Introdução:
Neste trabalho me proponho a mostrar ao leitor um percurso diferente de demonstração da fenomenologia. Primeiramente, mostro um aspecto geral da fenomenologia de Husserl, a ciência das essências. E, como ponto de reflexão principal, exponho o “desenvolver histórico”, como Descartes, os empiristas, em especial Hume, e até Kant deram, de várias formas, motivos para se aproximar ou manter a devida distância para, então, se construir a fenomenologia husserliana que conhecemos.
Aspectos gerais da fenomenologia de Husserl.
O movimento de pensamento conhecido como fenomenológico está ligado estreitamente a seu principal representante Edmund Husserl (1859-1938). Este pensamento é posto no interior da rediscussão das concepções filosóficas positivistas, e atentos ao desenvolvimento do positivismo, da matéria e das ciências histórico-sociais, eles, os fenomenólogos, os submetem à crítica sua epistemologia e sua confiança pela ciência[1].
A fenomenologia tem por palavra-de-ordem o retorno às próprias coisas, se propõe a ir além dos sistemas construídos no ar.
A expressão ´fenomenológica´ significa antes de mais nada um conceito de método (…). O termo expressa um lema que poderia ser assim formulado: voltemos às próprias coisas! E isso em contraposição às construções desfeitas no ar e às descobertas casuais, em contraposição à aceitação de conceitos só aparentemente justificados e aos problemas aparentes que se impõem de uma geração à outra como verdadeiros problemas.[2]
Esta filosofia se sustenta partindo da base de dados indubitáveis para neles construir o edifício filosófico. “Sem evidência, não há ciência” diria Husserl nas Investigações lógicas, então na fenomenologia se procura evidências estáveis. “Os limites da evidência apodítica representam os limites do nosso saber. Assim, é preciso buscar coisas manifestas, fenômenos tão evidentes que não possam ser negados”[3].
Portanto, a fenomenologia ainda procura tais coisas manifestas ou evidentes através da descrição dos “fenômenos” que se anunciam e apresentam à consciência depois da epoché. E este ponto de aproximação da epoché dos fenomenólogos, o resíduo fenomenológico, é encontrado na consciência: “a existência da consciência é imediatamente evidente”[4] .
A fenomenologia, a partir dessa evidência, já que é uma ciência de essências e não de fatos, pretende descrever os modos típicos como as coisas e os fatos se apresentam à consciência, ou seja, as essências eidéticas. Naturalmente, esta fenomenologia é a ciência das essências.
Eis, portanto, o que a fenomenologia pretende ser: ciência, fundamentada estavelmente, voltada à análise e à descrição das essências. Com base nisso, podemos compreender como a fenomenologia se distingue da análise sicológica ou da análise científica. Diferentemente do psicólogo, o fenomenólogo não manipula dados de fato, mas essências; não estuda fatos particulares, senão idéias universais.[5]
A fenomenologia não se importa pelos casos particulares como atitudes morais desta ou daquela pessoa, mas sobre a essência da moral. A consciência é sempre consciência de alguma coisa – ou seja, é “intencional”[6] – que se apresenta de modo típico – a essência eidética.
Neste ponto, esta ciência das essências poderia tomar dois rumos: o idealismo ou o realismo. Husserl, sobretudo o último Husserl, tomará o caminho do idealismo. “Assim, o pensador que estabeleceu como programa da fenomenologia o do retorno às próprias coisas, no fim se encontrará com a realidade única que é a consciência”[7].
Mas, quais foram as influências que sofreu Husserl?
Isto desenvolveremos a partir de agora.
A origem; o desenvolver histórico; e a construção da fenomenologia:
Em suas Meditações cartesianas, Husserl diz aos ouvintes de sua conferência em homenagem à filosofia francesa que “a fenomenologia quase poderia ser chamada de um neocartesianismo”. Quase a não ser o fato de que a fenomenologia “se viu obrigada a rejeitar quase todo o conteúdo doutrinal conhecido do cartesianismo, pela razão mesma de que deu um desenvolvimento radical a certos temas cartesianos”[8]. Husserl tem para com Descartes uma admiração, julgando ser o francês, pai fundador do “subjetivismo transcendental” inaugurado nas Meditações. Descartes descobre o ego cogito e se ele se interroga acerca da natureza desse ego, é para responder se: “sou uma mente ou inteligência ou intelecto”, quer dizer, para interpreta-lo como um “fragmento do mundo”. As Meditações são uma reconquista do “fora” a partir do “dentro. Mas Descartes com pressa demais em pôr o “mundo objetivo” ao abrigo do ceticismo, não pressentiu isso e de sua filosofia só resta a convicção de que é preciso “voltar aos fundamentos originários de todo conhecimento na subjetividade transcendental”[9].
Husserl não poupa elogios aos racionalistas modernos, que herdaram a idéia de Wissenchaft, herdada dos platonismo. Mas pouca coisa ajuda com aquilo que lhe falta: uma teoria do conhecimento digna desse nome. O que faz Husserl se perguntar: “como falar, com efeito, em teoria do conhecimento, quando os produtos do saber. Qualquer que seja o estágio em que se situem (juízos empíricos, ciências, proposições a priori etc.), são considerados simplesmente como dados – de tal modo que o sentido deles não requer nenhuma elucidação sistemática?”[10] Se prevalecia a ideia de que todas essas formações já estavam disponíveis, não se atentavam a levar em conta que esses fenômenos deveriam ser estudados como fenômenos.[11] Kant tão pouco mostrou luz sobre os prodigiosos recursos metodológicos do ego cogito, pois está demasiado ocupado com as ciências positivistas em seu direito, para só dedicar seu tempo a seu respeito enquanto são configurações de conhecimento.
Os problemas transcendentais dele , em sua forma historicamente condicionada, não se assentam, como a claridade última do problema aqui o exige, sobre a base primitiva de toda investigação transcendental: sobre a base da subjetividade fenomenológica.[12]
Aí se mostra a distância entre o pensamento de Husserl e o de Kant. O tutor de Kant ainda diria que o pensamento do discípulo nada tem a ver com a inspiração fenomenológica e que o ele inicia é um “subjetivismo transcendental de uma nova espécie”[13].
Esta cegueira à “esfera egológica” impede cada vez mais a fundação sistemática do saber. De Descartes a Kant a despeito de sua exigência de rigor, continua-se aquém da tarefa que Platão atribuiu à dialética: “não admitir nenhum saber do qual não seja possível prestar contas (Rechenschaft geben) em virtude de princípios originários primeiros e perfeitamente evidentes”.[14] Mas não seria exato dizer que o racionalismo não alcançou tal tarefa: a verdade é que não se interessou por ele seriamente (à exceção, talvez, de Leibniz). Porém, o racionalismo apenas pôde ser aparente ao fato de fundar uma ciência, tendo como “fundar” justificar integralmente suas pretensões. De Descartes a Kant não se vê o ensinamento de que maneira as idealidades e seus encadeamentos se oferecem e impõe a nós. Este é o efeito do segundo bloqueio que atinge o racionalismo moderno.
Em primeiro lugar, esse racionalismo desconhece o ego cogito como única fonte possível de toda validação. Em segundo lugar, ele não sente necessidade de validar a objetividade como tal e por todos os seus tipos.[15]
O Ser-objeto é algo evidentemente “bem conhecido” e, por isso, não é alvo de maiores investigações. Assim, impede-se toda fundação no sentido da clarificação última e integral, que Husserl chama de objetivismo e traça a divisão da filosofia moderna.
No seu sentido original, toda a filosofia moderna, como ciência universal de fundação última, é, ao menos depois de Kant e Hume, um único combate entre duas idéias da ciência: a ideia de uma filosofia objetivista no solo do mundo dado de antemão (vorgegebene Welt) e a de uma filosofia no solo de uma subjetividade absoluta, transcendental [...].[16]
Mas de onde está a causa de toda esta falta de curiosidade? Husserl responde: da inatenção à objetividade dos elementos ideais. O mesmo ocorre com Kant quanto à exposição que traça da lógica formal, que o faz escapar do problema de como as objetividades ideais obtêm o sentido-de-ser de objetos (den Seinssinn von “Objekten” gewinnen), diante da contingência dos atos e dos sujeitos. Daí outras questões se fará Husserl com a necessidade de tematizar o objeto como cogitatum para decifrar o sentido-de-ser que lhe é próprio. Mas para chegar lá “é preciso ainda, decerto, ter reconhecido que há objetos idéias: eis a preliminar indispensável”[17], e eis porque as suas Investigações lógicas não alçaram vôo “de maneira contingente” e, ainda, em razão da forte corrente “antiplatônica”[18].
O preço deste preconceito foi o Seinssinn “Objekt”, a presença de algo como “mundo objetivo” não ser nenhum enigma. Nem Descartes abalou tal concepção, tendo, segundo Husserl, depois de milhares de anos, só Berkeley e Hume, o empirista e o cético, sendo os pioneiros da fundação radical. Aqui Husserl reconhece sua dívida para com seus antecessores.
Porém, a ideia de fenomenologia, para Husserl, estará sempre ligada a Descartes e Platão. Os empiristas nunca receberiam o título que Descartes recebe, o de que suas Meditações são “o primeiro esboço de uma fenomenologia puta, embora sob a forma de uma fenomenologia puramente sensualista e empírica”.[19] Só com Locke que a filosofia começa a se tornar tecnicamente fenomenologia; só então que ela tenta “interpretar concretamente, numa universalidade sistemática, aquilo que tinha vindo à luz, embora fugidiamente, nas Meditações”.[20] Vê-se, assim, “a tendência em direção a um método imanente” do empirismo inglês.
[Locke] é o primeiro a procurar, partindo do cogito cartesiano, o caminho que leva a uma ciência do cogito [...] ele é o primeiro a compreender que é preciso reconduzir todo conhecimento às fontes intuitivas originárias na consciência, na experiência interna, e que é preciso elucida-lo a partir destas.[21]
A egologia de Locke se apresenta com uma história da “alma” (entendida como região mundana). Ele admite a transcendência de um mundo substancial, pondo de antemão a validade objetiva,, validade que ele deveria deixar se constituir unicamente na esfera do ego cogitans.[22] “Esse parti-pris metafísico rapidamente aparece como incompatível com o método delineado pelo Ensaio – e cabe a Berkeley limitar expressamente a investigação acerca das transcendências ao campo dos dados imediatos: aos fenômenos”[23]. Desta forma, “legitima permanentemente o empirismo” (das bleibende Recht dês Empirismus):[24] “o esforço de ajuste à evidência, a vontade de descrever a coisa percebida como ela se dá”[25][26]. Neste momento, se pode perdoar, ao menos um pouco, a “incurável miopia do empirismo”[27].
Husserl defende o empirismo surpreendentemente, mas não se contradiz. Sua critica nas Investigações lógicas é do empirismo que trai o sentido específico dos conteúdos de conhecimento. Não é o método que desencaminha o empirismo, mas a infidelidade com ele, por isso Husserl procura defendê-lo dele mesmo[28]. O empirismo se mostra aparência dele mesmo, pois “é somente em aparência que ele respeita seu princípio de não enunciar nada que não tenha tirado da intuição”;[29] “é somente em aparência que ele diz o sentido daquilo que vê, porque decidiu restringir o sentido a uma região do ente, e sua fenomenologia é filtrada por uma ontologia mutiladora”.[30]
No entanto, trata-se de fenomenologia. O cogito enfim está aberto como campo de imanência e nada impede mais a interrogação sobre o sentido-de-ser das diferentes objetividades graças ao preconceito sensualista de Berkeley: confundir a “coisa” visada como sendo “idêntica” aos perfis sensoriais por meio das quais se anuncia.
Em Kant seria em vão buscar uma subjetividade absoluta. Mas, se for preciso escolher entre o “naturalismo imanente” (Hume) e o “objetivismo” (Kant), que impede a filosofia transcendental de se tornar fenomenologia, antes o primeiro. “Hume dissolve o “eu idêntico” que Berkeley ainda conservava: no lugar de um ego mudanizado”.[31] A Segunda Meditação mostra o desligamento de seu substrato metafísico.
[Hume] foi o primeiro a levar a sério a atitude de Descartes, de se voltar para a interioridade pura desembaraçando radicalmente a alma, desde o início, de tudo o que dá a ela uma significação real mundana e pressupondo-a puramente como campo de percepções, impressões e idéias [...].[32]
e continua…
Ele foi o primeiro a compreender o problema concreto universal da filosofia transcendental [...]; foi o primeiro a ver a necessidade de estudar precisamente essas afirmações objetivas como formações de sua gênese, a fim de tornar compreensível, pelas suas origens últimas, o exato sentido-de-ser de tudo aquilo que existe para nós [...].
O Tratado foi visto como uma investigação empírica, ninguém observou até o nascimento da fenomenologia os eventos que ocorriam nas esferas das percepções.
No fim do Primeiro Livro, Hume, de certa forma, confessa seu fracasso como fenomenólogo. Mas Husserl diz que era necessário que o projeto de Descartes fosse pervertido em solipsismo e que também o era que Hume fosse conduzido a essa “conseqüência monstruosa (ungehewerliche Konsequenz)”.[33] Mas por que Hume não pôde ser um fenomenólogo?
Na Segunda Lição de A idéia de Fenomenologia (1907), talvez indique a resposta. Husserl quer provar que quando se descobre um enigma, o novo saber se encarregará de evitar os obstáculos de Hume, no caso, isto é, o “objetivismo” e o uso do transcendente como “já dado”.
Sem dúvida, eu sei desde sempre que possuo um saber do transcendente – e “nenhum homem sensato duvidará da existência do mundo”. Mas esse factum (Daß) deve permanecer, no caso presente, inteiramente fora do jogo, pois ele não poderia instruir-me acerca da possibilidade, acerca do como (Wie) desse conhecimento[34](…) mas é precisamente essa possibilidade que é e sempre será enigmática, a menos que se torne patente, na clareza da evidência, que faz parte do conhecimento “alcançar um ser transcendente”.[35]
Tal é a solução de Hume, com consciência dos seus riscos. Mas, uma vez que Hume constata sua falência, lhe resta apenas voltar à ingenuidade pré-filosófica? Não.
Se alguém [diz Hume] se acostumou a fazer considerações críticas sobre a incerteza e os estreitos limites da razão, ele não as esquecerá inteiramente quando voltar sua reflexão para outros assuntos: em todos os seus princípios e seus raciocínios filosóficos (não ouso dizer em sua conduta corrente) ele se mostrará diferente [...].[36]
Tradução de Husserl: aquele que deixou o Daß (factum) de lado para buscar sem nenhum proveito o Wie (como)
Deveria, se é conseqüente, renunciar também ao seu ponto de partida: ele deveria reconhecer que, nessa situação, o conhecimento do transcendente é impossível, que seu pretenso saber a esse respeito é um preconceito. O problema então já não será: como o conhecimento transcendente é possível? – mas como se pode explicar o preconceito que atribui ao conhecimento uma operação transcendente (transzendente Leistung): este é precisamente o caminho de Hume.[37]
Mas, sobre isso, que é este cético? O cético é aquele que coloca as transcendências fora de circuito e as converte em niilismo, por incapacidade de fundar seu saber. Manter a devida distância será de extrema importância para o fenomenólogo. Uma vez que só encontra no cético um precursor técnico, invoca uma linhagem espiritual
O pensamento que rompe com o “objetivismo”, o empirismo, não pode se manter à altura do projeto transcendental. “O “objetivismo” sanciona a indiferença perante o problema seguinte: de que maneita algo que é o produto de uma constituição de sentido pode no entanto valer como “objeto”? E esse problema só pode ser motivado pelo reconhecimento da objetividade ideal: foi por falta de atenção a esta, e de reflexão sobre seu estatuto, que os filósofos permaneceram insensíveis ao enigma que é a transcendência em geral”.[38]
Nenhum filosofia nega mais ferozmente os objetos ideais que o empirismo. De nenhuma experiência a “idéia abstrata” nos seria dada, segundo tipo de filósofo. Jamais teríamos consciência de uma idéia geral das coisas; de uma consciência-do-geral. Desconhece o fato de que o geral pode ser objeto de uma intuição evidente imediata. Para isto, sustenta que “a exigência de evidência só é satisfeita pelo recurso a um dado sensível. Ele vai, portanto, reclamar o indubitável de um evento ou encontro. E toda verificação de uma idéia seguirá o passo de reduzir-se à impressão, seu “ens certum”. Mas como tal impressão é vivida? O que nos ensina ela sobre si mesma? Como se faz para que seja nela que encontramos o dado-em-pessoa? O empirista, para isto, tem um silêncio ou um absurdo: a impressão é mais forte que a idéia, mais vívida. Daí não sabemos o que faz da impressão, uma “impressão”.
De que lhe serve então, então, considerar os fenômenos, se não consegue sequer se interrogar sobre o sentido que especifica cada representação? Se já transformou esses fenômenos em coisas “que são, mas nada significam, nada visam, nada trazem em si de sentido (tragen nichts in sich non Sinn)”. [39]Assim, a investigação fenomenológica que não chega a acontecer é substituída por uma descrição fenomenista.[40]
É perdoável a naturalização da vida da consciência, mas não o erro de tematizar os fenômenos e, em contra partida, julgar ter acertado tratá-los como eventos. Um momento que Husserl acusa Hume de inconseqüência é quando: “levado por seu ardor nominalista, Hume, para se fechar melhor em seu sensualismo, teria decidido passar em silêncio a problemática do sentido e descrever os fenômenos sem se interessar por aquilo que eles apresentam e pela maneira como a apresentam”.[41] Indo contra a noção de phaínesthai (fenomenologia). O operador, para o empirista, é desprovido de valor. O que há são conexões entre conteúdos indiferentes, ou seja,
O empirista não aceita a distinção inaugural das Logische Untersuchungen (Investigações Lógicos) entre os dois modos do ser-signo: o índice (Anzeige) e a expressão ou signo significante (Ausdruck, bedeutsame Zeichen), pela qual “exponho algo de maneira expressiva” a um receptor que não precisa senão ouvir e não interpretar (deuten).[42]No universo empirista, nada há além de índices (mesmo o retrato que vejo é índice de meu amigo ausente, da mesma maneira que “o estigma é o signo do escravo; a bandeira, o signo da nação”), e não se faz outra coisa senão interpretar. Jamais existe o momento em que o dado “já não vale por si mesmo”, mas não faz outra coisa que “tornar representável (vorstelling machen) um objeto diferente”.[43]
E a melhor prova de que a absorção do signo no índice pertence à essência do empirismo é esta:
Onde dizemos que um estado-de-coisas A é um indicação de um estado-de-coisas B, que o ser de um indica que o outro também existe, nós podemos, em nossa expectativa de encontrar realmente também esse último, ter uma certeza inteira. Mas, falando dessa maneira, não queremos dizer que haja uma relação de conexão evidente (einsichtig), objetivamente necessária, entre A e B; aqui, os conteúdos de juízo não se encontram para nós numa relação de premissas a conclusões.[44]
“Estas linhas determinam admiravelmente a relação de ‘causação’ em Hume, isto é, determinam o único sentido que o empirismo pode admitir para a idéia de ‘conexão necessária”.[45] Assim, por não reconhecer que um significado pertença por essência a um signo, jamais há de se encontrar, para estabelecer sua conexão com outro conteúdo, algo que por natureza se anteciparia ou projetaria na impressão.[46] Dadas tais condições Hume reconheceria que a “subjetividade” de Husserl faz falta ao “sujeito” do qual ele fala: esta é a condição de seu empirismo. “A experiência é, portanto, bem exatamente o meio que substitui a subjetividade constituinte – o horizonte sob o qual os signos são por princípio liberados de toda função representativa. Em compensação, a ilusão representativa pretende nos dispensar da experiência, criando ligações-de-essência das quais a subjetividade constituinte pretende dar uma leitura sistemática”.[47]
Por ter a noção de sujeito pouco característica do idealismo fenomenológico, Husserl critica Hume por ter reconstruído o ego como ficção, mas não por tê-lo feito desaparecer como substância. Este foi, na realidade, seu lance de gênio: “ter reduzido o ego a um fluxo de vivências, a transições de percepções (…) Foi graças a isso que restituiu o verdadeiro sentido à “interioridade” cartesiana e tornou possível uma fundação radical”.[48]
Ainda diz-nos Husserl sobre Hume:
Havia preenchido a condição indispensável para que fosse empreendida um investigação, sem preconceitos, dos fenômenos. Esta requer, porém, uma outra coisa: é preciso ainda saber que o ego cogito é o único espaço no qual se pode desenvolver uma ciência eidética pura.[49] A convicção de que o ego não seja nem uma alma, nem qualquer figura do sujeito insular, representa um progresso essencial – mas com a condição de que se determine essa não-coisa como um código de legalidades e de constrangimentos essenciais que governe todas as figuras da objetividade.[50]
A fundação absoluta do conhecimento só se é possível com os caracteres essenciais gerais (Wesenseigenheiten), as legalidades essenciais (Wesensgesetzlichkeiten) como princípios de todas as elucidações ulteriores.[51] Este phaínesthai não é de longe um efeito de superfície, “ele é expressivo de ponta a ponta e desde sempre – que ele é, por definição, um conjunto de signos significantes -, o “abecedário”, como gosta de dizer Husserl, de tudo aquilo que jamais poderemos saber”.[52]
Assim, apesar das desavenças, Hume permaneceu para Husserl um ancestral excêntrico, no qual jamais entreviu o inimigo mortal da “ratio”. Os limites de Hume e seus absurdos foram uma aula para onde Husserl deveria se distanciar para fundar sua filosofia da essência. Mas “sem dúvida, como saber radicalmente novo, anti-objetivista, como recomeço integral, a fenomenologia pode aceitar esse “aliado objetivo”, que lhe iguala em arrojo. Mas, como fenômeno-logia, em que extravagante companhia ela se acha colocada”.[53]
[1] Por isto, o certo contato da fenomenologia com o neokantismo, o historicismo e a filosofia da vida.
[2] HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. In: REALE, Giovanni. História da Filosofia. Livro 3 p. 554
[3] REALE, Giovanni. História da Filosofia. Livro 3. p. 554
[4] REALE, Giovanni. História da Filosofia. Livro 3. p. 554
[5] REALE, Giovanni. História da Filosofia. Livro 3. p. 555
[6] O caráter intencional da consciência é primeiramente citado em “A psicologia do ponto de vista empírico” de 1874, escrito pelo padre católico Brentano, professor de Husserl em Viena.
[7] REALE, Giovanni. História da Filosofia. Livro 3. p. 555-6
[8] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 253
[9] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 254
[10] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 254
[11] “Nada de surpreendente nisso, já que o racionalismo, seguindo Descartes, transformava subitamente numa psiché justaposta às outra sregiões do ente aquilo que é, na realidade, o campo da única tópica capaz de clarificar, em última estância, todos os conteúdos do conhecimento.” LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 254
[12] HUSSERL, E, Formale und transzendentale Logik (FTL) [Lógica formal e lógica transcendental]. Halle: Max Niemeyer, 1929, p. 2234; rtad. Fesa Suzanne Bachelard. Paris: PUF, 1957, p. 353.
[13] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 255
[14] HUSSERL, E, Formale und transzendentale Logik (FTL) [Lógica formal e lógica transcendental]. Halle: Max Niemeyer, 1929, p. 3; trad. Fesa Suzanne Bachelard. Paris: PUF, 1957, p. 7.
[15] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 256
[16] HUSSERL, E, Formale und transzendentale Logik (FTL) [Lógica formal e lógica transcendental]. Halle: Max Niemeyer, 1929, p. 212; trad. Fesa Suzanne Bachelard. Paris: PUF, 1957, p. 235.
[17] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 257
[18] HUSSERL, E, Formale und transzendentale Logik (FTL) [Lógica formal e lógica transcendental]. Halle: Max Niemeyer, 1929, p. 228-9; trad. Fesa Suzanne Bachelard. Paris: PUF, 1957, p. 345.
[19] HUSSERL, E.Erste Philosophie (Eph) [Filosofia Primeira], I, in Husserliana. Haia: M. Nijhoff, 1956, V. VII, p. 157; trad. Francesa A. L. Kelkel. Paris: PUF, 1970, p. 225.
[20] HUSSERL, E. Die Krisis der europäischen Wissenschafy un die transzendentale Phënomenalogie (Krisis) [A crise da ciência europeia e a fenomenologia transcendetal], in Husserliana. Haia: M. Nijhoff, 1962, v. 6, p. 437; trad. Francesa G. Granel. Paris: Gallimard, 9162, p.484.
[21] HUSSERL, E.Erste Philosophie (Eph) [Filosofia Primeira], I, in Husserliana. Haia: M. Nijhoff, 1956, V. VII, p. 144; trad. Francesa A. L. Kelkel. Paris: PUF, 1970, p. 208.
[22] HUSSERL, E.Erste Philosophie (Eph) [Filosofia Primeira], I, in Husserliana. Haia: M. Nijhoff, 1956, V. VII, p. 95-97; trad. Francesa A. L. Kelkel. Paris: PUF, 1970, p. 135-7.
[23] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 259
[24] HUSSERL, E.Erste Philosophie (Eph) [Filosofia Primeira], I, in Husserliana. Haia: M. Nijhoff, 1956, V. VII, p. 146; trad. Francesa A. L. Kelkel. Paris: PUF, 1970, p. 211
[25] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 259
[26] Ou seja, não fazer com que a aparência do sensível fosse uma imagem enfraquecida de algo fora.
[27] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 259
[28] HUSSERL, E.Erste Philosophie (Eph) [Filosofia Primeira], I, in Husserliana. Haia: M. Nijhoff, 1956, V. VII, p. 148; trad. Francesa A. L. Kelkel. Paris: PUF, 1970, p. 213
[29] HUSSERL, E.Erste Philosophie (Eph) [Filosofia Primeira], I, in Husserliana. Haia: M. Nijhoff, 1956, V. VII, p. 136; trad. Francesa A. L. Kelkel. Paris: PUF, 1970, p. 194
[30] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 260
[31] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 260
[32] HUSSERL, E.Erste Philosophie (Eph) [Filosofia Primeira], I, in Husserliana. Haia: M. Nijhoff, 1956, V. VII, p. 158; trad. Francesa A. L. Kelkel. Paris: PUF, 1970, p. 342
[33] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 262
[34] HUSSERL, E.Erste Philosophie (Eph) [Filosofia Primeira], I, in Husserliana. Haia: M. Nijhoff, 1956, V. VII, p. 168; trad. Francesa A. L. Kelkel. Paris: PUF, 1970, p. 242
[35] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 263
[36] HUME, D., Diálogos sobre a religião natural. Primeira Parte [Utiliza-se aqui a tradução para o português de José de Almeida Marques. São Paulo: Martins Fontes, 1992, PP. 15-6 (N.T.)]
[37] E. Husserl, Die Idee der Phanomenologie, p. 38; trad. Cit., p. 63.
[38] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 265
[39] HUSSERL, E.Erste Philosophie (Eph) [Filosofia Primeira], I, in Husserliana. Haia: M. Nijhoff, 1956, V. VII, p. 163; trad. Francesa A. L. Kelkel. Paris: PUF, 1970, p. 235.
[40] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 266
[41] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 267
[42] HUSSERL, E.Erste Philosophie (Eph) [Filosofia Primeira], I, in Husserliana. Haia: M. Nijhoff, 1956, V. VII, p. 163; trad. Francesa A. L. Kelkel. Paris: PUF, 1970, p. 235 § 4
[43] HUSSERL, E. Logische Untersunchungen, Primeira Investigação, § 5.
[44] HUSSERL, E. Logische Untersunchungen, Primeira Investigação, § 3.
[45] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 268
[46] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 269
[47] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 269
[48] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 270
[49] HUSSERL, E.Erste Philosophie (Eph) [Filosofia Primeira], I, in Husserliana. Haia: M. Nijhoff, 1956, V. VII, p. 139-40; trad. Francesa A. L. Kelkel. Paris: PUF, 1970, p. 198
[50] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 271
[51] HUSSERL, E.Erste Philosophie (Eph) [Filosofia Primeira], I, in Husserliana. Haia: M. Nijhoff, 1956, V. VII, p. 170; trad. Francesa A. L. Kelkel. Paris: PUF, 1970, p. 244
[52] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 272
[53] LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 272
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