SÉCULO XXI – UMA POSSIBILIDADE DA TEOLOGIA CRISTÃ?

“O século XXI será religioso, ou simplesmente não será!”

(Frase atribuída a André Malraux)

Introdução.

O presente trabalho pretende refletir sobre os rumos da teologia cristã na

contemporaneidade e em suas perspectivas para o presente século. Não se propõe uma reflexão exaustiva, porém um breve olhar sobre as possibilidades e características da teologia em diálogo com o mundo. O título se refere ao problema a ser elucidado, cuja resposta, um tanto tímida, se insinua ao término da reflexão. As bases teóricas se encontram nas referências e alusões contidas no escrito.

Século XXI – Uma possibilidade para a teologia cristã?

A frase em epígrafe é comumente atribuída a André Malraux (1901-1976), literato francês. Ela reflete sobre a configuração de um mundo que, na contramão dos prognósticos do projeto do Iluminismo, parece conceder cada vez mais espaço para múltiplas expressões de religiosidade.

Por paradoxal que seja, é natural que o ser humano, definido por Aristóteles (c. 385-322 a.C.) como “animal racional” (gr. antropos tou zoon logikon), possa também ser reconhecido como homo religiosus, conforme o faz Mircea Eliade (1907-1986), historiador das religiões e mitólogo. De acordo com o guia elaborado pelos pesquisadores do “Real Instituto de Antropologia […]”, a antropologia admite desconhecer qualquer povo, daqueles até hoje estudados, que não tivessem alguma expressão de religiosidade (1971, p. 222), essa constatação, unida a outros fatores, levou à conclusão lógica expressa por Erich Fromm (1977, p. 137): “A necessidade religiosa é parte integrante das condições básicas da existência da espécie humana”.

Agora, em pleno alvorecer do século XXI vislumbra-se a expressão vigorosa da religiosidade, tanto no âmbito das religiões organizadas, como o Islamismo e o cristianismo evangélico e pentecostal, quanto em formas alternativas de espiritualidade; até mesmo personalidades conhecidas por suas críticas às religiões, céticos, agnósticos e até ateus têm procurado um veículo de expressão de seu sentimento religioso, naquilo que tem sido identificado como “espiritualidade para ateus” [1].

Qual será o espaço do cristianismo na contemporaneidade? E, qual o papel da teologia cristã para que alcance esse espaço?

O cristianismo tem como missão o anúncio do evangelho, enquanto resposta aos corações sedentos de sentido e significação! Mas, tem como desafio anunciar a um mundo, que desde o advento da Modernidade, se torna cada vez mais secularizado.

Essa secularização pode ser definida ao modo do Cardeal Marty (1970, p. 7): “A secularização se apresenta como uma fria aceitação da condição histórica do homem e das tarefas do nosso tempo, abstraindo-se da religião.”

O secularismo sustenta o moderno ateísmo, e, se funda nos princípios do antropocentrismo e do racionalismo.

A teologia cristã terá, então, que se haver com estes dois princípios, demonstrando a capacidade em falar sobre Deus sem escamotear o problema do humano e concomitantemente pregar a mensagem da fé, sem deixar de preencher os requisitos da racionalidade.

As tentativas levadas em efeito pelas escolas teológicas, calcadas no liberalismo, em diálogo com o mundo moderno, resultaram catastróficas para o cristianismo histórico, considerando, sobretudo, os casos mais extremos, tais como: o movimento da morte de Deus (Paul Van Buren) e a proposta do cristianismo sem religião (Bonhoeffer).

Estas escolas teológicas minaram as forças de muitas igrejas históricas e puseram em desconfiança da teologia, muitas igrejas evangélicas, sobretudo de confissão pentecostal[2].

Qual o possível caminho para que a teologia fale ao homem contemporâneo, sem perder sua identidade legitimamente cristã?

Para aqueles que estão familiarizados com a Bíblia e com a história da igreja cristã, admite-se não haver uma resposta nova, apenas aquela já conhecida do cristianismo histórico, que segue uma tradição desde os apóstolos, passando pelos padres e reafirmada pelos reformadores.

A teologia cristã há de ser cristocêntrica, ela necessita urgentemente reconhecer que falar sobre o humano, caído ou (e) regenerado, exige ter Cristo como ‘pedra de toque’. A teologia há de ter na cristologia o seu centro, uma cristologia equilibrada e saudável, somente em torno de uma cristologia com essas características é que deve gravitar a antropologia teológica.

O apóstolo Paulo, por exemplo, iluminou a compreensão cristã acerca do homem, em passagens memoráveis, onde fala de Cristo[3].

Como falar sobre a verdadeira essência do ser humano? Jüngel (1977, pp. 254-255) sintetiza a visão cristã sobre o humano.

A verdadeira essência do homem é sua correspondência (possibilitada por uma palavra que lhe fala) ao movimento pelo qual Deus, em Jesus Cristo, desceu até o homem. Esse movimento para baixo, para o homem, impede a este a subida à divindade. Assim como Deus se manifestou como Senhor no abaixamento, assim, também só na participação desse abaixamento que a imagem de Deus chegará à “glória dos filhos de Deus” (Rom. 8, 21)

Concluímos, pois junto a Barth (1954, p. 60, tradução nossa) em que “[…] nesta pessoa única vive e palpita toda a obra de Deus, e, todo aquele que diz “Deus”, no sentido em que o diz a Bíblia, haverá de dizer necessariamente e sem exceção: Jesus Cristo”.

 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS.

 

BARTH, Karl. Bosquejo de Dogmatica.  Tradução do texto alemão por M. Gutierrez-Marin. Argentina: Editorial  La Aurora y Casa Unida de Publicaciones, 1954.

 

ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano: A essência das religiões. Tradução de Rogério Fernandes. São Paulo: Martins Fontes, 1992.

 

FROMM, Erich. Ser ou Ter? Tradução de Nathanael C. Caixeiro. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1977.

 

Guia Prático de Antropologia. Real Instituto de Antropologia da Grã-Bretanha e da Irlanda. Traduzido por Octavio Mendes Cajano. São Paulo, Editora Cultrix, 1971.

 

JÜNGEL, E. O Homem que Corresponde a Deus. IN: GADAMER, H. G.; VOGLER, P. Nova Antropologia: O Homem Em Sua Existência Biológica, Social e Cultural. Volume 6. São Paulo: EPU, Editora da Universidade de São Paulo, 1977

 

MARTY, François (Org.) Ateísmo e Secularização. Novas Fronteiras. Caxias do Sul – RS. Edições Paulinas. Volume 3. p. 7-11.  1970.

 

Shlesinger, Dr. Hugo; PORTO, Pe. Humberto. As Religiões Ontem e Hoje. São Paulo: Edições Paulinas, 1982.

[1]Para este tópico recomenda-se a leitura de “O Espírito do Ateísmo”, de André Comte-Sponville, “God On Your Own” (Deus do Seu Jeito, tradução livre), de Joseph Dispenza, “Living Without God” (Vivendo Sem Deus, tradução livre) e “Waking Up” (Despertando, tradução livre), de Sam Harris. Todas estas obras propõem a espiritualidade para ateus.

[2] A forte ênfase no culto emocional e nas experiências religiosas particulares dos fiéis pode ser interpretada como sintomas do afastamento da teologia, decorrente dessa desconfiança.

[3] Vide, por exemplo, I Cor. 15,45; 15, 20; Col. 1,18 e At. 26, 23.

O Significado do Ser Cristão – Reflexão Sobre a Igreja Evangélica Brasileira.

cruz-salvacao

Meu escrito não pretende ser uma análise teológica do problema, pois eu mesmo não possuo o título e tampouco a competência do teólogo. Antes escrevo como um irmão que tem certa formação filosófica e que se sente tocado pela situação.
Tenho muitos amigos teólogos, dotados de sólida formação filosófica, destaco o pastor Luiz Sayão, o pastor Jonas Madureira e o estimado Ze’ev Hashalom, todos estes têm plena capacitação e absoluta competência para discorrer sobre o assunto proposto.
Desde já peço a estes meus amigos, e a outros não mencionados, que me perdoem a ousadia em escrever sobre este tema, estou certo que terão muitas objeções e correções a fazer, às quais eu aceito de boa mente, e que muito daquilo que têm escrito e pregado elucida a perplexidade de meu escrito.
Não quero cair nos lugares-comuns ao discorrer sobre a igreja e o ser cristão no Brasil, nesta discussão é habitual ouvir um dentre dois juízos sobre o “movimento evangélico brasileiro”1 , primeiro, que têm triunfado, penetrado nas diversas camadas da sociedade, os evangélicos se têm feito o mais influente fenômeno de massas do século XX, sua presença se faz sentir nos principais veículos midiáticos, além de se terem tornado uma das mais poderosas forças políticas do país! O segundo juízo é aquele que diz dos evangélicos que se encontram em franca crise, que o seu crescimento em números, poder e influência, não se faz acompanhar de amadurecimento espiritual e moral correspondente, que o intercambio com as estruturas deste mundo tem corrompido sua identidade, fazendo-lhe adotar valores, nem um pouco cristãos, que fomentam teologias e práxis sem qualquer relação com o evangelho! Sobre isso muito tem sido dito e escrito, no Brasil e no exterior.
Hank Hannegraff escreveu seu “Christianity in Crisis” (Harvest House Pub., 1993), que encontra seu correlato na obra do pastor Paulo Romeiro, “Evangélicos em Crise” (Mundo Cristão, 1997); podemos considerar que essas obras representam duas atitudes distintas acerca do objeto que se propõem a examinar, Hannegraff assume que a crise seja do cristianismo, enquanto Romeiro parece considerar que a crise seja dos evangélicos. Mais que um mero problema terminológico a diferença expressa um problema conceitual: falar de crise do cristianismo parece referir a um problema essencial, enquanto falar de crise dos evangélicos parece referir a um problema circunstancial.
Talvez o quadro circunstancial seja apenas o reflexo de uma crise mais profunda, ou seja, a crise dos evangélicos, talvez, reflita a crise pela qual passa o cristianismo, ou ainda todas as religiões. A crise do movimento evangélico se apresenta como a ponta do iceberg, cuja maior parte está submersa, oculta aos nossos olhos.
Mas este diagnóstico é ousado e muito difícil, portanto consideremos apenas e em principio o que seja a ‘crise’.
O que significa o cristianismo, e, o cristão, como realidades históricas, como fenômenos que podem numa determinada época entrar em crise?
No uso da palavra ‘crise’ importar lembrar que sua etimologia está ligada à palavra ‘crítica’, que se refere ao ‘juízo’, ao julgar, ao distinguir. Portanto, pode-se considerar que crise significa, sobretudo, um estado de desorientação. Estar ‘em crise’ é estar desorientado, é não saber como agir e principalmente não saber o que pensar; na crise os discursos e as práticas, com todas as idéias que os alimentam, exigem fundamentação.
A desorientação é a condição que se dispara a partir da percepção do enigma da situação plural em que se encontra o humano hodierno; a explosão tecnológica, a multifacetada gama de saberes e principalmente de informações a que estão expostas e das quais participam as pessoas, principalmente quando se faz necessário a tomada de decisão, de si, para si.
A desorientação a que nos referimos pode ser individual ou coletiva, temporária ou histórica, depende de sua abrangência e duração, se afeta uma pessoa, em particular, ou uma sociedade – ou certo segmento social –, se é momentânea ou se prolonga por período mais extenso, nesta acepção temos aquilo que se reconhece como crise, e, nas últimas circunstâncias, mais especificamente uma crise histórica.
Nesta crise o reconhecimento de si se obnubila e sem a certeza sobre o que pensar, o sujeito se põe as perguntas: O que se pode fazer? E o que se deve fazer?
O cristão coloca a pergunta sobre sua sobre si mesmo! Naturalmente ele já fazia isso antes, pois perguntar-se sobre si mesmo, assim como dar-se significado a si, são atividades intelectuais naturais da vida humana.
Entretanto, fora da crise, o mundo natural e o mundo histórico-social fornecem respostas “satisfatórias”, e, além disso, me dirá o fiel, o cristão pode contar com os múltiplos ‘elementos’ que compõem a crença religiosa, diferentemente da “crença social”, e que se pode resumir na palavra preciosa da religião: fé!
A fé substancia o próprio modo de ser do cristão, lhe enriquece o significado. Mas não a fé num corpo teórico-doutrinal, mas a fé que se sustenta na relação e no compromisso com uma pessoa, Jesus, chamando o Cristo!
O problema do significado do ser cristão não é um problema individual, embora se imponha a todo individuo que assim se considere, mas é, sobretudo, um problema relacional. Nas circunstâncias de crise o cristão se encontra envolvido imediatamente no modo de ser do não-cristão, daí o perigo da conformação ao padrão deste mundo, sobre a qual nos alerta São Paulo2 ; a desorientação do cristão acerca de si se constitui na desorientação do não-cristão acerca do cristão.
Essa situação, que é caracterizada por certa indistinção, faz com que a sociedade não-cristã não saiba como se haver com o cristão, ou, noutras palavras, não saiba reconhecer o que é propriamente cristão na miríade de representações que se pretendem cristãs.
Os dois juízos, previamente apresentados, são como conclusões da interpretação destas miríades de representações.
Se perguntarmos: o que é o cristão?
A resposta que obtemos é em si mesma uma interpretação. Pois, toda a realidade, ao menos para o fenômeno humano, é interpretada, então, o cristão tem de si uma ideia e o não-cristão tem do cristão, outra ideia, ambas resultam de interpretações diferentes. A crise histórica neste contexto expressa o problema mais agudo da relação de identidade entre representação e interpretação, pois afeta os dois termos em ambos os sujeitos.
A interpretação dos não-cristãos fundamenta-se, sobretudo, nos aspectos práticos – Jesus disse “dos frutos”3 – pelos quais o cristão se dá a conhecer.
Logo, temos dois elementos que constituem essa interpretação: o elemento vital e o elemento intelectual. Como vivem esses cristãos? Quais são os seus valores e práticas? Em que diferem de cada um de nós?
Estas questões recebem respostas na observação das representações cristãs, fornecidas pelo próprio cristianismo, principalmente na medida em que os cristãos assumem, cada vez mais, o domínio do universo tecnológico, do vídeo e das mídias digitais.
Uma “zapeada” pelos canais de televisão confirmam rapidamente a impressão que têm os não-cristãos acerca dos cristãos, de que estes se orientam pelos mesmos valores que eles, na maioria dos canais e programas evangélicos a ênfase é posta na cura física e na prosperidade expressa principalmente em riqueza e bênçãos materiais; não que haja algo errado com a prosperidade, até porque esta é uma palavra que abrange muitos significados, o que se considera errado é uma teologia e uma práxis cujo fulcro seja a prosperidade e não o Cristo. Os métodos empregados vão desde mensagens motivacionais até técnicas tomadas de psicoterapias de vários matizes, na melhor das hipóteses, mentiras, fraudes, charlatanismo e manipulação psicológica, nos piores casos. Portanto, os não-cristãos não vêem diferença entre os valores “evangélicos” e os seus, principalmente quando se analisa como ambos os segmentos valorizam a meritocracia, a competitividade, a produtividade, a eficiência e os resultados imediatos, e, isso a qualquer custo.
Todo esse arcabouço de informações acerca dos cristãos, disponibilizadas pelos próprios, se constitui no substrato para o elemento intelectual que constrói a interpretação que a sociedade não cristã tem dos cristãos.
Nesta situação o cristão tem de enfrentar um duplo desafio se quiser realmente expressar o significado do ser cristão.
Buscar no passado o significado originário de seu ser, e, traduzir em novas categorias este significado, sem perder o núcleo essencial de sua confissão, de modo a falar aos corações e às mentes de seus interlocutores, não se trata de resignificar o ser cristão, como querem alguns, mas sim, do resgate ao seu significado evangélico.
A tarefa parece fácil, mas implica grandes dificuldades: Qual é a referência do ser cristão que deve ser perseguida? Em qual época pode ser encontrada?
Se o ser cristão é uma realidade histórica, é também mutável e principalmente adstrita ou determinada por razões histórico-sociais. Talvez, alguns possam dizer: “– Basta que tomemos os exemplos bíblicos!”
Não negamos a necessidade e a importância destes exemplos, porém talvez tenhamos que tê-los mais especificamente como espécies “tipos”4, que necessitam da realização em cada cristão, em cada época . A igreja cristã no século I foi uma realidade histórica embrionária, ela passou por intensas transformações ainda em seu tempo. Uma foi a igreja do século III e outra a igreja medieval, ainda que nestes períodos houvesse vários tipos de cristãos.
Reflito muito sobre as palavras de Tillich, que me parecem muito sóbrias, em relação às pretensões do moderno fundamentalismo evangélico, segundo ele, o fundamentalismo fracassa ao tentar contactar a situação presente por falar desde uma situação passada, absolutizando aquilo que é, e deve ser relativo. A historicidade do cristianismo exige essa relativização, exige a consideração das múltiplas possibilidades do ser cristão ainda dentro de um mesmo período histórico.
Pensemos na consideração do fundamentalismo. Eles consideram o cristianismo medieval pouquíssimo cristão, comparando-o com sua própria experiência de ser cristão. Mas, será que os cristãos medievais achavam sua situação espiritual tão decadente?
Talvez alguns sim, e outros não – como ocorre hoje.
Porque a própria ideia do ser cristão, apesar de gravitar em torno de uma confissão fundamental transforma-se de acordo com as circunstâncias, às quais tende a transcender.
Ousaríamos dizer que houve épocas mais ou menos cristãs que a nossa?
Sem dúvida juízos semelhantes têm sido pronunciados, porém fundamentados mais nas preferências daqueles que os proferem que em qualquer demonstração.
Portanto, cabe aos cristãos o reconhecimento da validade significativa de sua própria época, pois cada época tem sua validade, a lógica própria de sua historicidade, e, a partir desta lógica re-fundar o significado do ser cristão, tendo como centro a confissão de Cristo, Salvador e Senhor da humanidade e de todo o cosmos.
Essa tarefa visa o resgate do significado do ser cristão, lógico que na consecução de tal tarefa não pode se eximir de investigar na biografia histórica do cristianismo qual seja sua identidade, todavia a investigação não pode deter-se na retrospectiva, até os nossos dias, antes deve ser prospectiva, porque o ser cristão, assim como o fenômeno humano, é futuriço, está projetado para o futuro, o que Cristo fez de nós é a realidade futura que em nós se antecipa – sobre essa tensão escatológica os teólogos têm muito a nos ensinar, mais do que seriamos capazes – o ‘novo homem’ que já está presente em nós há de revelar plenamente na Sua vinda!

Notas.

[1] Assumimos aqui o ponto de vista de que se pode falar em ‘movimento evangélico’ como que fala de um fenômeno homogêneo, embora reconheça que isso é uma generalização que simplifica em muito algo que é deveras multifacetado.

[2] Rom. 12,2.

[3] Mt. 7, 16-23.

[4] Dizemos tipos pensando que nossa vivência em Cristo, precisa ir além daquela de nossos antepassados, como primeiras comunidades cristãs temos que considerar que eles tiveram que aprender muito em suas vivências e que nós temos que aprender com seus erros e acertos, evitando os primeiros e seguindo os últimos.

O Coração Do Filósofo Cristão – Ou Um Conto… Biográfico!

Fonte da Imagem: plus.google.comFolheando os livros mais antigos de minhas prateleiras surpreendi-me quando encontrei uma carta de meu falecido pai dentro de um belo exemplar encadernado do livro “Nekroi Diálogoi”, de Luciano , cujo título em dourado destacava-se em autorelevo na lombada; carta esta endereçada a mim. Sim, meu pai que não conheci enquanto vivo e que me deixou uma pequena herança em livros, poucos realmente, cerca de trezentos, mas muito valiosos em conteúdo.
Não sei se ele escrevera-me e tencionava dar-me num encontro determinado, mas se esquecera onde colocara a carta, ou se a teria deixado premeditadamente no opúsculo de título sugestivo pressagiando que seria lida apenas após seu passamento!
Abri lentamente o belo envelope preto e aveludado e li silenciosamente o título que encabeçava seu escrito: “O CORAÇÃO DO FILÓSOFO CRISTÃO”!
E é este o testamento de suas palavras que transcrevo a seguir:

“Meu filho.

Sei que é um jovem e afinado com as novas tecnologias, duas prerrogativas que intuo lhe impelirão a publicar o que lhe escrevo no ambiente que chamam de cyberespaço!

Mesmo assim escrevo porque sei que poucos lerão minhas palavras, pois em nossos dias qualquer texto que seja “postado”, como vocês dizem, deve necessariamente ter no máximo quatro ou cinco linhas, caso ultrapasse este limite dificilmente será lido (por inteiro). 

Logo me dirão os especialistas na analise dos fenômenos sociais, que a culpa não é dos leitores, posto que a “Web” seja um ambiente de informações rápidas, dinâmicas e fluidas!

Admito esta réplica, mas sustento que um animal leitor é leitor em qualquer ambiente; o fato é que temos hoje uma geração preguiçosa e indolente que já não sabe apreciar o valor das boas letras, que não aprecia os clássicos, que não gosta de qualquer coisa que lhes provoque, que lhes desafie ao pensar!

Espero que não seja um dos tais, pois apesar de não ter podido ficar com sua mãe, posto que nosso amor fora-nos proibido; pedi-lhe e ela prometeu-me que não o deixaria abandonar os estudos e lho ensinaria amar as boas letras!

Para isso deixei-lhe um pouco daquilo que de melhor havia em meu acervo particular. Dos mitos, de Homero à Tolkien; das tragédias, de SófoclesShakespeare; dos filósofos, de Demócrito a Deleuze; dos romances, de Balzac a Saramago!

Selecionei os que me eram mais caros, caros não em valor do vil metal, pelo qual se matam uns aos outros os nossos semelhantes, porém caros naquilo que os homens tanto precisam e menos procuram: o conhecimento e o afeto. Meu filho, se os buscares não é certo que serás feliz, mas ao menos, viverás bem contigo mesmo!

Mas, não escrevo para falar de ti e tampouco para falar dos outros, mas escrevo para falar sobre mim. Ou, antes, para falar sobre quem acredito que sou; ou ainda mesmo sobre quem os outros acreditam que eu seja. Pois, é notório que os outros sabem mais sobre nós, do que nós mesmos!

Quando as pessoas vêem meu perfil nas redes sociais ou meu currículo lattes, pensam que sou feliz, realizado e que tenho uma vida próspera. Porém, nada poderia estar mais longe da verdade!

Não sou feliz e tampouco realizado, à vezes estou feliz e noutras vezes estou infeliz, triste e angustiado. Os momentos de felicidade cada vez se tornam mais raros!

Afinal, como ser feliz num mundo em que grassa tanta infelicidade? Como ser feliz enquanto milhões morrem de fome, ou são mortos pela estupidez e ganância de seus semelhantes?

Muitas pessoas pensam que alguns reconhecimentos acadêmicos e publicações me concedem algum prestígio, e, assim o prazer duradouro da “autorrealização profissional”. Mas, tudo isso é enganoso, estas coisas apenas alimentam meu ego, e, não são eficazes para transformar a dimensão mais profunda de meu ser que clama por atenção, além disso, minha frustração está em que apesar de todo este aparente reconhecimento, à duras penas consigo saldar minhas dívidas e colocar o alimento em minha mesa.

Porque, por mais que eu odeie admitir, vivo num mundo do capital, onde o dinheiro vale mais que as pessoas e onde todos são medidos por aquilo que têm e não por aquilo que são!

Talvez alguns me digam: “Mas e o cristianismo? Esse sim é robusto em sua vida e sabemos que nutre a tua alma com muitas e preciosas certezas”. Quisera eu que isso fosse fato!

Para mim, a era das convicções já passou; já não posso mais dar-me ao luxo de arvorar a convicção de minha “cristaneidade”. Pois todos os dias ao olhar-me no espelho, no espelho de minha alma, pergunto-me: “que monstro abjeto eu sou”? Como posso aparentar beleza de uma alma pura em palavras, e, ao mesmo tempo nutrir no coração desejos tão contraditórios e eivados de concupiscência?

Eu até tento, ‘dia a dia’, ser melhor; parecer melhor e para muitos até pareço. Mas, só eu sei o quão perverso é meu coração, egoísta e vaidoso!

Proclamo virtudes que não tenho, prego uma doutrina que não sigo, falo de um bem que não pratico. Essa não é uma boa definição do hipócrita?

Enquanto conheço muitas pessoas de quem se pode dizer, e, dizem, ‘são cristãos’. Eu duvido de minha fé até a sua raiz. Não há proposição de meu ‘cristianismo’ da qual eu não duvide. Não há qualquer ‘dogma’ de minha fé que eu não ponha em questão!

Outros me perguntam: “por que, sendo você filósofo reflete e escreve tanto sobre a fé ou a religião”? Certamente, dirão outros, “é porque sabes muito sobre estes assuntos e tens de dividir o que sabes com os outros”. Eis, outros juízos equivocados.

O que não compreendem é que sou egoísta, escrevo por ensaio, por tentativa em fixar novos conhecimentos obtidos, em revisitar velhos conhecimentos, escrevo para melhor ordenar minhas idéias, e, quem sabe (?), convencer-me das verdades com as quais tenho lidado.

Portanto, sou egoísta, pois que não escrevo para os outros, escrevo para mim mesmo, por isso nunca escrevo tudo o que eu poderia escrever sobre determinado assunto, guardo para mim (e às vezes para poucos) o que eu acredito que seja mais essencial, mais valioso, ou simplesmente, o que me cause mais prazer!

 Vejo a religião como uma construção humana, todo rito, gesto e palavra religiosa se inserem no âmbito das ações desesperadas do animal religioso, o animal cioso de transcendência. 

Invejo aqueles que têm fé robusta, que conseguem crer sem hesitar. Mas, não sou um dos tais!

Penso que se há Deus o abismo ontológico entre Ele e a criatura é tão imenso que todos os gestos religiosos caem no vazio. Penso também que o abismo jamais é transposto num movimento ascendente, mas apenas num movimento descendente!

Imagino um leitor perguntando-me:

“Mas, se você vê tudo e a si mesmo de forma tão desesperadora, qual é o valor têm para ti as Escrituras?”

A mensagem das Escrituras tem um valor imensurável. Elas também mostram este mesmo quadro desesperador da condição humana, também nos apresentam homens tão iguais ou até piores que eu mesmo.

Entretanto, as Escrituras também falam que o movimento para transpor o abismo já foi realizado, que ele é fundamentalmente descendente e por isso eu posso ser alcançado por ele, e, em verdade eu fui, bem como, você!

Neste ponto, meu filho, reside o enigma da fé: fé não como o assentimento intelectual de um corpo de doutrinas inacreditáveis, mas como a aceitação de que somos aceitos por Ele, por mais paradoxal que isso pareça. Paradoxal exatamente por sabermos existencialmente qual é nossa condição.  

Todavia, se isso se passa realmente assim, eu posso dizer que tenho fé, ainda que ela seja, em mim, quase imperceptível, como um filete de águas cristalinas entre as pedras num dia de sol.

Pois, se aquele que tem a fé do tamanho de um grão de mostarda é capaz de transportar os montes. O que é possível para aquele cuja fé flui, escoa lentamente num fluxo rumo ao infinito?

Deste modo se encerra sua epístola, do exato modo como eu imaginava que se encerraria um diálogo com meu pai, um homem que tinha um coração de filósofo e que agora pude saber também que tinha um coração cristão, porém filosófico, sim, pois findara este escrito do bom e velho modo filosófico, com uma questão!

Jonas Roos – Tornar-se cristão, o núcleo do pensamento de Kierkegaard.

Entrevista especial com Jonas Roos

O paradoxo do cristianismo é que a verdade eterna irrompe na história e na finitude. A cura para o desespero é entendida como colocar a relação de volta em seu fundamento ontológico, e portanto implica em retornar Deus, desta o teólogo e filósofo.

A entrevista é de Márcia Junges e Gabriel Ferreira

“O tornar-se cristão não é um tema entre outros na obra de Kierkegaard, mas o núcleo de seu pensamento, o fio vermelho, por assim dizer, que atravessa toda a sua obra”, pondera o filósofo Jonas Roos na entrevista que concedeu por e-mail à IHU On-Line.

Nesse pensador, a fé “é entendida como um processo que envolve dois movimentos complementares, o de resignação, o abandono da realidade finita e temporal, e o de retomada da finitude e temporalidade. A fé só se realiza na conjunção dos dois movimentos, de modo que não é entendida como negação do finito e temporal, mas sua ressignificação”.

Contudo, questiona Roos, como é possível “chegar a uma construção de sentido que tenha um valor eterno para o indivíduo, mas que esteja fundamentada em relatos históricos como são, por exemplo, os evangelhos?”

E acrescenta: “O paradoxo do cristianismo é justamente o de que a verdade eterna irrompe na história e na finitude. Neste entendimento a verdade não é um conceito, mas uma pessoa, uma vida; a verdade cria corpo, é encarnação. Este é o sentido de Jesus Cristo, a rigor o único paradoxo do Cristianismo”.

Jonas Roos é graduado em Filosofia pela Unisinos, mestre e doutor em Teologia pelo Instituto Ecumênico de Pós-Graduação em Teologia com a tese Tornar-se cristão: o paradoxo absoluto e a existência sob juízo e graça emSoren Kierkegaard, com pós-doutorado em Filosofia pela Unisinos. É professor do Departamento e do Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião da Universidade Federal de Juiz de Fora – UFJF e autor de Razão e fé no pensamento de Soren Kierkegaard: o paradoxo e suas relações (São Leopoldo: Editora Sinodal; Escola Superior de Teologia, 2006).

Confira a entrevista.

IHU On-Line – Quais são as relações e o paradoxo existentes entre fé e razão no
pensamento de Kierkegaard?

Jonas Roos – Kierkegaard tem entendimentos muito próprios tanto do que seja fé quanto do que seja razão. Apenas a partir do esclarecimento desses conceitos pode-se compreender tanto como ele articula a relação entre razão e fé quanto o papel específico que o conceito de paradoxo desempenha nesta relação.

Fé é entendida como um processo que envolve dois movimentos complementares, o de resignação, o abandono da realidade finita e temporal, e o de retomada da finitude e temporalidade. A fé só se realiza na conjunção dos dois movimentos, de modo que não é entendida como negação do finito e temporal, mas sua ressignificação. Este entendimento de fé, contudo, não é desenvolvido por Kierkegaard à moda de um tratado, mas personificado, por exemplo, na figura de Abraão.

Um bom desenvolvimento do conceito encontra-se, então, em Temor e tremor, do pseudônimo kierkegaardianoJohannes de Silentio, na análise do difícil texto em que Abraão recebe a ordem de sacrificar o próprio filho (Gênesis, cap. 22). Ponto-chave para a análise é que Abraão, quando, depois de três dias de viagem, avista o monte do sacrifício, afirma a seus servos: esperai aqui, com o jumento; eu e o rapaz iremos até lá e, havendo adorado, voltaremos para junto de vós. Este plural, “voltaremos”, é decisivo na narrativa, pois indica que Abraão tinha esperança de retornar com Isaac.

Trata-se aqui da esperança que se articula não na certeza objetiva, mas na certeza de uma aposta existencial. Abraão, portanto, personifica o duplo movimento da fé uma vez que abandona o próprio filho (resignação), se dispõe a sacrificá-lo, e conserva a esperança de retornar com o filho e viver o seu amor para com ele não em outra vida, mas na temporalidade e finitude (retomada). Vale notar que o autor não personifica a fé na figura de alguém que está lendo, refletindo ou meditando, mas em alguém que se põe a caminho. É processo.

Descontinuidade da verdade

No que diz respeito à razão e seu conceito, normalmente se entenderia que uma ênfase na fé implicaria em uma redução de ênfase com relação à razão. Não é exatamente este o caso de Kierkegaard. Ele é um autor muito lógico e até mesmo especulativo, a seu modo. Entende, contudo, que a razão, quando é levada a seu ponto mais extremo, não chega a uma explicação objetiva do todo da realidade, mas à consciência de seu limite.

E esta não é apenas uma questão epistemológica, embora também o seja, mas é fundamentalmente uma questão existencial. No seu entender o conhecimento objetivo é insuficiente para as questões cruciais da existência. Entende-se mal Kierkegaard quando se pensa que ele é crítico do pensamento objetivo; ele é crítico daquilo que entende como um mau uso ou abuso da objetividade.

Com relação à relação entre razão e fé, o autor percebe – o que não é originalidade sua – que o cristianismo, assim como outras religiões, repousa sobre saberes históricos, mas quer fornecer certezas que vão para além do histórico. O problema é que certezas históricas são contingentes, ao passo que as não históricas são análogas às verdades lógicas e estão para além de qualquer contingência.

Como conseguir o segundo tipo de verdades a partir das primeiras? Como chegar ao não contingente a partir do contingente? Ou, mais concretamente: como chegar a uma construção de sentido que tenha um valor eterno para o indivíduo, mas que esteja fundamentada em relatos históricos como são, por exemplo, os evangelhos? Note-se que a descontinuidade entre esses dois tipos de verdade não é uma descontinuidade de grau ou quantidade, mas uma descontinuidade qualitativa, uma descontinuidade no nível do ser.

O problema da relação entre razão e fé é, em grande medida, o problema da superação dessa descontinuidade que atinge o cerne do cristianismo. Kierkegaard entende que não é possível superar a descontinuidade a partir de um aumento de quantidade de conhecimento das verdades do primeiro tipo. Para questões existenciais, não é válido o princípio dialético de que um aumento na quantidade gera uma nova qualidade.

O paradoxo como paradigma

O paradoxo do cristianismo é justamente o de que a verdade eterna irrompe na história e na finitude. Neste entendimento a verdade não é um conceito, mas uma pessoa, uma vida; a verdade cria corpo, é encarnação. Este é o sentido de Jesus Cristo, a rigor o único paradoxo do cristianismo. Isso, contudo, não pode ser explicado filosoficamente. A relação para com o paradoxo não pode se fundamentar em conhecimento objetivo, mas depende de uma atitude existencial, que é, grosso modo, o que Kierkegaard entende por fé.

A razão encontra seu limite num único ponto, o paradoxo. A fé é entendida como modo de vida que compreende que a única explicação verdadeira para o que é a verdade é tornar-se a verdade. O paradigma para isso é o paradoxo. Esses são pontos fundamentais do entendimento que Kierkegaard tem de cristianismo. Vistos com atenção, contudo, são pontos fundamentais de sua explicação do que seja a existência. Só se entende o que seja religião ao se olhar atentamente para a vida.

IHU On-Line – Quais são as características do discurso antropológico de Kierkegaard?

Jonas Roos – Em meio a uma vasta produção literáriaKierkegaard faz também aquilo que, à sua época, se chamava psicologia – o que hoje chamaríamos antropologia filosófica. Ele se pergunta sobre como o ser humano deveria ser compreendido para que certos fenômenos da existência fizessem sentido. O pano de fundo desses desenvolvimentos é tanto a tradição filosófica quanto a judaico-cristã.

O ser humano, então, é compreendido, em linhas gerais, como uma relação de elementos polares: infinitude e finitude, temporalidade e eternidade, possibilidade e necessidade. O problema é que na existência nós relacionamos mal essas polaridades, ora aferrando-nos a um dos lados, ora a outro. Esse fixar-se em qualquer um dos polos em detrimento do outro é o queKierkegaard entende como desespero. Entender que tudo é necessidade e que a vida está toda determinada de antemão é desespero.

Entender, por outro lado, que tudo é possibilidade, ignorando os elementos de necessidade que nos constituem, é, embora de um tipo diferente, também desespero. Trata-se, portanto, de termo técnico: desespero não diz respeito apenas a crises visíveis de falta de sentido ou desintegração. Embora tais crises possam ser desespero, uma vida completamente adaptada à finitude, à temporalidade e, consequentemente à tranquilidade que advém disso, pode ser igualmente desespero. Trata-se de conceito espiritual e que, portanto, não pode ser medido pela mera exterioridade.

Imagine-se uma pessoa que centra toda a energia de sua vida, por exemplo, na aquisição de riquezas materiais. Imagine-se, então, que, por alguma razão, esta pessoa de repente perde seus bens. Nesse caso se diz que esta pessoa entrou em desespero. A rigor, toda essa vida centrada no acúmulo de bens materiais – ou seja, centrada na finitude em detrimento da infinitude – já era desespero, o desespero apenas ainda não havia se tornado manifesto. A manifestação do desespero revela apenas que aquela vida já era, toda ela, desespero. Disso se pode inferir corretamente que o desespero é sempre um problema do eu, um problema da síntese, e não algo que vem da exterioridade.

Desespero, angústia e vir a ser

Uma ideia central do discurso antropológico kierkegaardiano é que todos nós nascemos humanos, mas temos que nos tornar nós mesmos. O problema é que estar em desespero é justamente o contrário de ser si mesmo, daí que tornar-se si mesmo seja um processo de extirpação do desespero. Há que se notar, contudo, que o desespero não é entendido simplesmente como algo que acontece ao ser humano, ou como algo natural. Cada pessoa é responsável pelo próprio desespero, por ter-se tornado, ou não, ela mesma.

É possível analisar, contudo, que antes de se efetivar naquilo que poderá vir a ser uma forma desesperada, a relação que constitui o ser humano antevê a possibilidade de vir a ser algo novo. Como, entretanto, a efetivação ainda não está realizada, a relação não pode saber o que é isto que ela se tornará. Esta possível novidade paira diante da relação ainda como um nada, e tudo o que se tem é um sentimento vago com relação a este nada do vir a ser. Em linhas bem gerais, este sentimento anterior à efetivação do desespero é o que Kierkegaard chama angústia. O que angustia não é a realidade efetivada, mas a possibilidade, a possibilidade do vir a ser. Embora estejam relacionados, desespero e angústia são diferentes.

Olhando para o problema do desespero de um ponto de vista um pouco diferente, é correto dizer que este acontece porque a relação que o ser humano é se efetiva distante de seu fundamento ontológico. Separada de sua base a relação não consegue constituir a síntese corretamente – ou, numa terminologia mais livre, ficar em equilíbrio – e está, portanto, desesperada. A cura para o desespero é entendida como colocar a relação de volta em seu fundamento ontológico. Partindo do pressuposto de que o ser humano é criado por Deus, a cura para o desespero implica no retornar da relação a Deus.

Este retornar ao fundamento é justamente caracterizado como fé, daí que a fé, nesse contexto, seja entendida fundamentalmente como cura para o desespero. Deve-se compreender com clareza aqui que Deus é entendido como este fundamento ontológico, como o fundamento ontológico da própria liberdade, de modo que a relação com Deus não é percebida, como normalmente se faz, como restritiva da liberdade, mas como a relação fundamental que estabelece o pressuposto para toda liberdade posterior. Tornar-se si mesmo é tornar-se livre.

IHU On-Line – Que análise o pensador dinamarquês faz sobre o desespero entre
indivíduo e sociedade?

Jonas Roos – O desespero, então, deve sempre ser entendido como algo que pode ser retroagido à síntese, que encontra sua causa na relação da síntese para consigo mesma e para com seu fundamento ontológico. Trata-se, portanto, de questão eminentemente individual e pela qual o indivíduo tem inteira responsabilidade. Há, contudo, diferentes tipos de desespero que, em linhas gerais, podem ser encontrados em diferentes tipos de indivíduos. Kierkegaard percebe que é possível fazer uma espécie de cartografia do desespero, o que, de fato, faz, sob o pseudônimo Anti-Climacus em A doença para a morte (obra normalmente traduzida para o português como O desespero humano). Se, contudo, a causa do desespero é sempre individual, certas variantes de desespero acabam se tornando típicas de certos grupos sociais.

Filistinismo como aespiritualidade

Um bom exemplo desta conexão entre indivíduo e sociedade pelo viés do desespero aparece na crítica do pseudônimo Anti-Climacus àquilo que chama de aespiritualidade. Sob o ponto de vista da consciência do desespero, a forma mais inferior de desespero é a aespiritualidade, e pode ser entendida como desespero de carecer de infinito e desespero de carecer de possibilidade. Nesse ponto Kierkegaard se refere não apenas ao indivíduo singular, mas o que é menos comum em seus textos, a um grupo de pessoas e o tipo que representa, o chamado filistinismo: “Filistinismo é aespiritualidade […]. O filistinismo carece de qualquer determinação do espírito e se deixa absorver pelo provável, onde o possível encontra o seu lugarzinho.”

Tal mentalidade se adapta muito bem às situações concretas da cultura, operando nos limites da perspicácia e da probabilidade. Entretanto, a aespiritualidade aplicara esses mesmos métodos no que diz respeito à vida do espírito. O filisteu não encara a impossibilidade – não leva o desespero, por assim dizer, até o fim – mas tenta compreendê-la sob a perspectiva do cálculo e da probabilidade. Sob certo ponto de vista, o fato de não desesperar completamente é o que torna seu desespero tanto pior.

Claro que a conexão entre tipos de desespero e tipos sociais é algo que Kierkegaard faz restringindo-se a seu contexto social. Uma releitura de A doença para a morte restabelecendo essas conexões em nosso contexto me pareceria não apenas possível, mas também instigante.

IHU On-Line – Que conexões podem ser estabelecidas entre existência e temporalidade em Kierkegaard e Heidegger?

Jonas Roos – Essas conexões se estabelecem a partir da leitura que ambos os autores fazem do cristianismo primitivo. Migalhas filosóficas, do pseudônimo kierkegaardiano Johannes Climacus, elabora um conceito de histórico entendido como aquele que não se presta a uma análise objetiva, distanciada, como se o histórico pudesse ser analisado como um elemento ao lado de outros, ou como se pudéssemos nos colocar fora da história ao fazê-lo.

Com relação a este entendimento são esclarecedoras algumas reflexões do jovem Heidegger em Fenomenologia da vida religiosa. Para este autor, um dos conceitos fundamentais para que se entenda o cristianismo de Paulo, como articulado em sua carta aos Tessalonicenses, é o de parusía, a segunda vinda de Cristo. Este elemento é importante para a compreensão de um conceito específico de temporalidade; a parusía está indisponível enquanto evento e não é algo que se pode conhecer do mesmo modo que se podem conhecer outras coisas.

Heidegger observa que Paulo, ao responder à pergunta pelo quando da parusía, demonstra que a entende como não sujeita ao cálculo: o dia do Senhor vem como ladrão de noite (I Tessalonicenses 5.1-4). O que entra em jogo nessa questão é aquilo que os tessalonicenses se tornaram, seu próprio modo de vida. A rigor é a partir disso que surge o quando, o instante.

Desafio existencial

Em Migalhas, Climacus desenvolve uma série de argumentos que ajudam a compreender por que certas questões da temporalidade, para usar a linguagem do jovem Heidegger, não se prestam a um tratamento gnosiológico. Se for verdadeiro que o que veio a ser aconteceu do modo como aconteceu por liberdade e não por necessidade, isso que veio a ser nunca poderá ser conhecido em uma necessidade, que, aliás, não possui. Todo o fato histórico só pode ser conhecido em sua contingência.

Nada do que é histórico conduz a uma certeza necessária. Comparando o conceito de temporalidade como concebido por Paulo com o de PlatãoHeidegger entende que este último geraria um asseguramento com relação à temporalidade. A forma e o sentido deste “se realizam mediante a construção de uma teoria sobre o sentido da realidade do temporal. À medida que conheço que tipo de sentido de realidade tem o temporal, este perde seu caráter inquietante para mim, já que o reconheço como uma conformação do supratemporal.”

O conceito de cristianismo em Kierkegaard se relaciona com o histórico, mas o histórico concebido nesses moldes, e não como aquele que está sujeito ao cálculo e que poderia fornecer uma segurança objetiva para as questões da existência. Seu entendimento de cristianismo envolve justamente o risco e o desafio existencial de uma vida que assume radicalmente sua historicidade e a incerteza aí implicada. Nesse entendimento, não se supõe uma estrutura metafísica a espelhar objetivamente a verdade da vida ou da realidade concreta. Tais questões obviamente irão configurar tanto seu entendimento de cristianismo quanto de existência.

IHU On-Line – O que Kierkegaard entende por “tornar-se cristão”?

Jonas Roos – A resposta a esta pergunta se dá na conjugação de alguns pontos que foram elaborados acima. Qualquer questão existencial – e, no entendimento de Kierkegaard, o cristianismo diz respeito fundamentalmente à existência – deveria ser entendida como questão pessoal, e não como mera pertença a um grupo social determinado. Este é o núcleo da polêmica de Kierkegaard com a Igreja da Dinamarca. Ele entende, como vimos acima, que tornar-se si mesmo é realizar a síntese que constitui o humano colocando-a na correta relação.

A existência é entendida como uma tarefa, mas uma tarefa que pressupõe uma dádiva, um fundamento ontológico. Dizendo as coisas de um modo bem simples: colocar a síntese na correta relação é eliminar o desespero, eliminar o desespero é tornar-se livre, e tornar-se livre é tornar-se si mesmo. Isso, contudo, acontece na relação com Deus. Daí que tornar-se cristão significa tornar-se si mesmo. O tornar-se cristão não é um tema entre outros na obra deKierkegaard, mas o núcleo de seu pensamento, o fio vermelho, por assim dizer, que atravessa toda a sua obra.

Do que foi dito pode-se inferir que o cristianismo será, fundamentalmente, entendido como modo de vida e não como corpo de doutrinas. Contém doutrinas que lhe dão identidade, mas não pode ser reduzido a elas. Nesse entendimento, o ser humano se define na ação. Para além disso, contudo, o cristianismo não é entendido como um conjunto de certezas que elimine a dúvida ou apresente uma solução acabada para a existência. Cristianismo é entendido como uma proposta de sentido que se articula na incerteza objetiva e no movimento constante que advém daí. Uma de suas imagens para o processo de tornar-se cristão é o de uma pessoa flutuando a 70 mil braças de profundidade. Não será essa uma imagem também para o pensador existente?

Nota: A fonte da imagem que ilustra a entrevista é http://migre.me/evrwG

http://www.ihu.unisinos.br/entrevistas/520059-tornar-se-cristao-o-nucleo-do-pensamento-de-kierkegaard-entrevista-especial-com-jonas-roos

Razão, Fé e Ciência – Assunto Fascinante, Relações Conflituosas.

Por: Carlos Eduardo Bernardo.

Para Um Bom Começo.

Todas as pessoas têm naturalmente certa compreensão do que se quer dizer quando se fala sobre fé; ainda que tenham dificuldade em conceituá-la dificilmente irão dissociar a fé das noções que têm acerca de religião, Deus ou mundo espiritual. Certamente essa é a primeira associação que se faz com o conceito de fé: a fé religiosa.

Todavia, esse senso comum acerca da “fé religiosa” está marcado por certa incipiência e esta o aproxima da idéia mais geral de crença. Mas crença não

Paul Tillich (1886-1965). Teólogo protestante de perspectiva existencial. "[...] fé é a preocupação última  de todo ser humano".

Paul Tillich (1886-1965). Teólogo protestante de perspectiva existencial. “[…] fé é a preocupação última de todo ser humano”.

implica necessariamente a dimensão religiosa, pode-se crer nas instituições, nas pessoas ou em esperanças que têm as mais variadas origens, e, neste sentido é possível falar de fé política, fé antropocêntrica, fé institucional e assim por diante.

Não é tarefa fácil definir “fé”, pois muitas definições são possíveis, mas neste contexto se toma por referência a contribuição de Karl Rhaner (1904-1984) e Paul Tillich (1886-1965), pois parece que elementos que compõe suas

Karl Rahner (1904-1984)Importante teólogo católico e sua contribuição com a leitura existencial da fé

Karl Rahner (1904-1984)
Importante teólogo católico e sua contribuição com a leitura existencial da fé

respectivas definições podem ser atribuídos a todo exercício de fé, independente da religião. A presente reflexão trata da fé em sua dimensão mais especificamente religiosa, no entanto convém clarificar qual seja a concepção – conceito – de fé religiosa visado neste texto. A fé religiosa é aqui entendida como a disposição de “abertura subjetiva e ilimitada do sujeito” (RHANER, 1989, p.32) para com aquele que “é último em ser e em sentido” (TILLICH, 1987, p.485), o transcendente que tem em si prerrogativas que possibilitam a relação, a religação (lat. religio).

Por que temos que escolher entre a fé e a razão? Porque supomos que elas são instâncias mutuamente excludentes? Por que supomos que se alguém “crê não pensa e se pensa não crê”?

Estas questões não são colocadas com objetivo polêmico ou apologético, mas, simplesmente em caráter reflexivo. Pois é fácil encontrar diversos textos que, de um modo, ou de outro, fazem apologética da fé ou da razão, ou apenas polêmica desta temática.

Quando resolvemos uma equação não usamos o sentimento, quando apreciamos Quinta de Beethoven não fazemos racionalmente, embora não estejamos despojados dos sentimentos ou da racionalidade nos dois casos, e, por vezes fazemos uso seletivo de nossos atributos de acordo com o objetivo a que nos propomos. Nada impede que se faça uma análise matemática da Quinta referindo-se a sua métrica, ou que resolvamos apaixonadamente uma equação de segundo grau, mas, isso não é o que se espera de todos e não é que fazemos com maior freqüência.

Ao ultrapassar a fase da vida em que se tem uma visão mágica do mundo, crer na existência do Papai Noel, ou noutras fábulas, é tão ingênuo quanto à tentativa em “calcular quantos anjos cabem na cabeça de um alfinete”; mesmo que se provasse a existência dos anjos jamais poderíamos fazer tal cálculo, porque essa existência ultrapassaria o âmbito de tudo que é de competência da razão.

A racionalidade procura o objeto que lhe é próprio, assim como fé também o faz. Colocar os objetos da fé na esteira da razão ou os objetos da razão na esteira da fé só ocasiona equívoco e problemas para o desenvolvimento da humanidade nos dois aspectos. Quando falamos das descobertas de Albert Einstein (1879-1955) pensamos em Ciência e não em religião, ainda que se possa advogar que num sentido muito peculiar Einstein foi um homem profundamente religioso, quando falamos de Paul Tillich pensamos em religião e não em Ciência, embora Tillich demonstre um conhecimento profícuo de assuntos científicos.

O fiel interessado em saber acerca da formação geológica da Terra procura informações num livro de Ciências, mais especificamente de Geologia, um aluno universitário que queira saber o crê um cristão começa pela leitura dos Evangelhos. Não se espera encontrar descrições dos aspectos constitutivos da litosfera, ou da hidrosfera na Bíblia, ou nos Evangelhos, assim como não esperamos encontrar no Tratado de Geologia Geral a narrativa do nascimento virginal de Jesus Cristo.

Ao não fortalecer a fé do indivíduo a Ciência em nada é diminuída, porque este não é seu objetivo; de igual modo a Religião não é menos importante por não nos enriquecer em conhecimentos sobre os fenômenos naturais, pois seu objetivo não é este. Porém a Religião será sempre diminuída se for evocada com propósito a obstruir o avanço da Ciência e certamente seus argumentos não serão nem um pouco religiosos, já a Ciência é sempre diminuída quando evocada com o puro propósito de destruir a fé, ou substituir a religião[1].

Stephen Jay Gould (1941-2002), talvez, o mais destacado evolucionista do século passado, desenvolveu uma descrição apropriada da capacidade de abrangência tanto da ciência, quanto da religião, ele a chamou “Teoria dos Magistérios Não-Interferentes”. Sua teoria propõe que as duas instâncias são magistérios – serviços – distintos, cujo campo de atuação não se permite interferir, pois, seus objetos e objetivos são de naturezas totalmente díspares, a ciência tem como objeto a Natureza e trabalha com explicações naturalísticas, o que coloca fora de seu alcance tanto os “objetos” da religião, quanto da moral.

A religião, por outro lado, objetiva a salvação – ou emancipação – espiritual da humanidade, ela cuida de questões sobre o relacionamento com Deus – ou com os deuses – no seu escopo estão inseridos assuntos relativos a espíritos, anjos, demônios, Deus e divindades, destino eterno da humanidade ou do indivíduo. Portanto, suas “explicações” jamais serão naturalísticas, e, seu objeto jamais será a Natureza – a menos que defendamos tratar-se da Natureza Oculta das Coisas, o que não inferimos neste contexto.

Os campos da religião e da ciência são distintos e dependem de instâncias de juízo, ou valorativas diferentes, a religião está submetida à instância da fé, e a ciência à instância da razão que se debruça sobre evidências dadas nos objetos da natureza, buscando corroboração para suas teorias na experiência.

Muitos cristãos ficaram indignados com a definição de fé dada por Richard Dawkins (1941): “[…] uma confiança cega, na ausência de evidências, até mesmo nos dentes das evidências”. Mas, não há motivos para tanta indignação. É possível que o adjetivo “cego” quanto ligado ao substantivo “fé”, seja o motivo principal de tal reação, porém, essa é a única forma como se pode qualificá-la em face da ciência e da razão, pois, seus objetos são invisíveis para estas instâncias e o cristão não deveria ofender-se com o cético quando ele afirma que a situação que se lhe apresenta no mundo da fé é como uma cegueira, pois ela o é realmente, e, isso do ponto de vista em que se coloca o homem “sem fé”, mesmo o homem de fé se posiciona ante o seu alvo como quem pode vê-lo, ainda que este lhe seja invisível como Moisés que ficou firme como se visse o invisível ou quando Paulo disse que Deus é invisível, e, é este o sentido da impossibilidade em ser visto, enquanto objeto da fé[2], ainda o homem de fé se move ante o que seja evidente como que lhe atribuindo menor importância, comparado ao homem sem fé, ou até mesmo ignorando as coisas visíveis, porque não são elas quem o orienta.

O homem de fé pode igualmente dizer que a atitude do homem sem fé, ao tratar racionalmente das “coisas espirituais”, é uma “racionalidade cega”, e, os homens que não creem não devem ficar indignados com isso, pois, podem perceber que o tratamento das coisas da fé com os olhos da razão não consegue chegar a assentir o objetivo da fé. É algo como tentar sentir o cheiro de uma flor com os olhos, ou o gosto da maçã com a ponta dos dedos, em ambos os casos são necessários os sentidos adequados, o olfato para o aroma e o paladar para o gosto. Igualmente, a razão para os cálculos e a fé para se aceitar um evento sobrenatural. Continuar lendo

Kierkegaard & Nietzsche. Repetição a Novidade Categorial da História e da Fé.

Kierkegaard

Introdução.

                                                                                                            

Nietzsche

Carlos Eduardo Bernardo

Na memorável tese “Diferença e Repetição” (1968), o filósofo Gilles Deleuze (1925-1995) propõe diversas leituras ousadas acerca do pensamento de Kierkegaard (1813-1855), Nietzsche (1844-1900) e Peguy (1873-1914) e outros – que não intentamos abordar neste escrito, mas que são igualmente gigantes do pensamento Ocidental. Naturalmente muito do que está posto nesta obra de Deleuze não é aceito de modo unânime por vários filósofos e, sobretudo por aqueles que têm se dedicado ao estudo das obras dos dois primeiros aqui mencionados, antes sua tese sofreu e sofre ataque constante em alguns dos principais elementos que a compõe, destacando-se a necessidade inerente de localizar e explicitar uma divisão ternária no pensamento e nos escritos dos autores, excetuando Kierkegaard, tal empreendimento requer um esforço intelectual, e ainda mais imaginativo – diriam alguns de seus críticos – que põe em lume à originalidade do autor. Outro ponto crítico é a prevalência dada por Deleuze ao tempo

Não ousaremos neste breve escrito aprofundar na rica e variada tese de Deleuze e tampouco nos afastaremos demasiadamente de suas linhas mestras gerais, nosso intuito é de pensar, de modo breve, um problema proposto no movimento O trágico e o cômico, a história, a fé do ponto de vista da repetição no eterno retorno[1]. Neste contexto o problema está na explicitação da novidade categorial da história e da na obra de Kierkegaard e Nietzsche, considerando suas semelhanças e dessemelhanças, assim como as vê Deleuze.

A Repetição na tese de Deleuze.

Deleuze faz da Repetição um tema central, para tanto propõe que esta seja tratada numa estrutura ternária, ou seja, constituída ou efetuada em três momentos que ele assim identifica: (1º) Trágico; (2º) Cômico Grotesco – & (3º) Drama. Correspondendo esta tríplice à clássica divisão temporal Passado; Presente & Futuro. Suas justificativas fundamentais para tal divisão não são oriundas da Filosofia ou da História, antes, são retiradas do âmbito da Arte. Deleuze, de modo semelhante a Hegel (1770-1831), faz uso do Teatro com seus principais componentes – o cenário, os atores, os atos e os gêneros teatrais – e através destes perfila a história da Repetição no âmbito da humanidade extraindo nas obras dos filósofos supra as bases conjecturais de sua tese.

Faz-se necessário apontar um dado que é muito interessante, porém não muito explorado, o problema da tríade na tese de Deleuze parece imiscuir-se no âmbito filosófico tendo como pano de fundo um conceito teológico, a saber, a Trindade; essa possibilidade de leitura, da obra deleuziana, se insinua ao observador atento à referência feita ao pensador Joachim de Fiore (1135-1202).

Dado as figuras usadas por Deleuze para abordar os três momentos da Repetição podemos detectar em sua teoria uma priorização o Tempo e a oposição entre a generalidade e a particularidade que joga com o valor da novidade inerente a cada Instante. Neste ponto temos que nos reportar a Kierkegaard não apenas como aquele que introduziu a Repetição no âmbito da reflexão filosófica existencial – ou Existencialista –, mas, sobretudo, como aquele que valorizou a novidade do Instante como núcleo de resistência à generalização.

Kierkegaard e o tema da Repetição.

            O filósofo dinamarquês tem o mérito de ser considerado o precursor das mais variadas correntes filosóficas de caráter existencial. Como é notório Kierkegaard propõe um itinerário espiritual ao homem em três estádios: o Estético, o Ético e o Religioso. Cada estádio caracteriza-se do modo que lhe é peculiar.

            Kierkegaard nos apresenta a Repetição nos estádios, condenando a repetição estética, pois, segundo ele, esta seria uma repetição da natureza, o esteta não conseguiria escapar ao poder de suas determinações instintivas[2].

A significação da Repetição para Kierkegaard está relacionada com a imutabilidade e a necessidade do ser, por este motivo Kierkegaard a aproximou da expressão aristotélica quod quid erat esse aquilo que o ser era[3] – ou seja, sua Repetição.

A Repetição ética se contrapõe a repetição estética no sentido de que esta põe ao individuo a possibilidade de escolha repetida de sua tarefa, escolha essa cujo emblema, o símbolo é o matrimônio.

 

 

 

 

Nietzsche e a Repetição além dos círculos do conhecido.

Duas concepções de Repetição ligadas à idéia do eterno retorno eram comuns nos dias de Nietzsche: (1º) repetição mecânica, simbolizada pela fala do anão (2º) a repetição cósmica, aquela da natureza, simbolizada pela fala dos animais. Nietzsche se opõe à ambas, sua proposta enigmática aponta para uma a Repetição que funda uma nova era, uma nova forma de viver no mundo, uma nova filosofia. Neste ponto partilhamos com Deleuze da noção de que esta Repetição, ou o eterno retorno é seletivo, somente aquilo que extravasa, que ultrapassa, que sobeja aquilo que é mais – ümber – é que retorna.

Por isto vemos no Prólogo[4] do Zaratustra a afirmação do retorno dos homens que são qualificados como ümbermensch – além homem.

Ora, essa Repetição ultrapassa o âmbito do conhecido, falar da Repetição nestes termos é falar de modo diferente e desconhecido dos homens de uma determinada época, Zaratustra veio cedo demais, Nietzsche igualmente!

 

Leitura do movimento: O trágico e o cômico, a história, a fé do ponto de vista da repetição no eterno retorno.

Como sabemos Deleuze propõe um movimento tríplice para a Repetição, o trágico correspondendo a primeira repetição, o cômico correspondendo a segunda e sua grande inovação, o drama correspondendo à terceira.  O trágico corresponde ao passado, o cômico corresponde ao presente, mas o drama corresponde ao futuro, a primeira síntese do tempo tem seu núcleo no hábito que relaciona os tempos passado e futuro numa dependência fundamental para sua efetivação no presente vivido.  A síntese seguinte, a segunda, da memória coloca no passado a limpidez que o qualifica enquanto algo puro. Já a terceira síntese opera como um ator ou autor, pois como este introduz no futuro a categoria da própria Repetição que já se pronunciara nas sínteses anteriores.

Bem, segundo Deleuze, o problema da Repetição coincide em Kierkegaard e Nietzsche, supondo haver em ambos a introdução de novidades categoriais que, embora distintas e diferentes, trazem algo analogamente novo.

Qual é o terreno palmilhado por Deleuze na elaboração desta perspectiva?

Ele não supõe qualquer identificação entre o Deus de Kierkegaard e o Dioniso de Nietzsche, mas supõe, baseado nas características intrínsecas ao pensamento de ambos, que as suas filosofias, na verdade, se constituem em ultrapassagens da própria filosofia, para ambos sua filosofia seria uma superação da filosofia.

Na crítica kierkegaardeana à concepção de Repetição presente em Hegel, está contida a afirmação contundente da necessidade do movimento real, para Kierkegaard o movimento dialético tão enfatizado nos círculos do hegelianismo era um movimento ilusório, um falso movimento. É fundamental também para Nietzsche a ultrapassagem deste movimento que em Kant (1724-1804) se caracterizará como movimento lógico. O problema destas duas concepções é que ferem o movimento ao transferi-lo para o âmbito metafísico, ele – o movimento – perde sua realidade e, portanto, não toca o homem naquilo que realmente é mais importante, sua alma – espírito. As concepções criticadas imiscuem o homem no âmbito da generalidade, por exemplo, por mais que ela se afirme ela não se põe ao nível do individuo, necessita, pois de uma mediação, Kierkegaard e Nietzsche põem a Repetição no âmbito do individuo. O geral é aquele que norteia as velhas concepções do antigo mundo Oriental, o sacrifício do primogênito era uma concepção geral à qual Abraão aparentemente submetera-se, todavia.

[…] O paradoxo da fé perdeu a instância do intermediário, o geral. Por um lado, a fé é a expressão do supremo egoísmo: realiza o terrificante, realiza-o por amor de si próprio; por outro lado é a expressão do mais absoluto abandono, actua por amor a Deus […] o cavaleiro da fé não encontra absolutamente nenhuma expressão do geral (concebido como moral) capaz de o salvar […]

(Kierkegaard, 1990,pp.92-93&96)

            No esquema de Deleuze, a categoria da fé, proposta por Kierkegaard, se opõe à repetição do hábito, correspondente ao passado e ao estádio estético, posto que este tenha por hábito a repetição de sua ação “livre” de busca por novos prazeres.  A fé também se opõe à repetição da memória, correspondente ao estádio ético, posto esta insere o homem no dever de sempre lembrar os preceitos morais e de viver sob a égide desta moral do gênero. A fé lança os dados no futuro, ela transvasa a própria Repetição, pondo-se como uma categoria a realizar-se escatológicamente.

Esta repetição suprema como categoria do futuro era por eles confiada à fé. Ora sem dúvida, a fé tem suficiente força para desfazer o hábito e a reminiscência, o eu dos hábitos e o deus das reminiscências, a fundação e o fundamento do tempo.

(Deleuze, 1988, p.163)

Já o problema em Nietzsche toma rumos um pouco diferentes, pois a categoria historial, segundo Deleuze, não poderá ser fundada na fé, antes encontra outro móbil que não está devidamente explicitado nos escritos de Nietzsche, já que, ainda conforme Deleuze, ele jamais chegou a escrever o terceiro ato.

Esse terceiro ato traria a lume o resultado do processo seletivo do eterno retorno, resultado que, em certo sentido, fora prognosticado por Zaratustra nas suas críticas às concepções comuns do mesmo. Todavia, o encontro entre o pastor e o anticristo é marcado por uma visada ao futuro, à inauguração de um novo teatro, de uma nova filosofia de um movimento que Kierkegaard diria ser o saltar ao qual Nietzsche certamente oporia o dançar.

Bibliografia

ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia, São Paulo, Editora Martins Fontes, 1999.

DELEUZE, Gilles. Diferença e Repetição, Rio de Janeiro, Editora Graal, 1988.

KIERKEGAARD, Soeren Abye. Temor e Tremor. Lisboa, Guimarães Editores, 1990.   

NIETZSCHE, Friedrich W. Assim Falava Zaratustra – Um Livro para Todos e Para Ninguém. Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 1995.

 


[1]Vide in: Deleuze. Diferença e Repetição. Capítulo II – A Repetição para si mesma.

[2] Instintivas: Fazemos uso de um termo que, até onde sabemos não figura na obra de Kierkegaard.

[3] Devemos esta observação a Abbagnano – Dicionário de Filosofia. Verbete: Repetição.

[4] Temos em mente, principalmente o Prólogo 4º e 5º – Assim Falava Zaratustra.

As relações entre fé e razão

Introdução

Os textos que se seguem foram instigados por questões passadas na disciplina de Introdução ao pensamento teológico  do curso de Filosofia da PUC-SP. O tom do texto, às vezes, pode parecer ofensivo, mas foi necessário um tom mais duro para desfazer alguns erros que teólogos (muitos, mas não todos, obviamente) deixam passar sem problematizá-los devidamente e que a filosofia acaba por, consequentemente, tratando de forma radical e rigorosa.

Preferi manter os textos em sua forma apresentada ao professor, com as perguntas e as respectivas respostas, sem nenhuma alteração. Espero que esses pequenos textos possam ajudar o leitor no tratamento mais rigoroso dos temas abordados e que possa servir de auxílio para aqueles que sempre se fizeram as mesmas perguntas, mas sempre ficaram aporéticos.

Boa leitura.

Fé e razão: por que esses dois elementos são capazes de combinar-se e de colidir-se com tanta frequência? (resposta também válida para a pergunta: É possível conciliar fé e razão?)

R: A pergunta possui um erro genético, pelo que me parece, ao pressupor a possibilidade tanto da combinação entre fé e razão quanto da colisão entre esses dois conceitos.

Primeiramente devemos nos perguntar se esses dois conceitos são capazes de combinar-se, levando em conta que a fé aqui empregada é a fé religiosa, senão deveríamos explicitar os diversos sentidos de crença, ou melhor, distinguir tipos de crenças da fé propriamente dita, o que, seguramente não farei.

Pois bem, aceitamos que, se a razão parte de um princípio, em última instância, lógico das proposições empregadas (os pressupostos devem ser apoditicamente demonstrados, respeitando o princípio de identidade e não-contradição) e a evidência deve ser, no mínimo analítica (digo no mínimo pois, se faltam evidências sintéticas, as únicas possíveis têm que ser analíticas), não há espaço para a fé. Na concepção clássica grega, conhecimento racional (episteme) e crença (pistis) são ordens diferentes de discurso, sendo que o primeiro, poderíamos dizer, diz respeito às verdades demonstradas e o segundo à fé (ou seja, a evidência da demonstração não é feita nunca, arrisco a dizer). Por exemplo, Parmênides, Platão e também Aristóteles, separam conhecimento científico (consequentemente racional) tanto da pistis (crença) quanto da doxa (opinião). Ora, o que podemos inferir disso, senão a conclusão de que a fé e a razão não podem combinar-se? Claro que podemos partir da fé para o conhecimento racional do objeto da fé (como faz Agostinho, por exemplo, com a máxima de Isaías “se não crerdes não compreendereis”)1 mas isso não é prova de combinação entre razão e fé, e sim da subordinação da razão à fé, e isso com respeito ao conhecimento de coisas como a alma ou Deus. Kant, com sua publicação da Critica da razão pura, demonstra explicitamente que a razão pura não consegue atingir os objetos que ela (a razão) pretende na metafísica, sem cair nas famosas antinomias e que o conhecimento científico é conhecimento simplesmente do fenômeno e das leis necessárias que regem suas relações. A famosa frase kantiana “tive que limitar o conhecimento para abrir espaço para a fé” demonstra que são domínios diferentes, irredutíveis e incombináveis. No primeiro o “aparato cognitivo do sujeito”, com suas formas puras da intuição consegue fazer a síntese entre tempo e espaço com os conceitos a priori (categorias) e assim fundamentar a ciência do fenômeno. Com essa argumentação, Kant separa o domínio do conhecimento do domínio do puramente pensável. Os objetos da fé são apenas pensáveis, não podemos conhece-los através da razão pura, pois não são fenômenos e sim coisas em si. Desse modo a fé opera como sentimento, como revelação, mas nunca como razão, afinal, se a fé dependesse de demonstração racional, não haveria porque ser fé, e saber que algo existe é diferente de crer que algo existe. Saber é demonstrar, crer é um ato de confiança, de sentimento. Temos muitos exemplos na história da filosofia na tentativa de conciliação entre fé e razão, porém, seria proveitoso ver como isso se dá na história na mesma medida em que seria impossível fazê-lo aqui, mas tenho a convicção (claro que sempre provisória) de que essas duas instâncias podem ser submetidas uma à outra, mas não combinadas, conciliadas.

Com essa minha exposição, acabei por exclusão, demonstrando então que fé e razão colidem-se sempre e isso é inevitável, pois a razão sempre exigirá demonstração, seja empírica, seja lógica (se for suficientemente consequente), e a fé possui a virtude de não exigir tal demonstração, senão acaba perdendo seu estatuto de fé. Essas duas instancias pretendem dizer coisas diferentes sobre o mundo e as coisas, e cada uma, a seu modo possuem defeitos e virtudes, contudo, qualquer um que se deixe pensar consequentemente pode aceitar as demonstrações da razão, mas apenas alguns aceitarão as proposições da fé. Carl Sagan definiu certa vez que a fé nada mais é do que a crença na falta de evidências, e isso a define suficientemente bem para afirmar o que entendo também por fé.

A existência de Deus pode ser definida filosoficamente?

R: A existência de Deus pode ser argumentada filosoficamente, porém, ser definida já é um problema que dificilmente poderá ter uma resposta positiva. Há quase 3000 anos que a questão da existência de Deus é suscitada sem previsões de acabar (claro que por parte dos filósofos ateus essa questão é um falso problema). Desde a Grécia clássica essa questão foi colocada aos filósofos, mas nunca como um problema realmente sério. Platão, Aristóteles, os estóicos, os sofistas, Sócrates e muitos outros nunca duvidaram da existência dos deuses2, porém, Protágoras, o grande sofista, afirmava que qualquer suposição acerca dos deuses era errada, alegando que seu conhecimento era impossível. “Quanto aos deuses, sou incapaz de descobrir se existem ou não, ou que forma têm; pois há muitos empecilhos para o conhecimento, a obscuridade do assunto e a brevidade da vida humana”.3 Agostinho e Tomás de Aquino argumentaram sobre a existência de Deus, porém as teses mais difundidas são a de Anselmo e a do moderno design inteligente. Não podemos afirmar que Aristóteles prova a existência de Deus pois sua teoria do primeiro motor imóvel ou da causa primeira pode ser interpretada de diferentes formas, sem com isso, afirmar necessariamente que esse motor ou causa primeira é Deus.4

Mas, como a pergunta reza o seguinte: “se a existência de Deus pode ser definida filosoficamente?” Irei apenas focar no argumento sobre se a existência é um predicado que pode ser definido.

A ideia de que Deus é um ser necessário sustenta essa hipótese, e atribuímos esse argumento, primeiramente a Anselmo (1033-1109), conhecido como o pai do escolasticismo medieval. Anselmo sugeriu que devemos compreender Deus como “aquele a partir do qual nada maior se pode conceber”. Deus é perfeito em todos os sentidos, nada lhe falta. Anselmo foi além e disse que isso é verdadeiro por definição. É um contra-senso imaginar Deus com alguma imperfeição, assim como é um contra-senso imaginar um quadrado redondo, ou um triângulo com cinco lados. Ora, se um ser é perfeito por definição, logo, ele deve existir, pois não existir seria uma imperfeição (seria menos perfeito do que os seres que existem), coisa impensável de um ser absolutamente perfeito. “Por essa razão é impossível que Deus não exista e é isso que se entende por um ‘ser necessário’”.5Com outras palavras, necessário é aquilo que não pode deixar de existir. Eis, em linhas gerais, o que se conhece como argumento ontológico. Parece ser um truque retórico mas esse argumento realmente persuadiu as grandes mentes da filosofia moderna, como Descartes ou Leibniz, e até mesmo Newton, que sustentam a validade de tal argumento. Contudo, já na época de Anselmo, um monge chamado Gaunilo encontrou uma grande falha nesse argumento. Gaunilo identificou que se esse argumento pode provar a existência de Deus, prova também a existência de uma ilha perfeita, de um homem perfeito, de um rato perfeito, ou de qualquer coisa que se julgue perfeita. Pensemos pois em uma banana perfeita, com o tamanho perfeito, cheiro perfeito, sabor e textura perfeitas, coloração perfeita, etc… Ora, essa banana têm que necessariamente existir, pois se não existisse, não seria perfeita. Uma sociedade perfeita também, o mesmo raciocínio. Mas existe a sociedade perfeita? Segundo Anselmo deve existir, senão não seria perfeita. Contudo, esse argumento apenas nos mostra como seriam essas coisas perfeitas se existissem, mas não podem afirmar que existem de fato. Acho que já consegui expressar a ideia de Gaunilo aqui, porém, ele evidencia a invalidez do argumento, mas não explica a natureza dessa invalidez.

Incrivelmente, 700 anos passados sem nenhuma oposição radical a esse argumento, apenas com Kant é que a natureza do erro desse argumento é apresentada. Para Kant, a existência não é algo que podemos predicar, e nem definir. A existência tem um sentido muito claro no campo do conhecimento possível. A existência é uma categoria formal, como a causalidade. Podemos apenas aplicar essas categorias às percepções sensíveis. “Mas justamente o aplicarmos às percepções sensíveis a categoria de existência (…) é o ato pelo qual estabelecemos os objetos a conhecer, os fenômenos. Este é o sentido de existência”.6 Ou seja, para afirmar que algo existe, possuir a simples ideia de algo não garante a existência, pois as coisas não existem por definição. É necessário obter a percepção sensível correspondente. Ora, não podemos ter a percepção sensível correspondente de Deus, pois Deus não é um fenômeno, não se apresenta aos meus sentidos. Kant então encontra a natureza do erro do argumento ontológico e impossibilita a existência de Deus como mera definição ideal.

Kant é um filósofo muito complexo, mas divertidíssimo de se ler (quando se compreende aquilo que está sento dito). Sua epistemologia é uma construção fantástica e uma instituição do pensamento humano. Para a compreensão desse argumento, portanto, é necessário que se compreenda o problema da Critica da razão pura, e sua solução. Mas acredito ter exposto o básico para a elucidação do problema da existência de Deus por definição.

Por que o sistema de fé não precisa ser discutido?

Essa questão parece invocar a ilusão de uma resposta simples, mas os problemas inerentes à pergunta são profundos. Primeiramente, a questão pressupõe que o sistema de fé não precisa ser discutido, o que humildemente discordo de maneira radical. Segundo, a questão deveria ser reformulada da seguinte forma: O sistema de fé deve ser discutido ou apenas aceito? Ora, aceitar de antemão um sistema de fé é incriterioso, principalmente se tratando de filosofia, e nenhum filósofo abriu mão de discutir esse assunto.

Então, antes de dar uma resposta definitiva a essa questão, coloquemos a seguinte indagação: As crenças religiosas são verdadeiras? Penso que o cerne da questão realmente atinge esse ponto, e nenhum filósofo foge dessa pergunta, pois buscam a verdade da fé e não apenas a constatação daquilo que as pessoas acreditam ou deixam de acreditar.

Algumas pessoas de fé aceitam que existem boas razões para acreditar que o mundo foi criado por uma divindade toda-poderosa. Outras dizem que a razão é irrelevante, basta apenas considerar declaracões da bíblia e da autoridade religiosa, mesmo que essas declarações não exijam confirmação por argumentos racionais, e são essas pessoas que afirmam que a fé não precisa ser discutida. Se deixarmos a questão por aqui, é possível concluir que algumas pessoas acreditam e outras não, e nada mais há para se dizer. É tentador parar por aqui, mas se quisermos pensar filosoficamente, penso eu, devemos antes de chegar a essa conclusão precoce, avaliar todos os argumentos a favor da existência de Deus, em outras palavras, todas as supostas provas disponíveis. Existirão boas razões para apoiar a crença em Deus? “Não podemos dizer que a crença religiosa é apenas uma questão de fé antes de estarmos certos da impossibilidade de encontrar argumentos racionais”.7Evidentemente não analisarei todos esses argumentos, nesse momento, pois são muitos e a intenção dessa resposta não é essa, mas enumerarei (genericamente, diga-se de passagem) quais são esses argumentos e o leitor poderá analisá-los por si próprio.

Argumento do desígnio: Podemos inferir que Deus existe a partir da natureza do mundo que nos rodeia.

Argumento da negação do acaso: Ou as maravilhas da natureza ocorreram por acaso ou são produtos de um design inteligente. Não podem ter ocorrido por acaso, logo, são produtos de um design inteligente.

Argumento da igualdade de provas: Concluímos corretamente que objetos como relógios foram feitos por criadores inteligentes, pois suas partes funcionam conjuntamente obedecendo a um propósito. Temos as mesmas provas de que o universo foi feito por um criador inteligente, pois suas partem funcionam conjuntamente obedecendo a um propósito, logo, podemos concluir justificadamente que o universo foi feito por um criador inteligente.

Argumento da causa primeira, sustentando que Deus é a primeira causa em uma cadeia causal: Tudo o que existe deve ter uma causa. A cadeia causal não pode recuar indefinidamente e em algum ponto devemos chegar a uma causa primeira. Essa causa primeira podemos chamar de Deus.

Argumento de que Deus deu origem à existência do universo como um todo: Tudo o que existe dentro do universo faz parte de um vasto sistema de causas e efeitos. Mas o universo exige uma explicação – por que razão existe? A única explicação plausível é a de que Deus é a causa do universo. Logo, para explicar a existência do universo, é razoável crer em Deus.

Argumento de que Deus é um ser necessário: O universo é uma coisa dependente. Não pode existir por si. Deus, um ser necessário, é a única coisa que não é dependente. Logo, o universo é sustentado por Deus.

Pois bem, eis os argumento existentes colocados genericamente (pois há muito o que destrinchar neles).

Durante a história da filosofia e da ciência, todos esses argumentos foram fortemente combatidos (não apenas por ateus, mas por pessoas que apenas pensavam consequentemente) e invalidados, desde Epicuro, passando por Protágoras, Gaunilo, Hume, Espinosa, Kant, Darwin, Russell e alguns outros. Ora, demonstrei aqui que durante a história da filosofia a fé foi sim discutida, e fortemente discutida. Contudo, as pessoas (ou a maioria delas) raramente acredita em Deus através de argumentos. Ou aceitam cegamente por estarem inseridas em determinada cultura ou por alguma convicção pessoal, interna. A irrelevância da necessidade de argumentos parece evidente. Porém, não são tão irrelevantes assim. “Os argumentos não são irrelevantes se queremos saber no que é razoável acreditar. Uma crença é razoável apenas se existem provas da sua verdade”.8Todos os argumentos que enumerei, me parecem inválidos, pois apresentam refutações fulminantes e contradições intrínsecas, mas, isso não prova a inexistência de Deus, prova apenas que esses argumentos são inválidos. No futuro podem surgir argumentos melhores que provem a validade da fé, mas, com isso, o propósito da fé se extinguiria, e ela passaria a ser conhecimento demonstrado. Portanto, a fé pode ser entendida como uma questão de convicção interna e não algo que pessoas razoáveis tenham de aceitar. Mas a história nos mostrou que a fé sempre foi discutida, e deve sim ser discutida, para que, em última instância, absurdos em nome da fé não prejudiquem a vida social e o bem estar de todos, como, infelizmente, já acontece.

É possível conciliar ciência e teologia?

Essa é outra pergunta dificílima que desafia tanto cientistas como teólogos, mas cuja resposta, se for analisada honestamente e consequentemente, não é tão complicada como costuma ser apresentada.

De antemão eu darei a minha conclusão, e depois demonstrarei como cheguei a ela.

Afirmo, peremptoriamente, que ciência e teologia9 não podem conciliar-se.

Durante a história da ciência, e principalmente com o advento da ciência moderna (com seus princípios na era da Renascença), as proposições científicas (principalmente da filosofia natural, posteriormente chamada de física) encontraram uma barreira nas posições teológicas (reduzindo aqui apenas à teologia cristã), que em última instância, deveriam estar de acordo com aquilo que estava escrito no livro sagrado, na palavra divina. Esse choque inevitável nos mostrou os maiores crimes cometidos contra o conhecimento humano, os autos-de-fé como as fogueiras, as condenações diversas aos cientistas, (Galileu, Giordano Bruno, Copérnico, Newton, Descartes, e muitos outros) desde a inclusão no índex dos livros proibidos até a pena capital por blasfêmia e heresia (e muitas vezes por bruxaria!). Hoje em dia não é diferente, pensemos apenas nas questões mais cabeludas que envolvem ciência e teologia, como a discussão sobre o aborto, as células-tronco, a eutanásia e os procedimentos anti-concepcionais. Há uma verdadeira guerra lá fora, sem contar o que poderíamos dizer do mundo islâmico.

Contudo, esse choque se dá, pois as duas disciplinas possuem cosmovisões diferentes, irredutíveis. Galileu, o grande filósofo da natureza que fundou a cinemática, a descrição do movimento dos corpos, pensava desse modo. Suas descobertas foram explicitamente de encontro com as proposições dos teólogos de sua época, e, aparentemente, contra o próprio texto sagrado. Contudo, Galileu era cristão, e aceitava também que a palavra de Deus era infalível e a bíblia era realmente a palavra de Deus, verdadeira. Ao mesmo tempo, Galileu era um grande defensor da verdade da ciência, copernicana, e a sua própria. Ora, mas como são possíveis que duas verdades sejam contraditórias? Dado o fato de duas verdades se contradizerem, uma necessariamente é falsa, e sabemos que Galileu ficou do lado da ciência.

Mas e a teologia? Ora, Galileu nos mostra que a contradição é apenas aparente, pois, de maneira alguma essas duas disciplinas estão falando da mesma coisa, ou possuem os mesmos propósitos. “Assentado, portanto, que a Escritura, em muitas passagens, não apenas admite, mas necessita necessariamente de exposições diferentes do significado aparente das palavras, parece-me que, nas discussões naturais [científicas] deveria ser deixada no último lugar”.10O filósofo afirma que é por ignorância dos doutores da igreja, que detendo-se no significado literal das passagens da escritura, encontram contradições entre as proposições científicas e as teológicas, pois tentam “comprometer as passagens da Escritura e obrigá-las de certo modo a dever sustentar como verdadeiras algumas conclusões naturais, das quais, por sua vez, o sentido e as razões demonstrativas e necessárias nos pudessem manifestar o contrário. (…) Por isso, além dos artigos concernentes à salvação e ao estabelecimento da Fé, contra a firmeza dos quais não há perigo nenhum que possa jamais insurgir doutrina válida e eficaz, seria talvez ótimo conselho não lhes acrescentar outros sem necessidade”.11 Esse acréscimo de valor de verdade científica nas escrituras não deve ser feito, pois as escrituras não estão falando disso, afirma Galileu. Portanto, não pode existir contradição entre as escrituras sagradas e as ciências, pois elas não dialogam, não estão falando das mesmas coisas, nem na mesma língua. E termina dizendo que “se os primeiros escritores sagrados tivessem tido o pensamento de persuadir o povo das disposições e movimentos dos corpos celestes, não teriam tratado tão pouco destes, que é como nada em comparação com as infinitas conclusões profundíssimas e admiráveis, que estão contidas em tal ciência12 [astronomia].

Pois bem, se não há contradição entre as duas disciplinas, tampouco há conciliação, tendo em vista o fato de que dizem coisas diferentes acerca do mundo e das coisas. Uma diz sobre a verdade demonstrada nos experimentos físicos, a outra, diz sobre a salvação da alma humana e o estabelecimento da fé em Deus.

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Existe conflito entre livre-arbítrio e liberdade? (também responde a pergunta O que é o livre arbítrio?)

Segundo Boehner e Gilson, a vontade livre (liberum arbitrium), ou melhor dizendo, sua existência, nunca foi um problema para Agostinho. Sua existência é evidente e incontestável. O real problema é o uso que se faz da vontade livre, o seu valor e sua bondade. “Qual a razão de ser da vontade, e como conquista ela a sua perfeição na liberdade?”13

A vontade em si mesma não é boa nem má, pois é através dela que buscamos o bem e o mal, portanto ela é neutra. Vontade que escolhe o mal é má e vontade que escolhe o bem é boa.

Agostinho irá negar que a vontade é um bem perigoso, dado o fato de que é através dela que podemos fazer o mal, pois o nosso destino, determinado por Deus, é a participação na felicidade, “o que pressupõe a presença, em nós, de uma vontade capaz de tomar posse desta felicidade”.14 É a vontade que faz a mediação entre o sumo bem e os bens inferiores.

O sumo bem é Deus e esses bens inferiores, como o conhecimento, é comum a todos, ou seja, todos possuem acesso. A felicidade é um bem próprio e pessoal, e está contido nela a posse do bem supremo e do conhecimento da verdade, mas é “necessário que esta felicidade decorrente do objeto comum a todos se transforme em propriedade pessoal”.15 Ou seja, deve haver a intervenção ativa da vontade, pois se trata da minha felicidade. Cada um só pode ser feliz na própria felicidade, dirá Agostinho.

O pecado consiste na rejeição pela vontade desses bens comuns a todos mas também pessoais, para regozijar-se no seu próprio e egoístico bem. Não busca a felicidade através da posse do sumo bem e da verdade. É através da soberba, da vã curiosidade e do vício que o homem exclui-se a si mesmo da vida que deve ser buscada, através da má vontade livre, “passando a levar uma vida de morte”.16 Ou seja, apenas na vontade livre para o bem é que é possível atingir a felicidade.

Contudo, a vontade livre não consegue atingir sempre o bem, pois o homem é herdeiro da queda do paraíso, da culpa original e do pecado pessoal. A liberdade só é possível se o homem conseguir se desembaraçar dessa culpa e desse pecado oriundos da queda. Segundo Agostinho o homem caiu do paraíso por vontade própria, mas não é por vontade própria que pode se reerguer. “Para poder recuperar a justiça perfeita que possuíra no paraíso, foi preciso que Deus o restituísse ao estado de liberdade com seu auxílio gratuito”.17A vontade livre, ou livre arbítrio, não se perde, mas a capacidade de se fazer o bem depende de Deus. Ou seja, apenas a graça de Deus nos torna realmente livres. Contudo, a liberdade supõe o livre arbítrio, pois a liberdade é o livre arbítrio libertado por Deus. A força para fazer o bem vem de Deus mas através do livre arbítrio que o bem pode ser feito e a felicidade pode ser adquirida. A liberdade é, pois, a vontade livre boa. O conflito só se dá, poderíamos dizer, entre a liberdade e a vontade livre má, egoísta. Em Agostinho não há conflito entre a liberdade e o livre arbítrio, mas um depende do outro, e ambos dependem de Deus, ou seja, não existe a possibilidade de uma vontade livre absoluta.

O que é Ordo Amoris?

Em poucas palavras, Agostinho diferencia, na sua doutrina da ética, dois conceitos fundamentais que nortearão esse aspecto de sua filosofia, a saber, o conceito de uti e frui.

Na vida moral do sujeito, os atos individuais implicam uma tomada de posição frente as coisas. Para Agostinho, utilizamos as coisas ou fruímos as coisas. Fruir significa amar a coisa por ela mesma. Usar é se servir de algo como meio para atingir aquilo que se ama, apenas se o objeto for digno de ser amado, diz Agostinho. A fruição só pode ser de Deus, pois ele é o sumo bem e o único que pode ser amado em si mesmo, por ser Deus e nada estar acima dele.

Como apenas Deus merece a fruição, o amor ilimitado, os outros objetos terão um amor limitado, melhor dizendo, os outros objeto deverão ser limitados ao tipo de amor que eles merecem. “Nossa primeira tarefa moral é, pois, a de ajuizar todas as coisas segundo o seu verdadeiro valor, e de conformar o nosso amor a essa valoração. O resultado de tal procedimento será a instauração da ordem do amor pela prática da virtude, que outra coisa não é senão o amor bem ordenado: ‘Unde mihi videtur, quod definitio brevis et vera virtutis: ordo est amoris‘. O vício, por sua vez, é a inversão desta ordem do amor”.18

Basicamente a ordem do amor é isso, e essa ordem será fundamental para Agostinho fundar sua ética e sua ordem social na Cidade de Deus.

1Ver Gilson, E. Boehner, P. História da filosofia cristã. Vozes: Petrópolis. p.153. Apesar de Agostinho buscar fundar a crença em Deus em uma verdade evidente, racional e consequente, existem duas condições que devem ser cumpridas para atingir o ponto de partida da prova, a boa fé e a fé. A razão vem depois. Agostinho acha esses pressupostos insuficientes para a prova, contudo, parte deles.

2Podemos supor que os gregos Diágoras, Pródico e Crítias sustentavam a crença na inexistência dos Deuses, mas só podemos afirmar isso com ressalvas. Ver W. Guthrie. Os Sofistas. Ed. Paulus, p.219 – 229.

3 Guthrie, W. Os Sofistas. Tradução de João Rezende Costa. São Paulo: Paulus, 1995. p.218.

4Ver Vigo, A. G. Aristóteles, una introducción ou Guthrie W. Os filósofos gregos, de Tales a Aristóteles, para ver como era o conceito de theos nos gregos clássicos.

5Rachels, J. Problemas de Filosofia. Gradiva: Lisboa. p.50.

6Morente, M. G. Lições preliminares de filosofia. São Paulo: Mestre jou. p.250.

7Rachels, J. Problemas da filosofia. Gradiva:Lisboa. p. 29.

8Idem. p. 52.

9Não trago para a discussão o que poderia ser a ciência do theos em Aristóteles, e me limito a falar da teologia cristã, apesar de admitir que não limito a teologia à religião cristã, mas infelizmente, parece que essa disciplina foi empobrecida e reduzida apenas a isso.

10Galilei, G. Ciência e fé. São Paulo:Unesp. p. 19.

11Idem. p.21.

12Idem. p. 22.

13 Gilson, E. Boehner, P. História da filosofia cristã. Vozes: Petrópolis. p.191

14Idem. p. 192.

15Id. Ibidem.

16Id. Ibidem.

17Id. Ibidem.

18Idem. p. 194.