Vladimir Safatle – Aula 26/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 26

 

 

Na aula de hoje, daremos continuidade ao comentário da primeira parte da seção “Espírito”, ou seja, esta dedicada à posição do conceito de eticidade no interior da polis grega.

Vimos, desde o início deste módulo, como Hegel partia da tentativa de seus contemporâneos (e dele mesmo na juventude) em construir uma alternativa à modernidade através do recurso a formas de vida e modos de socialização próprios à uma Grécia antiga idealizada e paradigmática. No entanto, o poder absoluto de unificação em operação na polis grega será posto como o que estava fadado a dissolver-se: maneira de mostrar como modos de socialização próprios à Grécia antiga não poderiam fornecer alternativas aos impasses e às dissociações da modernidade.

Neste sentido, partimos do diagnóstico que estava presente em afirmações como:

Na verdade, a liberdade do indivíduo existe na Grécia, mas ainda não atingiu a concepção abstrata de que o sujeito pura e simplesmente depende do substancial – do Estado[1].

 

Heidegger criticara Hegel por compreender a Grécia como um “ainda não”, como “o que ainda não colocou os pés sobre a terra da filosofia, ou seja, a consciência-de-si na qual somente o objeto representado pode ser como tal”[2]. Ou seja, Hegel estaria afirmando, entre outras coisas, que a eticidade grega não podia suportar exigências de reconhecimento de sujeitos compreendidos como consciências-de-si. Daí porque ele afirmaria que a moralidade, enquanto subjetividade da convicção e da intenção ainda não estaria presente. A lei vigora por ser a lei ancorada nos costumes e no hábito. Ela não é o que se submete ao exame de uma consciência que só pode aceitar por válido aquilo cuja causa se submete ao seu pensar. Daí porque Hegel insiste que a decisão na polis era normalmente vinculada à compreensão do que enunciava os oráculos. Quando a decisão passa a ser fruto da discussão onde particulares procuram se impor no interior da polis animados pela consciência da “contradição entre seu saber sobre a eticidade da sua ação e o que é ético em si e para si”[3], então a ruína já estava à espreita.

Na verdade, este “déficit de abstração” que aparece na compreensão do enraizamento substancial dos indivíduos na determinação regional da polis grega, tende, estranhamente, a apontar para uma certa defesa do formalismo do sujeito moderno. Isto talvez possa ser explicado se lembrarmos que tal déficit de abstração vincula-se, entre outros, ao fato do fundamento da liberdade do espírito grego estar condicionado em relação essencial com um estímulo da natureza. O natural no pensamento grego não é negado, mas remodelado (umbilden) para a expressão do sujeito. Poderíamos mesmo dizer que os gregos desconhecem o trabalho da angústia; na verdade, eles conhecem apenas: “a alegre autoconfiança perante a naturalidade sensível”[4] (Das frohe Selbstgefühl gegen die sinnliche Natürlichkeit).  Isto se traduzirá no vínculo natural, não-reflexivo à estaticidade dos costumes e hábitos desta polis determinada, costumes e hábitos que expressariam a positividade da substância ética. Neste contexto, o sujeito, com suas exigências universais de reconhecimento para além de todo conjunto determinado e contextual de leis e costumes, é o que guarda a força para a criação de instituições não mais submetidas a tal naturalização.

Partindo destas considerações gerais, vimos como Hegel organizava a linha de tensão que perpassava a eticidade grega através da dicotomia entre a lei humana e a lei divina: substâncias de dois núcleos distintos de socialização, a saber, a família e a comunidade (Gemeinwesen). . A questão central será pois: como a lei da família e a lei da polis podem sustentar, conjuntamente e sem cisões, esta eticidade que permite indivíduos orientarem julgamentos e ações.

Hegel parte lembrando que não se trata aqui de alguma forma de contraposição entre natureza e sociedade, já que: “a família não está no interior de sua essência ética enquanto ela é o comportamento da natureza de seus membros”, pois “essa relação da natureza é também um espírito”[5].  Isto não impede Hegel de insistir na consciência que os gregos tinham da força disruptiva do que continua vinculado à família:

A família, como o conceito desprovido de consciência e ainda interior da efetividade consciente-de-si, como o elemento da efetividade do povo, se contrapõe ao próprio povo; como ser ético imediato se contrapõe à eticidade que se forma e se sustém mediante o trabalho em prol do universal; os Penates se contrapõem ao espírito universal[6].

Daí porque o relacionamento ético dos membros da família já deve ser algo voltado à vida ética da comunidade. Hegel descarta que tal  relacionamento ético seja o relacionamento da sensibilidade ou o exclusivismo da relação de amor. Antes, ele é o: “pôr o Singular para família, em subjugar (unterjochen) sua naturalidade e singularidade e em educá-lo para a virtude, para viver no universal e para o universal”[7]. Um viver no universal que não é simples fruto da opressão em relação às aspirações da particularidade, mas formação em direção a uma liberdade que libertação das ilusões da imediaticidade. Pois enquanto não é cidadão e pertence à família, o Singular é uma “sombra inefetiva sem contornos”.

No entanto, não deixa de ser sintomático que Hegel faça uma junção inesperada ao dizer que esta formação do Singular para viver no universal se realize de maneira mais bem acabada no rito fúnebre, no cuidado em relação ao morto (e é através da relação ao morte que nasce a consciência da lei divina). Vimos que Hegel mostrava como tal cuidado significava que a lei divina é a primeira posição da individualidade como incondicionalidade ou [por enquanto] abstração. A lei divina que encontra seu solo na família é posição do Singular como universalidade abstrata. Esta lei ganhará sua naturalidade através do seu vínculo à posição feminina. O feminino, enquanto puro “pressentimento da essência ética” fica vinculado à universalidade abstrata da lei divina da família.

Por sua vez, o governo da comunidade que efetiva a lei humana também é baseado em uma certa força da abstração. Pois este governo não é concebido a partir de uma sociedade nascida da necessidade e visando a conservação de seus membros, ele  não repousa sobre uma promessa de paz e de repouso mas realiza a negação absoluta que consiste em viver para o universal:

Para não deixar que os indivíduos se enraízem e endureçam nesse isolar-se e que, desta forma, o todo se desagregue e o espírito se evapore, o governo deve, de tempos em tempos, sacudi-los em seu íntimo pelas guerras e com isso lhes ferir e perturbar a ordem rotineira e o direito à independência. Quanto aos indivíduos, que afundados nessa rotina e direito se desprendem do todo aspiram ao ser para-si inviolável e à segurança da pessoa, o governo, no trabalho que lhes impõe, deve dar-lhes a sentir seu senhor: a morte. Por essa dissolução da forma da subsistência, o espírito impede o soçobrar do Dasein ético no natural, preserva o Si de sua consciência e o eleva à liberdade e à força. A essência negativa se mostra como a potência peculiar da comunidade e como a força de sua autoconservação[8].

            Desta forma, vimos como a temática do conflito como fundador do vínculo social (tal como vimos na dialética do senhor e do escravo) aparece como fundamento para a ação do Estado.  Se o governo não repousa sobre uma promessa de paz é porque o processo de formação, que se iniciou na família, deve animar os processos de interação social enquanto meios para a realização da subjetividade como universalidade desprovida de toda aderência ao Dasein natural, enquanto o que se realiza através de um trabalho que é confrontação com a fragilização das imagens estáticas do mundo.

Uma certa harmonia parece se instaurar já que:

Pelo espírito da família, o homem é enviado à comunidade e nele encontra sua essência consciente-de-si. Como desse modo a família possui na comunidade sua universal substância e subsistência, assim, inversamente a comunidade tem na família o elemento formal de sua efetividade; e na lei divina, sua força e legitimação[9].

Por isto que Hegel poderá afirmar:

A união do homem e da mulher constitui o meio-termo ativo do todo, o elemento que cindido nesses extremos da lei divina e da lei humana é igualmente sua unificação imediata. que faz daqueles dois primeiros silogismos um mesmo silogismo e que unifica em um só os movimentos opostos[10].

No entanto, esta harmonia será quebrada, já que a lei divina guardada pelo feminino irá demonstrar como a lei da polis não pode realizar, de forma adequada, exigências de universalidade. É desta forma que aparece a figura do “todo como equilíbrio estável de todas as partes” ou do reino ético como “mundo imaculado que não é manchado por nenhuma cisão”.

 

Antígona e Creonte

 

É a partir da ruptura da complementaridade entre lei divina e lei humana, ruptura resultante da lenta consciência trágica do advento do ato (Tat) de uma individualidade singular, do absoluto ser para-si da consciência puramente singular que não se reconhece mais em um dos pólos da lei, que a eticidade grega irá dissolver-se. É a isto que Hegel alude ao afirmar:

Porém a consciência de si ainda não surgiu em seu direito como individualidade singular devido ao modo como a oposição está constituída nesse reino ético: nele, a individualidade, por um lado, só tem valor como vontade universal, por outro, como sangue da família (…) Nenhum ato foi ainda cometido; ora, o ato é o si efetivo. O ato perturba o calmo movimento e organização do mundo ético[11].

            Hegel ainda afirma que, através do ato, instaura-se uma passagem de opostos (Übergange Entgegengesetzer) entre os dois pólos da eticidade. Passagem através da qual a universalidade efetiva da lei humana se transforma na particularidade abstrata da lei da família e vice-versa. Ao agir a partir de um dos pólos, a consciência vinculada à substancialidade da lei : “se mostra mais como anulação (Nichtigkeit) de si mesmo e do outro do que como sua confirmação”. Anulação que devora tanto a lei divina quanto a lei humana.

            De fato, Hegel demonstra que a consciência de tal dissolução da harmonia da eticidade aparece claramente na tragédia (Ésquilo e Sófocles) e na comédia (Aristófanes). Todas as duas formas teatrais hegemônicas no mundo grego seriam estetizações da clivagem entre fundamento e efetividade do dever. Na comédia, por exemplo, a ironização de toda determinidade e de toda ação feita em nome do dever demonstra  a perda de substancialidade do que antes valia imediatamente e a transformação do que aspira validade universal em máscara para paixões particulares. É a isto que Hegel alude ao falar da comédia como:

uma colisão de dever contra dever, uma colisão que, segundo o conteúdo equivale à colisão entre paixão e dever, pois a paixão é também capaz de ser representada com dever. Com efeito, o dever, quando a consciência se retira de sua essencialidade substancial imediata para dentro de si, torna-se o universal formal em que se adapta igualmente bem todo e qualquer conteúdo[12].

            Ou seja, vemos novamente esta figura do riso como dissolução do que aspira determinidade através da invertersão do que aspira universalidade no interior do universo das leis em posição da particularidade. Um riso que instaura, por sua vez, o locus de uma subjetividade irônica enquanto perspectiva absoluta de avaliação dos hábitos e costumes. Daí porque: “Na comédia, o que nos é dado, pelo riso, a ver de todos os indivíduos que se dissolvem a si mesmos e a partir de si mesmos é a vitória de suas subjetividades e o fato de que estas guardam ainda toda segurança”[13] já que a subjetividade “se faz conhecer como naturezas superiores devido a não estarem seriamente vinculados à finitude na qual estão, mas continuam acima dela, firmes e seguros de si mesmos face aos fracassos e perdas”[14].

            Tais reflexões sobre a comédia não serão aprofundadas neste momento do texto da Fenomenologia. De fato, encontraremos novamente a subjetividade irônica, mas não mais como figura da comédia antiga (que ainda guarda um vínculo entre a subjetividade e o que é substancial), e sim como figura da comédia moderna (O sobrinho de Rameau). Figura que leva o potencial de negatividade, de dissolução da comédia ao paroxismo por plicá-lo a própria perspectiva de enunciação da crítica dos costumes e hábitos. Lembremos que é por esta razão que: “a comédia leva simplesmente à dissolução (Auflösung) da arte. A finalidade de toda arte é a identidade produzida pelo espírito na qual o eterno, o divino, o verdadeiro em si e para si revelem-se em uma fenomenalidade e uma figura reais a nossa visão exterior, a nossa afetividade a a nossa representação. Mas a comédia só representa tal unidade em sua autodestruição”[15].

            De fato, Hegel está, no texto da Fenomenologia, mais interessado em mostrar os impasses estetizados pela tragédia grega, em especial as tragédias de Sófocles (Édipo rei e Antígona). Para Hegel, o tema verdadeira da tragédia grega é o choque entre potências substanciais e legitimas em obra no agir humano: “ O trágico consiste nisto, que os dois lados da oposição (Gegensatzes), cada um tomado por si tem uma justificação (Berechtigung), mesmo que só sejam capazes de fazer valer o verdadeiro conteúdo positivo de seus fins e de seus caracteres que como negação e lesão da outra instância”[16]. Pois, no interior da ação trágica, a consciência sabe o que tem de fazer e está decidida a pertencer seja à lei divina feminina (com suas exigência de reconhecimento de quem partilha o sangue da família), seja à lei humana masculina (com suas exigências de que tais aspirações de reconhecimento se submetam aos imperativos de preservação da polis). Este saber é o que sustenta a imediaticidade da decisão, já que ela tem a significação de um ser natural, enraizado no que a natureza inscreve como saber acessível à consciência.

            Notemos que, por pensar a decisão (Entschiendeheit) como o que se fundamenta na imediatez do saber, e não a mediação entre a consciência e o que se coloca como seu Outro, isto já que a consciência ética exige que o ato não seja outra coisa senão o que ela sabe. A atividade orientada pelo dever é, para a consciência, algo de imediato e imune à contradição. Por isto, ela é essencialmente caráter (Charakter) que só pode aferrar-se a um dos lados da lei:

Não é válida para a consciência a igual essencialidade a ambas; a oposição se manifesta, por isso, como uma colisão infeliz do dever somente com a efetividade desprovida de direito (…) Como vê o direito somente de seu lado, e do outro, o não direito (Unrecht), a consciência que pertence à lei divina enxerga, do outro lado, a violência humana contingente. Mas a consciência que pertence à lei humana vê no lado oposto a obstinação e a desobediência do Dasein interior[17].

            Aqui, Hegel já pensa claramente no conflito que anima Antígona, de Sófocles entre a lei da família e a lei do Estado. Ainda haverá um outro conflito trágico fundamental: este que opõe o agir consciente e imediatamente imputável o agir desprovido de consciência (e imputável apenas de maneira trágica) em Édipo rei. Em comum, os dois colocam em cena o problema de uma concepção de ato vinculada à disposição intencional da consciência. Entre outras razões, é por isto que Hegel prefere pensar os desdobramentos da dissolução da eticidade através da tragédia, e não da comédia. Pois, contrariamente à segurança da igualdade da subjetividade a si mesma que sustenta a ironização das determinações na comédia, a tragédia coloca em cena um ato cujas conseqüências se afirmam para além do saber da consciência.

            De fato, esta colisão entre consciências éticas é o cerne da leitura que Hegel faz da Antígona. Ao falar do conflito entre família e estado, Hegel não pensa em uma simples contraposição entre particularidade dos interesses familiares e universalidade dos interesses de preservação da polis. Se assim fosse, não haveria sentido em falar de colisão de consciências éticas. De fato, Hegel lembra que, para si, cada um dos pólos fundamenta-se no universal e vê o outro como enredado no particularismo de interesses regionais. Todos os dois se colocam como formas distintas de “viver no universal”. Pois:

O movimento da lei humana e da lei divina encontra a expressão de seu necessidade em indivíduos em que o universal se manifesta como um pathos, e a atividade do movimento como um agir individual, que dá um semblante de contingência à necessidade desse movimento[18].

Para Antígona, sua ação de render homenagens funerárias ao irmão criminoso demonstrava o particularismo da lei da polis enunciada pela contingência de um homem, Creonte: “A tua lei não é a lei dos deuses; apenas o capricho ocasional de um homem. Não acredito que tua proclamação tenha tal força que possa substituir as leis não escritas dos costumes e os estatutos infalíveis dos deuses. Porque essas não são leis de hoje, nem de ontem, mas de todos os tempos; ninguém sabe quando apareceram. Não, eu não iria arriscar o castigo dos deuses para satisfazer o orgulho de um pobre rei. Eu sei que vou morrer, não vou? Mesmo sem teu decreto (…) Morrer mais cedo não é uma amargura, amargura seria deixar abandonado o corpo de um irmão”[19]. O fundamental, nesta afirmação, é que a ação não é legitimada simplesmente em nome do vínculo natural ao sangue, mas principalmente ela é legítima porque a lei divina entrega, aos membros da família, a obrigação de realizar o reconhecimento da incondicionalidade da posição dos sujeitos, para além das determinações contextuais de ações.

            Por sua vez, Creonte vê, no ato de Antígona, apenas o particularismo sedicioso de quem coloca seus interesses “comunitaristas” de sangue acima da universalidade das leis da polis. “Como chefe de estado, agi em defesa da pátria”, ele dirá. Pois “ eu não poderia decepcionar o povo que fez tantos sacrifícios e nem meus homens em armas, que deram sua vida pela causa, permitindo que ela tratasse nossa vitória com desprezo [rendendo homenagens funerárias ao irmão criminoso]. Não adianta ela apelar para as ligações de sangue e parentesco. Pois se não consigo governar minha própria casa [Antígona era noiva do filho de Creonte, Hémon], como poderei manter minha autoridade na área mais ampla do estado? Só sabe comandar quem comanda o mais ínfimo detalhe. Só sabe comandar quem desde cedo aprende a obedecer. A pior peste que pode atacar uma cidade é a anarquia. Não estou disposto a deixar a disciplina corroer meu governo comandada por uma mulher. Se temos que cair do poder, que isso aconteça diante de outro homem”[20].

            Desta forma, Hegel compreende que a ruína trágica está na essencialidade das duas perspectivas e, ao mesmo tempo, no engano em continuar, até o fim, acreditando que o ato ético é aquele fundamentado na certeza interior de seguir uma lei, seja ela divina, seja ela humana. Tanto que a reconciliação será, na verdade, a ruína de ambas as posições, pois ruína da própria eticidade grega. O que faz sentido, se aceitarmos que: “o conflito entre Antígona e Creonte é, na verdade, o conflito de ambos com a “substãncia”, com a base normativa da vida grega”[21] fundada  sobre duas disposições contrárias que serão postas em sua contrariedade pelo agir da consciência. Daí porque, a substância ética só poderá aparecer como “potência negativa que devora os dois lados”.

Há ainda, aqui, o resultado de uma noção de “mal” vinculada necessariamente a parcialidade do agir. Daí porque Hegel pode afirmar que:

Pelo ato, a consciência-de-si torna-se culpa (Schuld ou, ainda, responsabilidade moral). Com certeza, ela é o agir e o agir é sua própria essência. A culpa recebe também a significação de crime (Verbrechens), pois a consciência-de-si, como simples consciência ética, consagrou-se a uma lei, mas renegou a outra e a violou mediante seu ato [o que demonstra que o crime não é apenas a parcialidade da ação, mas também a primeira posição de um déficit de reconhecimento, já que , através do crime, a consciência como quem não se reconhece como sujeito da lei violada][22].

Hegel lembra, neste sentido, do papel do coro na tragédia: “o coro diz respeito essencialmente a perspectiva a partir da qual, face a complexidade ética das situações, não se pode mais bradar leis jurídicas determinadas em vigor nem dogmas religiosos estáticos”[23]. A própria degradação da função do coro na tragédia moderna seria a estetização da perda de um princípio de reconciliação à disposição na modernidade.

Mas estaremos incorrendo em erro se compreendermos a responsabilização moral do ato, caminho para a reconciliação, como simples resultado da deposição de um dos pólos da lei em prol do outro (submissão da lei da família à lei da polis e vice-versa)., até porque:

O movimento dessas potências éticas, uma em relação à outra, e das individualidades que as põem em vida e ação, só atinge seu verdadeiro fim ao sofrerem ambos os lados a mesma ruína. Com efeito, nenhuma dessas potências tem sobre a outra a vantagem de ser um momento mais essencial da substância[24].

            Neste sentido, podemos dizer que a culpa/responsabilidade moral resultante do ato (lembremos, só é culpado quem reconhece a parcialidade de seu ato diante da lei oposta) é resultado da compreensão de que, diante do particularismo da lei, a consciência só pode agir escolhendo um dos lados da essência, mesmo sabendo que tal escolha será sua ruína. Pois: “o agir mesmo é uma cisão”, isto no sentido de que o cumprimento de uma designação do agir evoca a designação oposta como essência violada e hostil. Mas agir é decidir sobre o que é falível, é decidir sobre o que pode (e muitas vezes deve) posteriormente ser anulado e superado. Isto implica na compreensão de que “todo ato moral é falível (Fehlbarkeit)”[25], pois ele é aquilo que se coloca na ausência de garantias da Lei, sem contudo sustentar-se no decisionismo da imanência da pura vontade como fonte de sentido. Daí porque: “inocente é só o não agir (Nichttun), tal como o ser das pedras, nem mesmo o ser da criança é inocente”. A culpa de todo verdadeiro ato vem do fato dele ser uso de uma posição particular como estratégia de sustentação de exigências de reconhecimento que não encontram lugar em determinações da lei. Isto talvez nos explique porque: “ a estes tipos de heróis (Antígona, Creonte), não haveria pior injustiça que dizer que agiram inocentemente. É a honra dos grandes caracteres de serem culpados. Eles não querem suscitar a piedade, nem serem tocantes. Pois isto não é o substancial, mas sim o aprofundamento subjetivo da personalidade, a dor pessoal que eles emitem”[26].

            Hegel faz então uma comparação entre Édipo e Antígona a respeito da imputabilidade do ato. De fato, a tragédia de Édipo diz respeito, entre outras coisas, à imputabilidade ou não do que a consciência faz sem saber, pois: “ao filho, o pai não se mostra no ofensor que ele fere, nem a mão na rainha que toma por esposa. Deste modo, está à espreita da consciência-de-si ética uma potência avessa à luz que, quando o fato (Tat) ocorreu, irrompe e a colhe em flagrante”[27]. Contrariamente à leitura clássica da peça de Sófocles (Voltaire, Corneille), que via no não saber do protagonista algo de absolutamente inverossímil, Hegel compreende Édipo como a figura do saber submetido ao pathos da disposição ética na individualidade: “a identidade de um logos e de um pathos[28] que indica a dissociação entre a particularidade da posição dos sujeito e uma perspectiva universal de avaliação do significado da ação.

            Neste sentido, Antígona é a internalização reflexiva de tal identidade entre logos e pathos. Daí porque Hegel poderá afirmar:

Porém a consciência ética é mais completa, sua culpa mais pura quando conhece antecipadamente a lei e a potência que se lhe opõem, quando toma por violência e injustiça, por uma contingência ética; e como Antígona, comete o crime sabendo o que faz [ela submete o logos, enquanto eticidade composta por duas leis, ao pathos de uma escolha][29].

A dissolução da polis

 

Do parágrafo 473 ao 476, Hegel irá pois aprofundar a noção de que a colisão entre Antígona e Creonte é, na verdade, uma luta de ambos contra a eticidade grega e exposição de disposições contraditórias no interior mesmo desta eticidade. Ele retoma a descrição deste processo de socialização através do qual o jovem passa de membro da família à cidadão da polis. Lembremos como tal processo era descrito como o: “pôr o Singular para família, em subjugar (unterjochen) sua naturalidade e singularidade e em educá-lo para a virtude, para viver no universal e para o universal”[30]. Um viver no universal que não é simples fruto da opressão em relação às aspirações da particularidade, mas formação em direção a uma liberdade que libertação das ilusões da imediaticidade.

            Aqui, Hegel retorna a este ponto, mas para lembrar que ele ainda pertence à natureza da qual procurava se arrancar, o que se demonstra com “a figura contingente de dois irmãos que, com igual direito, se apoderam da comunidade”. Eles trazem a beligerância do que está aferrado à natureza para o interior da comunidade.  Conseqüência de uma lei humana que tem na lei da família: “ a raiz de sua força”.

Por seguir esta dupla lei, a polis deve sustentar-se na tênue linha do que não agrava nenhuma das duas. Tarefa impossível, pois a posição de uma implica na redução da outra ao nível da particularidade. A não ser que a polis seja capaz de se organizar a partir de exigências de reconhecimento de uma universalidade abstrata que é a base universal da consciência singular e essência da lei da família, o que não é o caso da polis grega que ainda desconhece “a concepção abstrata de que o sujeito pura e simplesmente depende do substancial – do Estado”. Ou seja, não se trata de anular o que se aferra no interior do mundo subterrâneo da família, mas de mostrar como ele põe, ainda de maneira imperfeita, exigências de abstração que a polis ainda não é capaz de dar conta. Fato que a feminilidade – esta “eterna ironia da comunidade” faz questão de lembrar:

Quando a comunidade só se proporciona sua subsistência mediante a destruição da felicidade familiar e da dissolução (Auflösung) da consciência-de-si na consciência universal, ela está produzindo, para si mesma, seu inimigo interior naquilo que é reprimido (unterdrück) e que lhe é ao mesmo tempo essencial – na feminilidade em geral. Essa feminilidade – a eterna ironia da comunidade  – muda por suas intrigas o fim universal do governo em um fim privado, transforma sua atividade universal em uma obra deste indivíduo determinado e perverte a propriedade universal do Estado em patrimônio e adorno da família[31].

            Assim, a comunidade produz o princípio de sua ruína através da ação repressora contra ele. É o que foi posto, pelo governo, como interesse particular que demonstra a particularidade do interesse do governo rompendo a imediaticidade do vínculo à lei. A partir de então, a substância ética será apenas uma universalidade formal, ou seja, a comunidade desprovida de espírito do estado de direito romano. Com isto, é através dos conflitos internos aos modos de socialização e às formas de vida grega que Hegel procura demonstrar a invalidade da tentativa de encontrar saídas alternativas para a modernidade através do retorno a uma esticidade a ser recuperada em esferas sociais pré-modernas.

 

Antígona entre Hegel e Lacan

 

Antes de terminarmos a aula, vale a pena correr o risco de pecarmos por anacronismo, isto a fim de estabelecer um paralelo entre duas leituras de Antígona: uma que aparece no interior de um projeto filosófico de realização do conceito de modernidade (Hegel) e outro, mais perto de nós, que tende, aparentemente, a insistir no esgotamento das possibilidades de reconciliação com uma perspectiva capaz de realizar exigências de universalidade (Lacan).

            Lacan aborda este texto a fim de fornecer uma figura de reflexão para o problema da ação ética. Ele nos lembra que a ação de Antígona é sustentada em uma dimensão de exterioridade ao universo simbólico que sustenta a polis e suas determinações identitárias. Daí a afirmação de que se trata de uma ação: “de uma vida que vai se confundir com a morte certa, morte vivida de maneira antecipada, morte estendendo-se sobre o domínio da vida, vida estendendo-se sobre a morte”[32]. Uma ação que visa a Até e que retira, de Antígona, todo retrato humano, como impulso em direção a uma singularidade limite dos que não cedem em seu desejo, mesmo que ele os leva a este ponto onde a vida se estende à morte.

            Lacan crê que Hegel não se dá conta desta natureza da ação de Antígona, principalmente devido a uma pretensa sedução da reconciliação prometida pela peça. No entanto, vimos que para Hegel a reconciliação significa dissolução (Aflösung) e destruição dos pólos que procuram determinar a ação a partir da imediaticidade da substância ética. Por outro lado, Hegel reconhece claramente que, enquanto ação vinculada à lei divina, Antígona é aquela que sustenta o reconhecimento da universalidade abstrata de sujeitos que se põem para além das determinações contextuais de suas ações. Universalidade abstrata cuja figura fenomenológica privilegiada é a morte. Neste sentido, Lacan não está distante de Hegel quando afirma: “que Antígona representa, por sua posição, este limite radical que, para além de todos os conteúdos, de tudo o que Polinice pôde fazer de bem e de mal mantém o valor único de seu ser”[33]. Separação do ser de todas as caracterizações do drama histórico que ele atravessou.

            Por outro lado, Lacan não vê em Creonte um princípio de lei que confronta-se com outro princípio, mas o desejo em infligir, a seu inimigo Polinice uma segunda morte. Desejo que se expressa sob a “linguagem da razão prática”, sob a tentativa de transformar o bem de todos em “lei sem limites” que visa a aniquilar todo ponto de excesso que não se submeta à enunciação da lei. Leitura de um tempo que não acredita mais na possibilidade que a lei que sustenta as interações sociais possa dar conta do que é da ordem da singularidade. Mas lembremos que Hegel reconhece que, a partir de então, a lei humana representada por Creonte vai à ruína, junto com a própria noção de eticidade grega.  Resta inda saber o que pode entrar em seu lugar.


[1] HEGEL, Lições sobre a filosofia da história, p. 210

[2] HEIDEGGER, Hegel e seu conceito de experiência

[3] HEGEL, Fenomenologia, par. 445

[4] HEGEL, Lições sobre a filosofia da história, p. 204

[5] HEGEL, idem, par. 451

[6] HEGEL, idem, par. 450

[7] HEGEL, idem, par. 451

[8] HEGEL, idem, p. 455

[9] HEGEL, idem, par. 459

[10] HEGEL, idem, par. 463

[11] HEGEL, idem, par. 464

[12] HEGEL, Fenomenologia, par. 465

[13] HEGEL, Curso de estética – livro três

[14] HEGEL, idem, p. 553

[15] HEGEL, idem, p. 573

[16] HEGEL, idem, p. 523

[17] HEGEL, Fenomenologia, par. 466

[18] HEGEL, Fenomenologia, par. 475

[19] SÒFOCLES, Antígona, p. 22

[20] SÒFOCLES, idem, p. 31

[21] PINKARD, ithe sociality of reason, p. 144

[22] HEGEL, Fenomenologia, par. 468

[23] HEGEL, Curso de estética- volume III, p. 541

[24] HEGEL, Fenomenologia, par. 472

[25] ADORNO, ND, p. 241 [tradução modificada]

[26] HEGEL, Curso de estética – livro III, p. 546

[27] HEGEL, Fenomenologia, par. 469

[28] RANCIÉRE, L´inconscient esthétique, p. 31,

[29] HEGEL, idem, par. 470

[30] HEGEL, idem, par. 451

[31] HEGEL, Fenomenologia, par. 475

[32] LACAN, Seminaire VII, p. 291

[33] LACAN, séminaire VII, p. 325

Um comentário em “Vladimir Safatle – Aula 26/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

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