Vladimir Safatle – Aula 29/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 29

 

Na aula de hoje, daremos continuidade ao comentário da subseção “O Espírito alienado de Si: a cultura”, terminando a primeira parte da subseção, esta intitulada “O mundo do Espírito alienado de si” e dando conta da segunda parte: “O iluminismo”. Para a aula que vem, ficará o comentário da última parte, esta dedicada à reflexão fenomenológica sobre a Revolução Francesa, “A liberdade absoluta e o terror”, assim como o comentário da primeira parte da última subseção da seção “Espírito”, esta intitulada “O Espírito certo de Si: a moralidade”. Parte esta onde Hegel procura dar conta do que ele denomina de “Visão moral do mundo” no interior do idealismo alemão. Desta forma, terminaremos este curso comentando as figuras da consciência-de-si que finalizam a seção “Espírito”, como a Gewissen, a bela alma e o confronto entre má consciência e consciência do dever, isto a fim de mostrar como as questões postas neste momento da Fenomenologia nos levarão diretamente à tematização correta do que Hegel entende por Saber Absoluto.

            Nós vimos, desde o início do comentário da seção “Espírito” como Hegel procura constituir um trajeto de formação histórica da consciência que só ganha inteligibilidade se o compreendermos como o desdobramento histórico dos modos com que sujeitos se inserem e absorvem regimes de racionalidade encarnados em instituições e práticas sociais, constituindo sistemas de expectativas e regimes de ação orientada por “razões para agir”. Partimos da ruptura das expectativas depositadas na eticidade da polis grega devido à confrontação entre dois princípios que se transformam em antagônicos no interior da polis: a lei humana da comunidade e a lei divina da família. Vimos como expectativas universalizantes de reconhecimento depositadas, de maneira imperfeita, na lei divina nos levaram ao reconhecimento do universal abstrato da pessoa no estado romano de direito. Modo de reconhecimento que, por sua vez, permitiu o advento de uma experiência da interioridade que será fundamental para a constituição do princípio moderno de subjetividade.

Era através desta experiência de distanciamento do mundo resultante da posição da interioridade como espaço privilegiado para a singularidade da subjetividade que entramos na segunda subseção intitulada, não por outra razão: “O espírito alienado de si: a cultura”. “O mundo tem aqui a determinação de ser algo exterior (Äusserliches), o negativo da consciência-de-si”, dizia Hegel a fim de dar conta do teor de toda esta subseção que visa cobrir este período histórico que vai da Alta Idade Média até os desdobramentos da Revolução Francesa. Teor marcado pelo esforço da consciência em se reconciliar com o mundo, nem que seja às custas de uma reconstrução, de uma formação revolucionária do mundo social e das práticas de interação social, impulso este de formação dependente de uma reflexão filosófica de larga escala sobre a essência e seus modos de relação com a subjetividade.

Vimos como Hegel iniciava lembrando que se formar implica em “acordar-se (gemäss gemacht) com a efetividade”, com a substância, ou ainda, com um padrão de conduta que tenha valor de espécie (Art) e que permita operações valorativas que viabilizem a indicação de algo como um bem ou um mal. Tais operações valorativas aparecem, no interior de práticas sociais, como ação feita em conformidade com dois princípios distintos: um é o poder do Estado ou outro é a riqueza (Reichtum). De fato, Hegel opera tal distinção entre poder de Estado e riqueza porque tem em vista a maneira com que a conduta ética aristocrática, vinculada ao sacrifício de Si pela honra dos princípios reais, apareceu, em solo europeu, como princípio virtuoso de formação em contraposição ao vínculo burguês à acumulação de riqueza e propriedade. Hegel então procurava analisar se a ética aristocrática da honra podia, através de sua ação, realizar seu próprio conceito. Ética que se via como “heroísmo do serviço”, ou seja, como a pessoa que renuncia à posse e ao gozo de si mesma em prol da efetivação do poder ao qual se sacrifica.

No entanto, partindo desta noção já apresentada na seção “razão”, de que a îndividualidade é o princípio universal de inversão, Hegel lembra que este serviço em nome do universal era serviço em nome do universal a partir da perspectiva do particular. Hegel insiste pois que este sacrifício da consciência nobre não é efetivamente um, já que é conselho que dirige o poder de Estado, jogando com a  ambigüidade que permite a introdução de interesses particularistas. Vimos então como o verdadeiro sacrifício (já que o caminho de formação para a cultura é de fato um caminho marcado por um certo sacrifício resultante daquilo que, no campo fenomenológico, é descrito como “confrontação com a morte” enquanto negação absoluta de toda determinidade) só poderá ser feito quando a consciência se pôr, de maneira integral, no interior da linguagem, quando ela compreender a linguagem como: “o Dasein do puro Si como Si”. Pois, desta forma, através da sua posição na linguagem, a consciência passa à condição de Eu universal, isto no sentido de Eu imediatamente reconhecido por um Outro que é figura do campo de interações sociais.

Mas para que a linguagem seja capaz de realizar tais expectativas, faz-se necessário que ela seja compreendida, em sua “força performativa” de produção e determinação de identidades, assim como a “força performativa’ de engajamento em condutas, a partir de uma perspectiva especulativa. Além do que, Hegel precisa mostrar que tal perspectiva especulativa de compreensão da linguagem foi realizada historicamente, ou seja, ela foi capaz de fornecer o fundamento para a constituição de processos sociais de formação e de re-compreensão de instituições. Tarefa dupla que Hegel, até agora, adiou.

Na aula passada, vimos como Hegel identificava a primeira manifestação deste regime de funcionamento da linguagem, ou seja, uma manifestação ainda imperfeita, através daquilo que ele chama de “linguagem do dilaceramento” (Sprache der Zerrisenheit), ou seja, linguagem da ironização de toda determinidade e de dissolução de todo conteúdo. Linguagem que Hegel compreende como a figura de um certo modo de socialização marcado pela ironização absoluta das condutas resultante da apreensão reflexiva do colapso da ética artistocrática da honra e, conseqüentemente, da internalização reflexiva da ausência de fundamento seguro para a formação do Eu a partir de um padrão legítimo de valoração. Esta linguagem do dilaceramento, Hegel a identificava em operação na era da monarquia absoluta francesa com sua nobreza palaciana reduzida à condição de “agregado”. Um importante comentário de uma peça de Diderot, O sobrinho de Rameau, serviu como ilustração do que Hegel tinha em mente.

            Vimos na aula passada, como Hegel identificava um conteúdo de verdade nesta linguagem dilacerada da ironia:

Mas a linguagem do dilaceramento é a linguagem perfeita e o verdadeiro espírito existente de todo esse mundo da cultura. Esse espírito é esta absoluta e universal inversão e alienação da efetividade e do pensamento da pura cultura. O que no mundo da cultura se experimenta é que não tem verdade nem as essências efetivas do poder e da riqueza, nem seus conceitos determinados, bem e mal, ou a consciência do bem e a consciência do mal, a consciência nobre e a consciência vil; senão que todos esses momentos se invertem, antes, um no outro, e cada um é o contrário de si[1].

Hegel reconhece claramente um conteúdo de verdade nesta experiência, tanto que afirma, mais a frente, que: “no entanto, o espírito verdadeiro é justamente essa unidade dos absolutamente separados” que zomba das determinações normativas de uma razão fundada na figura do ordenamento jurídico. Ironização significa assim ruptura entre expectativas de validade e determinações fenomenais, ruptura que é uma contradição posta que visa aparecer como contradição resolvida. Como se fosse nesta experiência de inversão cínica que a dialética encontrasse uma de suas raízes.

Hegel havia colocado todo este desenvolvimento da Fenomenologia do Espírito sob o signo de uma reflexão sobre a posição da consciência-de-si no interior da linguagem enquanto processo de sacrifício de si que era, ao mesmo tempo, um processo de formação. Este sacrifício de si resultante do fato de se pôr no interior de uma linguagem dilacerada da ironização é, na verdade, sacrifício da imagem de si, sacrifício da determinação estática de si em uma determinidade identitária:

O conteúdo do discurso que o espírito profere de si mesmo e sobre si mesmo é, assim, a inversão de todos os conceitos e realidades, o engano universal de si mesmo e dos outros. Justamente por isso, o descaramento de enunciar essa impostura é a maior verdade[2].

Ou seja, neste processo de dissolução, até mesmo a fixidez da imagem de si é abalada. Hegel é atento ao fato da dissolução irônica de toda determinidade  aparecer na imagem de si fornecida pelo sobrinho de Rameau: “ Nada é mais dessemelhante dele mesmo do que ele mesmo”, dirá o filósofo. “Trata-se de um composto de altivez e baixeza, de bom senso e desrazão. É necessário que as noções de honesto e desonesto estejam estranhamente embaralhadas na sua cabeça”[3]. Mais a frente, encontraremos o mesmo tipo de julgamento: “Eu estava confuso com tanta sagacidade e tanta baixeza, idéias tão justas e alternativamente tão falsas”[4]. Ou seja, Rameau fornece uma imagem dilacerada de si, imagem irônica que não se acomoda a nenhum princípio de identidade. Hegel verá aqui este abismo interior, uma profundidade sem fundo onde desvanece toda firmeza e substância. Ironização absoluta que faz com que o sujeito nunca esteja lá onde seu dizer aponta e que, por isto, não é outra coisa que uma linguagem do dilaceramento na qual:

uma só e mesma personalidade (Persönlichkeit) é tanto sujeito quanto predicado. Mas estes juízo idêntico é, ao mesmo tempo, o juízo infinito [um juízo do tipo “o espírito é um osso”]; pois essa personalidade está absolutamente cindida, e o sujeito e o predicado são pura e simplesmente entes indiferentes que nada têm a ver um com o outro, a ponto de cada um ser a potência de uma personalidade própria[5].

Maneira hegeliana de afirmar que as determinações atributivas do predicado estão cindidas em relação à idéia que se aloja na posição de sujeito. Isto que Hegel tem em vista a afirmar que o ser para-si se põe como objeto enquanto Outro, não que tenha outro conteúdo, mas seu conteúdo é o próprio Si em absoluta oposição. Em outro contexto, isto poderia ser a própria realização do conceito de espírito, até porque, esta cisão é consciente-de-si, ela não se dá mais às costas da consciência,. No entanto, o espírito não se realiza porque a cisão é posta ironicamente.

É neste ponto que a crítica a esta figura da consciência ganha força. Hegel o dilaceramento da consciência é o riso sarcástico sobre o Dasein e sobre ela mesma. Riso de quem conhece o substancial como pura desunião e conflito. No entanto, dirá Hegel esta consciência não compreende o que conhece, pois não vê o conflito, que permite a inversão de tudo em seu contrário, como o resultado de uma desarticulação dos princípios de orientação do pensar da própria consciência. Ela continua orientando seus julgamento por uma noção de unidade e de relação que, esta sim, é irreal e nunca problematizada. É neste sentido que devemos compreender a afirmação central:

Enquanto conhece o espiritual pelo lado da desunião e do conflito – que o Si unifica dentro de si, mas não o conhece pelo lado dessa união, sabe muito bem julgar o substancial, mas perdeu a capacidade de compreendê-lo. Essa vaidade necessita pois da vaidade de todas as coisas para se proporcionar, a partir delas, a consciência do Si: ela mesmo portanto produz essa vaidade e é a alma que a sustém (…) Esse Si é a natureza de todas as relações que se dilaceram a si mesma e o dilacerar consciente delas[6].

Ou seja, este processo de formação ainda é imperfeito porque o sacrifício de si foi, na verdade, sacrifício da imagem de si, e não sacrifício do que fornece ao Si a segurança ontológica de sua posição. Posição que vimos, desde a discussão hegeliana sobre a noção kantiana de “categorias”, isto na seção “Razão”, está vinculada à intuição imediata de estruturas lógicas gerais para o pensar (vinculadas a noções de identidade, relação, diferença, unidade). Tal como no ceticismo, a negação no nível fenomenológico não se eleva ao nível ontológico e este é o problema central. O que permite que o sujeito, que se dilacera no nível fenomenológico, ainda guarde uma certa segurança transcendental própria, ao menos segundo Hegel, ao uso totalizante da linguagem irônica. Daí porque Hegel poderá dizer:

A consciência dilacerada é em si apenas a igualdade consigo mesmo da pura consciência, isto para nós, mas não para si mesma. Ela é somente a elevação imediata, ainda não realizada (vollendente) dentro de si, e possui seu princípio oposto pelo qual é condicionada (bedingt), apenas dentro de si, mas não como mestre do movimento mediador (vermittelte Bewegung) [diferença absoluta que, imediatamente, não é diferença alguma].[7]

Fé e saber

 

Podemos dizer que é a partir desta exigência de elevar a negação, do nível fenomenológico ao nível lógico, que nosso texto será impulsionado. No entanto, tal exigência só será realizada ao final da seção “Espírito”, à ocasião das discussões a respeito da noção, central para o idealismo alemão, de moralidade. Antes, Hegel precisa dar conta de um duplo desdobramento da auto-dissolução do mundo da cultura através da ironização. Este duplo desdobramento é o objeto do final desta parte “O mundo do Espírito alienado de si” e diz respeito ao conflito entre dois princípios de valoração e formação: a fé (Glauben) e a pura intelecção (Einsicht – a tradução brasileira optou por “inteligência”, a inglesa por “insight”; de qualquer forma, a idéia fundamental aqui é uma operação de “apreensão intelectual”). Hegel então inicia dizendo:

O espírito da alienação de si tem seu Dasein no mundo da cultura, porém quanto este todo se alienou de si mesmo, para além dele está o mundo inefetivo da pura consciência ou do pensar. Seu conteúdo é o puramente pensado, e o pensar, seu elemento absoluto[8].

            Este mundo inefetivo do pensar é, na verdade, o segundo princípio, que havia sido posto já na introdução à nossa subseção e no qual a interioridade se alojara. Ele aparece agora como alternativa à desarticulação de um processo de formação vinculado ao mundo da cultura. Contra a ausência de fundamento de tal processo de formação, a consciência pode procurar afastar-se do mundo através do puro pensar. Mas, neste contexto, não se trata de recuperar alguma forma de estoicismo, figura da consciência para a qual a essência era exatamente a pura forma do pensar. Pois aqui, a consciência sabe que a essência, mesmo tendo seu fundamento além da efetividade, vale como essência efetiva que reconfigura o mundo. No entanto, esta essência efetiva se põe apenas como objeto de fé (Glauben): “essa efetividade da essência é apenas uma efetividade da pura consciência, e não da consciência efetiva”. Hegel pensa, aqui, nestas figuras históricas de recuperação do emotivismo da fé contra a ausência de fundamento do mundo da cultura (janseismo, pietismo etc.)

Neste sentido, Hegel distingue e religião. No contexto do nosso texto, a fé aparece como uma certa fuga do mundo em direção à interioridade da pura consciência. Já a religião, para a qual Hegel dedicará toda uma seção no Fenomenologia, é a primeira manifestação de expectativas de fundamentação absoluta e incondicional de práticas sociais e critérios de justificação. A consciência compreende a perspectiva universalista com a qual ela se relaciona: “como a perspectiva do olho de Deus que, se alguém alcançá-lo, será capaz de afirmar o que á verdadeiro e válido, assim como o que não é”[9]. Fundamentação imperfeita pois ainda marcada pelo pensamento da representação. Mas caminho necessário em direção à realização da “ciência”. De qualquer forma, percebemos que, para Hegel, filosofia e religião são diferentes formas de práticas sociais através das quais sujeitos procuram alcançar reflexivamente a posição do que fundamenta, de maneira absoluta, suas condutas e julgamentos. Mais a frente, Hegel reconhecerá que a “essência da fé é o espírito da comunidade”, mas o sentido de tal determinação essencial ainda não está presente para a própria consciência crente.

Hegel lembra então que, enquanto fuga do mundo, a fé é “determinidade da oposição” que tem, em si, o mundo que, continuamente, nega. Ela o tem em sua verdade espiritual:

A pura consciência é justamente a reflexão a partir do mundo da cultura, de modo que a substância deste mundo, bem como as massas em que se articula, se mostram como são em si: como essencialidades espirituais, como movimentos absolutamente irriquietos ou determinações que imediatamente se superam em seu contrário[10].

            No entanto, a fé coloca a essência para além destas determinidades que passam incessantemente em seu contrário, embora ela ainda não veja tais passagens como um dos modo de manifestação da essência. O que Hegel insiste ao afirmar:

o espírito segundo sua verdade é, em uma unidade indivisa, tanto o movimento absoluto e a negatividade de seu aparecer, quanto sua essência satisfeita em si mesma e sua quietude passiva.[11]

            Neste ponto, Hegel lembra que estes dois movimentos da essência irão aparecer de maneira separada, embora tenham a mesma fonte. O primeiro movimento será a fé, o segundo a pura intelecção. A pura intelecção é esta essência interior satisfeita em uma quietude passiva. Como ela nasce de um afastamento do mundo da cultura, de início ela não tem conteúdo em si mesma, seu objeto é o puro Eu enquanto fonte do conceituar, isto no sentido de que o objeto só terá verdade para ela na medida em que tiver a forma do Eu (tal como vimos no caso da análise hegeliana das categorias). Lembremos aqui novamente deste postulado idealista central: a estrutura do objeto deve duplicar a estrutura do Eu.

            Já a fé irá aparecer também como pura consciência, mas que tem por objeto a essência que adquire, inicialmente, a figura degradada da representação de um ser objetivo, de um Outro além da consciência-de-si (Deus). Por isto, ela é negação do mundo através de um serviço em nome de Deus. No entanto, Hegel lembra que: “ a articulação do mundo real também constitui a organização do mundo da fé”[12], isto no sentido de que o movimento fenomenológico de auto-dissolução das determinidades duplica a estrutura do mundo teológico. Maneira de insistir que esta negação do mundo apenas irá perpetuá-lo pois é feita a partir dele mesmo.

            Hegel então termina este último trecho de “O mundo do Espírito alienado de si” afirmando a necessidade de avaliar se a pura intelecção poderá realizar seu próprio conceito de superar toda dependência outra convertendo-a à forma do Eu, ou seja, esta certeza da razão consciente-de-si de ser toda a verdade”. Um certeza enunciada na máxima iluminista: “Sede para vós mesmas o que sois todas em vós mesmas: sede racionais”[13].

A luta do Iluminismo contra si mesmo

 

            Na Fenomenologia, Hegel organiza sua reflexão sobre o iluminismo e suas expectativas de racionalização a partir de uma confrontação com a fé que, em vários pontos, apresenta-se como uma retomada do conflito, próprio à polis grega, entre um princípio humano e um princípio divino de conduta socialização:

O objeto peculiar contra o qual a pura inteligência dirige a força do conceito é a fé enquanto forma da pura consciência que se lhe contrapõe no mesmo elemento do pensamento puro[14].

Mas antes de abordar tal confrontação, Hegel lembra que a pura intelecção tem também um relacionamento negativo com a efetividade do mundo social da cultura. Diante do sentimento da dissolução de tudo o que se consolida, a intelecção se põe como o apreender formal que reúne, em uma imagem universal (allgemeines Bild) do mundo, os traços dispersos da multiplicidade de perspectivas que a ironização colocava em conflito a fim de dissolvê-los todos. Esta imagem universal é o saber cuja realização, enquanto compilação de versões da Coisa mesma, é a Enciclopédia:

A Enciclopédia mostra à maioria que há uma perspectiva melhor que a sua ou, pelo menos, mostra  a todos que há um Witz mais variado que o deles, um melhor saber e uma capacidade de julgamento em geral, como algo universal e agora universalmente conhecido[15].

            Tal relação ao saber apenas demonstra como o Iluminismo se vê como pura consciência da essência absoluta de toda efetividade, o que o diferencia de outras modalidades de comportamento negativo da consciência. A pura intelecção esclarecida coloca pois a fé como seu oposto, como o que é oposto à razão e à verdade. A fé aparece pois como um tecido de superstições, preconceitos e erros que se organiza em um reino de erro que só pode subsistir através da força do despotismo e a má intenção de sacerdotes enganadores. Contra este reino de erros, a intelecção faz apelo ao trabalho do esclarecimento que ilumina, através da crítica, o povo que ainda não alcançou a reflexão. Ou seja, a intelecção se põe como um trabalho de esclarecimento contra fé supersticiosa.

            Notemos, inicialmente que o contexto desta confrontação é tipicamente francês. Hegel faz questão de salientar isto ao falar do formalismo moroso e morto da “religião positiva” em solo francês.  Religião positiva deve ser entendida aqui como o conjunto de práticas incapazes de colocar como fundamento o princípio luterano de subjetividade e de crítica à positividade imediata de toda e qualquer determinação sensível. Daí porque Hegel pode afirmar: “O que Lutero iniciou na esfera do ânimo e do sentimento – a liberdade do espírito que inconsciente de sua raiz simples não se auto-apreende, mas que já é Si universal, diante do qual desaparece todo conteúdo do pensar -, tais determinações e pensamentos universais foram proclamador pelos franceses como princípios gerais e a convicção do indivíduo em si mesmo”[16]. Ou seja, para Hegel, a reforma é o começo da Aufklärung. Proposição importante por nos explicar como uma conciliação com algo que se pôs no interior da fé poderá ser realizada pelo idealismo alemão (lembrando sempre que a Aufklärung alemã não foi, exatamente, anti-religiosa). Lembremos ainda que, desde sua juventude, Hegel insiste na necessidade de reconciliar as bipartições da razão moderna, em especial aquela que impede ver, na religião, a força de determinação da relação com o absoluto que impede a enteificação de uma antropologia da finitude.

            A partir do parágrafo 547 e até o 550, Hegel irá configurar a maneira com que o Iluminismo apresenta a fé como seu oposto. Este movimento será retomado de maneira invertida entre os parágrafos 551 e 556. Um pouco como Foucault fará no século XX, Hegel é sensível ao fato de que aquilo que a razão proclama como o Outro de si mesmo, como a desrazão, como a loucura: “não pode ser outra coisa que ela mesma, só pode condenar o que ela é”. Pois o programa de implementação da razão é eminentemente crítico, a razão se realiza através da crítica  ao seu Outro, a um Outro que ela deve pôr, que ela deve produzir como sua figura invertida, como seu exterior, isto para poder se realizar. Ela se define através desta oposição que lhe é constitutiva: “Portanto, quando a razão fala de um Outro que ela, de fato só fala de si mesma; assim não sai de si”[17]. Daí porque Hegel afirmará, mais a frente, que o iluminismo é, na verdade, pouco iluminado sobre si mesmo.

            Como a razão configura então o seu Outro na figura da fé? Hegel insiste em quatro dimensões da crítica que serão apresentadas em vários momentos de nosso trecho. Podemos designar estas quatro aspectos como sendo: a projeção (o que é essência absoluta da consciência é produzida por ela mesma), o encantamento fetichista (a consciência adora um puro objeto sensível), a inexatidão histórica e textos sagrados e o sacrifício de si em nome de um Outro. Em todos os três casos, Hegel tentará demonstrar que o Iluminismo, em última instância, não sabe o que diz e sua crítica, em larga medida, não tem objeto.

            Quando o Iluminismo insiste que a essência absoluta que é objeto da fé é, na verdade, seu próprio pensamento, a fé afirma que o Iluminismo nada lhe diz de novo: “porque para a fé seu objeto é também justamente isto, pura essência de sua própria consciência”[18]. Mas é fato que o Iluminismo insistia no caráter factício deste Outro, no fato de que ele era projeção de um produto da própria consciência. Hegel lembra então que, para a fé, da mesma forma, é só através de seu agir e produzir que a relação pode à essência pode se realizar, pois:

a essência absoluta da fé não é a essência abstrata que se encontra além da consciência crente; é, sim, o espírito da comunidade, é a unidade da essência abstrata e da consciência-de-si[19].

De qualquer forma, o produzir não deve ser fundamento único da essência, já que ela é, ao mesmo tempo, algo em si (no interior de uma relação) e para si (fora de toda e qualquer relação). Mas o Iluminismo continua insistindo que o objeto da fé é uma essência na qual a consciência não reconhece seu produto, como o alfaiate que não vê suas marcas na roupa que produz, por isto seu produto é algo que aparece como estranho à consciência:

Mas aqui o Iluminismo é completamente insensato; a fé experimenta-o como um discurso que não sabe o que diz, não compreende o assunto quando fala e impostura dos sacerdotes e da ilusão do povo. Fala disso como se por um passe de mágica dos sacerdotes prestidigitadores deslizasse sorrateiramente para dentro da consciência algo absolutamente estranho e Outro em lugar da essência, e diz ao mesmo tempo que se trata de uma essência da consciência que nela crê, confia nela e procura fazê-la propicia (…) O Iluminismo enuncia imediatamente como sendo o mais próprio da consciência o que enuncia como algo a ela estranho[20].

Hegel completa então lembrando que esta relação entre a consciência e a essência no interior da fé não pode ser compreendida como figura do engano. A consciência não pode projetar algo para fora de si e se nada saber a respeito de tal operação.  O que está em jogo no interior de tal operação é, antes, algo da ordem da verdade da relação da consciência ao que fundamenta seu agir de maneira incondicional e mobiliza seu desejo. A fé pode pôr tal fundamento de maneira inadequada (sob a forma da representação), ela pode pô-lo de maneira não especulativa, mas ela não pode se enganar a respeito do que constitui a própria consciência-de-si. Daí porque Hegel, ao comentar a pergunta enunciada por Frederico da Prússia, “se é permitido enganar um povo”, dirá simplesmente que a pergunta foi mal colocada, porque não se “engana” um povo. “Engano” diz respeito a sistemas individualizados de crença. Mas a fé é forma de vida e processo de formação que se encarna em comunidades e em expectativas de justificação. Enquanto elemento do processo de formação da consciência européia da época, é algo da própria fé que permite a constituição de processos internalização reflexiva de auto-crítica. Daí a resposta hegeliana:

Sem dúvida, é possível em algum caso vender latão por outro, passar dinheiro falso por verdadeiro, poder ser que muitos aceitem uma batalha perdida como ganha, é possível conseguir que se acredite por algum tempo em outras mentiras sobre coisas sensíveis e acontecimentos isolados. Porém, no saber da essência, em que a consciência tem a certeza de si mesma, está descartado completamente o pensamento do engano[21].

            Por outro lado, o Iluminismo critica o encantamento fetichista da fé que adora uma “coisa ordinária, ente da certeza sensível”, um pedaço de pedra, um toco de madeira, um pão que brotou do campo. De novo, Hegel procura corrigir a crítica esclarecida:

O que a fé adora não é para ela, em absoluto, nem pedra nem madeira ou pão, nem qualquer outra coisa sensível temporal. Se ocorre ao iluminismo dizer que o objeto da fé é isto também, ou mesmo, que é isto em si e em verdade, precisa notar que a fé, de um lado, conhece igualmente aquele também, mas para ela está fora de sua adoração coisas como pedra etc., em geral para ela nada são em si; para ela só é em si a essência do puro pensar[22].

De fato, enquanto consciência cindida entre o além da efetividade e seu aquém, a fé deve ter presente em si este ponto de vista da coisa sensível, segundo o qual a coisa sensível tem um presença irredutível e “valor em si e para si”[23]. No entanto, a consciência crente não é capaz de apreender de maneira especulativa uma unidade que ela mesma põe. Hegel insistirá nesta noção de que a fé põe o que ela não consegue tematizar, como se ela esquecesse o que faz.

Hegel segue desta maneira na análise de outras dimensões da crítica iluminista à fé, isto até que ele possa colocar a questão central: mas o que o iluminismo apresentará após a luta com a fé?: “Quando são banidos todos os preconceitos e superstições, então surge a pergunta: e agora, que resta? Que verdade o iluminismo difundiu em lugar dos preconceitos e superstições?”[24]. Hegel reconhece que o Iluminismo, ao iluminar o mundo celestial com as representações do mundo sensível, coloca a fé como consciência da relação do finito que é ente em si com o absoluto, tal como o iluminismo. Mas a fé é agora um “iluminismo insatisfeito”, marcado pela infelicidade da distância em relação a um fundamento incondicional e absoluto.

Já para o “iluminismo satisfeito” de si, dois caminhos complementares se abrirão: o materialismo (Diderot, La Mettrie, Holbach, Helvetius) e o deísmo agnóstico de Voltaire e D´Alambert. Pois a essência absoluta se torna um vazio a respeito do qual não se pode atribuir determinações ou predicados, já que toda determinidade foi posta como uma finitude, como essência e representação humana. Este vazio pode então ganhar a figura de um deismo agnóstico do être suprême. Ou, antes, sendo nulo tudo o que se põe como essência além da certeza sensível, o Iluminismo pode dar lugar a um materialismo cujo conceito de matéria nada mais é que o universal abstrato. Pois a matéria aqui é o que resta quando abstraímos o ver, o tocar, o gostar como qualidades da imaginação. “A matéria é antes a pura abstração e desse modo está presente a pura essência do pensar como o absoluto saem predicado, não diferenciado e não determinado em si”[25]. Esta pura abstração é o universal que aparece de maneira invertida no deismo agnóstico e que pode dar fundamento a um utilitarismo que só vê, nas coisas, o que é útil ao gozo, como se o homem: “tal como saiu das mãos de deus, circulasse neste mundo como em um jardim por ele plantado”.


[1] HEGEL, Fenomenologia, par. 521

[2] HEGEL, Fenomenologia, par. 522

[3] DIDEROT, idem, p. 46

[4] idem, p. 62

[5] idem, p. 56

[6] HEGEL, Fenomenologia, par. 526

[7] HEGEL, Fenomenologia, par. 527

[8] HEGEL, Fenomenologia, par. 527

[9] PINKARD, The sociality of reason, p. 80

[10] HEGEL, Fenomenologia, par. 529

[11] HEGEL, Fenomenologia, par. 529

[12] HEGEL, Fenomenologia, par. 531

[13] HEGEL, Fenomenologia, par. 537

[14] HEGEL, Fenomenologia, par. 538

[15] HEGEL, Fenomenologia, par. 540

[16] HEGEL, Lições sobre a história da filosofia – a filosofia francesa

[17] HEGEL, Fenomenologia, par. 548

[18] HEGEL, Fenomenologia, par. 549

[19] HEGEL, Fenomenologia, par. 549

[20] HEGEL, Fenomenologia, par. 550

[21] HEGEL, Fenomenologia, par. 550

[22] HEGEL, Fenomenologia, par. 553

[23] HEGEL, Fenomenologia, par. 567

[24] HEGEL, Fenomenologia, par. 557

[25] HEGEL, Fenomenologia, par. 576

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