-si só poderá ser consciência-de-si universal quando este “devir expressamente nadificador” for capaz de tomar a forma de práticas sociais reflexivamente fundamentadas. Esta é, segundo Hegel, a história da modernidade enquanto projeto. Veremos a partir de agora, como Hegel imagina que ela poderá ser realizada.


[1] HEGEL, Fenomenologia, par. 394

[2] HEGEL, Fenomenologia, par. 405

[3] HEGEL, Fenomenologia, par. 406

[4] HEGEL, Fenomenologia, par. 408

[5] HEGEL, Fenomenologia, par. 418

[6] HEGEL, Fenomenologia, par. 420

[7] HEGEL, Fenomenologia, par. 422

[8] HEGEL, Fenomenologia, par. 424

[9] HEGEL, Fenomenologia, par. 425

[10] HEGEL, Fenomenologia, par. 429

[11] HEGEL, Enciclopédia, par. 489

[12] HEGEL, Fenomenologia, par. 430

[13] HEGEL, Fenomenologia, par. 431

[14] HEGEL, Fenomenologia, par. 437

[15] HEGEL, Fenomenologia, par. 441

[16] PINKARD, The sociality of reason, p. 137

[17] HEIDEGGER, Hegel e os gregos

[18] HEGEL, Lições sobre a história da filosofia – Introdução á filosofia grega-

[19] HEGEL, Fenomenologia, par. 439

[20] HEGEL, Fenomenologia, par. 484

[21] HEGEL, Fenomenologia, par. 565

[22] LEBRUN, L´envers de la dialectique, pp. 28-29

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