Vladimir Safatle – Aula 25/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 25

 

 

A aula de hoje será dedicada ao comentário da subseção “O mundo ético: a lei humana e a lei divina, o homem e a mulher”. Como ele, nós começamos a apreender, de maneira mais sistemática, a maneira com que a Fenomenologia do Espírito apresenta o conceito de eticidade ou “razão ética”: base para a articulação da noção de “Espírito”.

Como sabemos, a primeira parte de nossa seção, este que tem por título: “O Espírito verdadeiro: a eticidade” diz respeito, principalmente, à reflexão filosófica sobre o mundo grego e sobre a possibilidade de sua recuperação enquanto alternativa para os impasses e cisões da modernidade. Vimos como, neste sentido, como foi particularmente forte para a geração de Hegel (o mesmo para o Hegel de juventude; ver, por exemplo, seu Sistema da eticidade), principalmente após a crítica rousseauista à inautenticidade das formas modernas de vida, a tentativa de construir uma alternativa à modernidade através recurso a formas de vida e modos de socialização próprios à uma Grécia antiga idealizada e paradigmática. Neste sentido, não é estranho que a reflexão hegeliana sobre a eticidade comece a partir de uma discussão a respeito da polis grega, ou melhor, a respeito da maneira com que os modernos compreendiam o poder absoluto de unificação que imperava na polis grega. Pois a questão fundamental aqui: “Não está vinculada aos detalhes históricos da vida grega per se mas diz respeito a saber se a vida grega idealizada por muitos de seus contemporâneos [de Hegel] pode, em seus próprios termos, contar como alternativa genuína para a vida moderna”[1]. Daí porque Heidegger irá compreender claramente que, para Hegel: “A filosofia dos gregos [e suas formas de vida] é a instância de um ‘ainda não’. Ela não é ainda a consumação mas, contudo, é unicamente concebida do ponto de vista desta consumação que se definiu como o sistema do idealismo especulativo”[2]. De fato, a maneira com que Hegel caracterizara os gregos já era bastante sintomática:

Os gregos tinham a unidade substancial da natureza e do espírito como fundamento e essência; e tendo e sabendo isto como objeto, não chegaram a desaparecer nesta unidade, mas permaneceram (gegangen) nela sem caírem no extremo da subjetividade formal [dos modernos] formando assim uma unidade consigo mesmos; como sujeitos livres que têm por essência, conteúdo e substrato esta primeira unidade; como sujeitos livres cujo objeto é a beleza[3].

Vemos como as formas gregas de vida pareciam poder realizar, assim, esta noção de vida ética de um povo expressa da seguinte forma:

O espírito é substância e a essência universal, igual a si mesma e permanente: o inabalável e irredutível fundamento e ponto de partida do agir de todos, seu fim e sua meta, como é também o em-si pensado de toda consciência-de-si[4].

Mas Hegel insistirá que tal liberdade do sujeito só poderá aparecer de maneira trágica no interior da polis grega pois esta liberdade, quando se manifesta, já é sinal da ruína da eticidade grega. Esta será a função do comentário de Antígona no interior de nosso texto (mas Hegel poderia também ter lembrado de sua leitura do julgamento de Sócrates). Desta forma, a primeira parte do capítulo se organizará em dois grandes blocos: o mundo ético (onde é questão da exposição do ideal de eticidade da polis grega) e a ação ética (onde é questão do advento trágico da impossibilidade de realização de tal conceito devido às exigências de reconhecimento do que não se coloca integralmente como determinado pela lei da polis). O terceiro movimento, “O estado de direito”, é um desdobramento das conseqüências da desagregação do ideal grego de eticidade.

 

Hegel e os gregos

 

Antes de iniciarmos o comentário de nosso trecho, vale a pena expor algumas considerações gerais sobre a leitura que Hegel faz da polis grega. Conhecemos afirmações como, por exemplo:

Na verdade, a liberdade do indivíduo existe na Grécia, mas ainda não atingiu a concepção abstrata de que o sujeito pura e simplesmente depende do substancial – do Estado[5].

 

            Já vimos como Heidegger critica Hegel por compreender a Grécia como um “ainda não”, como “o que ainda não colocou os pés sobre a terra da filosofia, ou seja, a consciência-de-si na qual somente o objeto representado pode ser como tal”[6]. Ou seja, Hegel estaria afirmando, entre outras coisas, que a eticidade grega não podia suportar exigências de reconhecimento de sujeitos compreendidos como consciências-de-si. Daí porque ele afirmaria que a moralidade, enquanto subjetividade da convicção e da intenção ainda não estaria presente. A lei vigora por ser a lei ancorada nos costumes e no hábito. Ela não é o que se submete ao exame de uma consciência que só pode aceitar por válido aquilo cuja causa se submete ao seu pensar. Daí porque Hegel insiste que a decisão na polis era normalmente vinculada à compreensão do que enunciava os oráculos. Quando a decisão passa a ser fruto da discussão onde particulares procuram se impor no interior da polis animados pela consciência da “contradição entre seu saber sobre a eticidade da sua ação e o que é ético em si e para si”[7], então a ruína já estava à espreita.

            Mas a citação acima de Hegel é interessante por dizer que a impossibilidade do mundo social grego dar conta das aspirações de reconhecimento da subjetividade que nega a naturalidade dos costumes e hábitos está vinculada a ausência de instituições pensadas sob a forma daquilo que Hegel chama de “Estado”. Em vários momentos, Hegel afirma: os gregos não conheciam a abstração do Estado, apenas essa Atenas, essa Esparta, essa Tebas.

            Na verdade, este “déficit de abstração” que aparece na eticidade grega, tende, estranhamente, a apontar para uma certa defesa do formalismo do sujeito moderno. Isto talvez possa ser explicado se lembrarmos que tal déficit de abstração vincula-se, entre outros, ao fato do fundamento da liberdade do espírito grego estar condicionado em relação essencial com um estímulo da natureza. O natural no pensamento grego não é negado, mas remodelado (umbilden) para a expressão do sujeito. Poderíamos mesmo dizer que os gregos desconhecem o trabalho da angústia; na verdade, eles conhecem apenas: “a alegre autoconfiança perante a naturalidade sensível”[8] (Das frohe Selbstgefühl gegen die sinnliche Natürlichkeit).  O fato da naturalidade do sensível não ser negada com a força de uma universalidade que põe, inicialmente através da abstração, a não-identidade do sujeito com toda determinação particular da efetividade (o que leva o sensível a ser posto enquanto pura contingência que resiste ao conceito do pensar) nos explica esta afirmação-chave de Hegel: “Na beleza grega, o sensível é signo (Zeichen), expressão, invólucro (Hülle) através do qual o espírito se manifesta”[9].

            Afirmar que o sensível é signo que pode aparecer, ao mesmo tempo, como expressão e invólucro, poderia parecer contraditório se não soubéssemos já como Hegel compreende os impasses da representação. Representar algo é presentificar uma ausência, expressar a Coisa através de um elemento arbitrário, um invólucro. A confiança grega diante da naturalidade sensível é confiança diante do que Foucault um dia chamará de “assinatura do mundo”, “marcas visíveis que Deus dispôs sobre a superfície da Terra para nos fazer conhecer os segredos interiores”[10]. Mas, e é neste ponto que Hegel insiste, se o sensível é marca que indica uma presença para além de si mesmo é porque o signo impõe uma noção de presença como visibilidade. A representação é apenas a visibilidade que sempre difere. Daí porque ganha importância uma afirmação como esta de Lebrun a respeito da leitura hegeliana dos gregos: “O deus grego pode até se tornar familiar a nossos olhos, mas jamais viver uma vida humana [como o deus cristão]”[11], ou seja, jamais se apresentar como o que se encarna em um sensível que não é expressão, mas que é pura contingência que deve se auto-anular.

            Isto nos permite compreender melhor a defesa que Hegel faz da “concepção abstrata do sujeito do Estado moderno” contra o enraizamento substancial dos indivíduos na determinação regional da polis grega. A estaticidade dos costumes e hábitos desta polis determinada, costumes e hábitos que expressariam a positividade da substância ética, é figura de um pensar que  compreende a relação entre leis e substância da mesma forma que compreende a relação entre sensível e sentido, ou seja, como signo e representação. Neste contexto, o sujeito, com suas exigências universais de reconhecimento para além de todo conjunto determinado e contextual de leis e costumes, é o que guarda a força para a criação de instituições não mais submetidas a um pensamento da representação. E é isto que o conceito moderno de Estado procuraria realizar e que a vida ética da polis grega não tem como dar conta. Daí porque o primeiro advento da subjetividade no interior da polis deve aparecer como princípio de interversão das leis através dos sofistas.

O problema maior que uma teoria desta natureza deve resolver é, pois, como pensar instituições que não se dissolvam, já que: “os Estados, enquanto instâncias particulares e finitas, são necessariamente inadequados ao movimento da História [animada pela consciência paulatina das exigências de reconhecimento da subjetividade]”, pois “do ponto de vista da História-do-mundo, os estados não são mais do que momentos evanescentes”[12].  Veremos como Hegel tentará resolver este problema do interior do nosso texto.

A lei humana e a lei divina

 

            A partir destas considerações gerais, podemos passar a maneira com que Hegel caracteriza a constituição do mundo grego como alternativa para as dicotomias da modernidade e de suas formas de vida. Servindo-se do esquema de aparecimento da diversidade tal como vimos na passagem da certeza sensível à percepção, Hegel inicia:

Assim com a consciência ser sensível abstrato passa à percepção, assim também a certeza imediata do ser ético real; e como, para a percepção sensível, o ser simples se torna uma coisa de propriedades múltiplas, assim para a percepção ética, o caso do agir é uma efetividade de múltiplas relações éticas (vielen sittlichen Beziehungen)[13].

Ou seja, o julgamento a respeito do agir não é julgamento simples (que não deve atualizar contextos para determinar seu sentido), ele é julgamento que se defronta sempre como uma ação portadora de múltiplas relações. Esta diversidade de circunstâncias tende a se submeter a uma oposição entre aquilo que Hegel chama, inicialmente, de “lei da singularidade” e “lei da universalidade”.

Tal dualidade pode se impor porque o espírito ético é comunidade (Gemeiwesen) que, ao mesmo tempo, emerge no agir de cada indivíduo:

O espírito é a comunidade que para nós, ao entrarmos na figuração prática da razão em geral, era a essência absoluta, e que aqui emergiu em sua verdade para si mesmo, como essência ética consciente, e como essência para a consciência, que nós temos por objeto (…) Como substância efetiva, o espírito é um povo; como consciência efetiva, é cidadão do povo[14].

Assim, na forma da universalidade, a lei é “lei conhecida e costume corrente”, ou seja, o que se encontra lá, diante da consciência como o que se enraíza na vida de um povo. No forma da singularidade, a lei é “certeza efetiva de si mesmo no indivíduo em geral”, ou seja, a certificação que tem o indivíduo de que a lei que a comunidade segue é justa. No entanto: “há uma outra potência que se contrapõe (gegenüber) a essa potência ética e abertura (Offenbarkeit): é a lei divina”[15]. Assim, a eticidade dos costumes que legitima a ação do Estado encontra duas contraposições potenciais: a particularidade dos interesses individuais e a universalidade mais ampla do que é incondicional (já que é divino). É a isto que Hegel alude ao afirmar:

Como universalidade efetiva, o pode do Estado é uma força voltada contra o ser para-si individual, e como efetividade em geral, encontra ainda um outro que ele na essência interior[16].

Esta dupla contraposição tende a convergir, já que o ser para-si individual e a essência interior incondicional se encontram vinculados no seio da família. A questão central será pois: como a lei da família e a lei da polis podem sustentar, conjuntamente e sem cisões, esta eticidade que permite indivíduos orientarem julgamentos e ações.

Hegel parte lembrando que não se trata aqui de alguma forma de contraposição entre natureza e sociedade, já que: “a família não está no interior de sua essência ética enquanto ela é o comportamento da natureza de seus membros”, pois “essa relação da natureza é também um espírito”[17].  Isto não impede Hegel de insistir na consciência que os gregos tinham da força disruptiva do que continua vinculado à família:

A família, como o conceito desprovido de consciência e ainda interior da efetividade consciente-de-si, como o elemento da efetividade do povo, se contrapõe ao próprio povo; como ser ético imediato se contrapõe à eticidade que se forma e se sustém mediante o trabalho em prol do universal; os Penates se contrapõem ao espírito universal[18].

Daí porque o relacionamento ético dos membros da família já deve ser algo voltado à vida ética da comunidade. Hegel descarta que tal  relacionamento ético seja o relacionamento da sensibilidade ou o exclusivismo da relação de amor. Antes, ele é o: “pôr o Singular para família, em subjugar (unterjochen) sua naturalidade e singularidade e em educá-lo para a virtude, para viver no universal e para o universal”[19]. Um viver no universal que não é simples fruto da opressão em relação às aspirações da particularidade, mas formação em direção a uma liberdade que libertação das ilusões da imediaticidade. Pois enquanto não é cidadão e pertence à família, o Singular é uma “sombra inefetiva sem contornos”.

No entanto, não deixa de ser sintomático que Hegel faça uma junção inesperada ao dizer que esta formação do Singular para viver no universal se realize de maneira mais bem acabada no rito fúnebre, no cuidado em relação ao morto (e é através da relação ao morte que nasce a consciência da lei divina). Mas qual pode ser a relação entre a formação para o universal e o cuidado em relação ao morto? Hegel não deixa de lembrar aqui que o morto é:

aquele que da longa série de seu ser-ai disperso, se recolheu em uma figuração acabada [ a figura venerada pela memória] e se elevou da inquietação da vida contingente à quietude da universalidade[20].

Isto a fim de poder dizer que a morte, com sua negatividade absoluta, é o trabalho supremo que o indivíduo como tal empreende para a comunidade. No entanto, e este é um momento essencial do texto, há ao menos duas mortes.

A primeira morte é esta “negatividade natural” que atinge o indivíduo como essencialmente singular, pois:

Enquanto o indivíduo é essencialmente singular, é acidental que sua morte estivesse imediatamente conexa com seu trabalho pelo universal e fosse seu resultado (…) nesse movimento, a consciência não retorna a si mesma, nem se torna consciência-de-si (…) a morte é o lado da cisão em que o ser para-si alcançado é um Outro que o ente que iniciou o movimento [já vimos este movimento na Dialética do senhor e do escravo].[21]

            Assim, o orgânico é reconduzido ao inorgânico. Mas há uma segunda morte, uma morte simbólica através da qual o ser morto retorna a si, elevando-se à condição de individualidade universal [no sentido de universalmente reconhecida] e consciência-de-si universal. A morte significa, entre outras coisas, dissociação entre o ser e o agir. Não podendo mais agir, o morto está “abandonado a toda individualidade irracional e às forças da matéria abstrata”, ele é puro ser para Outro a mercê da decomposição. Mas, através do rito fúnebre, a família age para conservar o que estava negado, guardando a identidade do que está morto para fora do ciclo de decomposição. Desta forma, o agir do que está morto permanece no agir da família.

Este permanecer de um agir que vale incondicionalmente e que deve ser conservado incondicionalmente é a essência da lei divina. Esta é, por sua vez, a “potência do puro Universal abstrato que, como é fundamento (Grund) da individualidade, reconduz a individualidade à pura abstração”[22]. Isto significa que a lei divina é a primeira posição da individualidade como incondicionalidade ou [por enquanto] abstração. No entanto, Hegel não deixa de lembrar que este é o fundamento da própria individualidade e que, importante salientar, não poderá ser posto no interior da lei da polis sem que tal posição não  nos leve, no limite, a um impasse no interior da própria vida ética.

O governo e a família

 

            Dito isto, Hegel retorna as considerações sobre a lei da polis lembrando que a comunidade tem sua vitalidade efetiva no governo (Regierung): “O espírito tem aí sua realidade ou seu Dasein e a família é elemento dessa realidade”[23]. Enquanto unidade, o governo permite, à comunidade, em sistemas independentes de interesse e propriedade (corporações, associações autônomas etc.). Mas, de uma maneira absolutamente particular, este governo não é concebido a partir de uma sociedade nascida da necessidade e visando a conservação de seus membros. Este governo não repousa sobre uma promessa de paz e de repouso. Ao contrário, ele realiza a negação absoluta que consiste em viver para o universal:

Para não deixar que os indivíduos se enraízem e endureçam nesse isolar-se e que, desta forma, o todo se desagregue e o espírito se evapore, o governo deve, de tempos em tempos, sacudi-los em seu íntimo pelas guerras e com isso lhes ferir e perturbar a ordem rotineira e o direito à independência. Quanto aos indivíduos, que afundados nessa rotina e direito se desprendem do todo aspiram ao ser para-si inviolável e à segurança da pessoa, o governo, no trabalho que lhes impõe, deve dar-lhes a sentir seu senhor: a morte. Por essa dissolução da forma da subsistência, o espírito impede o soçobrar do Dasein ético no natural, preserva o Si de sua consciência e o eleva à liberdade e à força. A essência negativa se mostra como a potência peculiar da comunidade e como a força de sua autoconservação[24].

            Desta forma, vemos como a temática do conflito como fundador do vínculo social (tal como vimos na dialética do senhor e do escravo) aparece como fundamento para a ação do Estado.  Se o governo não repousa sobre uma promessa de paz é porque o processo de formação, que se iniciou na família, deve animar os processos de interação social enquanto meios para a realização da subjetividade como universalidade desprovida de toda aderência ao Dasein natural, enquanto o que se realiza através de um trabalho que é confrontação com a fragilização das imagens estáticas do mundo.

Notemos que esta guerra da qual fala Hegel não é a explosão de ódio resultante da lesão da propriedade particular ou do dano a mim enquanto indivíduo particular. A guerra é campo de “sacrifício do singular ao universal enquanto risco aceito”[25]. Se na Grécia, tal guerra era, de fato, movimento presente na vida ética do povo, já que o fazer a guerra era condição exigida de todo cidadão, não deixa de ser verdade que Hegel concebe aqui o estado como o que dissolve a segurança e a fixidez das determinações finitas. A guerra é o nome do processo que demonstra como a aniquilação do finito é modo de manifestação de sua essência. Neste sentido, Hegel é bastante claro, há:

um momento ético da guerra, que não deve ser considerada como um mal absoluto e como uma contingência simplesmente exterior (…) é necessário que o finito, a possessão e a vida sejam postos como contingentes, pois este é o conceito do finito (…) A guerra, enquanto situação na qual levamos a sério a vaidade dos bens e das coisas deste mundo é assim o momento no qual a idealidade do particular recebe seu direito e advém efetividade[26].

Isto para enfim dizer: “A liberdade é morte do medo de morrer”.

Tais colocações sobre a guerra dizem muito a respeito da configuração necessária de instituições e práticas sociais que queiram estar à altura das exigências da modernidade. O que é importante nesta reflexão sobre a guerra é a compreensão de que instituições que queiram ser capazes de reconhecer sujeitos não substanciais devem fundar-se em práticas sociais pensadas a partir de um trabalho que é reconhecimento da soberania de uma figura da negação cuja manifestação fenomenológica pode ser uma certa morte simbólica. Trata-se da figura de instituições sociais que não tenham mais por função identificar sujeitos em identidades e determinações fixas.

Mas continuemos no texto a fim de ver como Hegel compreende o impasse no qual a vida ética grega irá enredar-se, o que será útil para a compreensão da verdadeira forma de instituições e práticas sociais capazes de realizar as expectativas de reconhecimento que Hegel indica à modernidade.

A partir do parágrafo 456, Hegel descreve a natureza dos relacionamentos no interior da família: maneira de estruturar o modo de articulação entre lei divina e lei humana. Três regimes de relação são privilegiados: a relação marido e mulher, pais e filhos, além da relação entre irmão e irmã. Hegel logo descarta a centralidade da relação entre marido e mulher, já que ela é:

O imediato reconhecer-se de uma consciência na outra e o conhecer do mútuo ser reconhecido. Esse reconhecer-se, por ser o natural e não o ético, é apenas a representação e a imagem do espírito, e não o próprio espírito efetivo[27].

Ou seja, utilizando-se da idéia do amor como posição imediata do reconhecer-se em uma outra consciência, Hegel afirma que tal reconhecimento está ainda marcado por algo da ordem da naturalidade (no caso, a reprodução), embora Hegel admita que o casamento é “uma ação ética da liberdade e não uma ligação da naturalidade imediata e de seus impulsos”[28] que nada tem a ver com uma perspectiva contratualista do tipo kantiano. Por outro lado, já vimos vários momentos em que Hegel desqualifica o amor como modelo para a orientação de operações de reconhecimento. Hegel verá ainda, na relação pais e filhos, a efetividade da representação do espírito posta na relação entre marido e mulher. Pois:

A piedade dos pais para com seus filhos está justamente afetada por essa emoção de ver o seu ser para-si advir nos filhos sem poder recuperá-lo; senão que permanece uma efetividade alheia (fremde)[29].

Esta relação ainda é marcada por algo de uma relação natural. Apenas a relação entre irmã e irmão seria distinta, pois eles “não se desejam  um ao outro” de maneira sensual, “relação desprovida de desejo”. Na verdade, Hegel utiliza tal relação para falar da natureza ética da diferença sexual, daí porque o texto encaminha-se para uma reflexão a respeito do que significa as posições feminina e masculina. De fato, a maneira com que Hegel compreende a natureza ética da diferença sexual não deixa de ter sua peculiarridade:

A diferença da eticidade da mulher em relação à do homem consiste, justamente, em que a mulher, em sua determinação para a singularidade o no seu prazer, permanece imediatamente universal e alheia à singularidade do desejo. No homem, ao contrário, esses dois lados se separam um do outro e enquanto ele como cidadão possui a força consciente-de-si da universalidade, adquire com isso o direito ao desejo [no interior da família][30].

O que Hegel diz é que o feminino, enquanto puro “pressentimento da essência ética” fica vinculado à universalidade abstrata da lei divina da família. Daí, Hegel retira a conclusão de que as mulheres estariam menos vinculadas à determinação particular do objeto do desejo, como se eles pudessem trocar mais facilmente de objeto, que aparece como “algo contingente, que pode ser substituído por um outro. No lar da eticidade, aquilo em que se baseiam as relações da mulher não é esse marido, nem este filho, mas um marido, filhos em geral”[31]. O feminino como indiferença em relação à singularidade.

Já o homem seria aquele que abandonaria a eticidade imediata e elementar da família


[1] PINKARD, The sociality of reason, p. 137

[2] HEIDEGGER, Hegel e os gregos

[3] HEGEL, Lições sobre a história da filosofia – Introdução á filosofia grega-

[4] HEGEL, Fenomenologia, par. 439

[5] HEGEL, Lições sobre a filosofia da história, p. 210

[6] HEIDEGGER, Hegel e seu conceito de experiência

[7] HEGEL, Fenomenologia, par. 445

[8] HEGEL, Lições sobre a filosofia da história, p. 204

[9] HEGEL, idem, p. 201

[10] FOUCAULT, Lês mots et les choses, p. 48

[11] LEBRUN, La patience du concept, p. 31

[12] LEBRUN, L´envers de la dialectique, pp. 25-33

[13] HEGEL, Fenomenologia, par. 446

[14] HEGEL, Fenomenologia, par. 447

[15] HEGEL, Fenomenologia, par. 449

[16] HEGEL, Fenomenologia, par. 449

[17] HEGEL, idem, par. 451

[18] HEGEL, idem, par. 450

[19] HEGEL, idem, par. 451

[20] HEGEL, idem, par. 451

[21] HEGEL, idem, par. 452

[22] HEGEL, idem, par. 453

[23] HEGEL, idem, par. 455

[24] HEGEL, idem, p. 455

[25] SOUCHE-DAGUES, Liberté et négativité dans la pensée politique de Hegel, p. 26 

[26] HEGEL, Princípios da filosofia do direito,.par. 324

[27] HEGEL, idem, par. 456

[28] HEGEL, Princípios da filosofia do direito, par. 168

[29] HEGEL, Fenomenologia, par. 456

[30] HEGEL, idem, p. 457

[31] HEGEL, idem, par. 457

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