O Significado do Ser Cristão – Reflexão Sobre a Igreja Evangélica Brasileira.

cruz-salvacao

Meu escrito não pretende ser uma análise teológica do problema, pois eu mesmo não possuo o título e tampouco a competência do teólogo. Antes escrevo como um irmão que tem certa formação filosófica e que se sente tocado pela situação.
Tenho muitos amigos teólogos, dotados de sólida formação filosófica, destaco o pastor Luiz Sayão, o pastor Jonas Madureira e o estimado Ze’ev Hashalom, todos estes têm plena capacitação e absoluta competência para discorrer sobre o assunto proposto.
Desde já peço a estes meus amigos, e a outros não mencionados, que me perdoem a ousadia em escrever sobre este tema, estou certo que terão muitas objeções e correções a fazer, às quais eu aceito de boa mente, e que muito daquilo que têm escrito e pregado elucida a perplexidade de meu escrito.
Não quero cair nos lugares-comuns ao discorrer sobre a igreja e o ser cristão no Brasil, nesta discussão é habitual ouvir um dentre dois juízos sobre o “movimento evangélico brasileiro”1 , primeiro, que têm triunfado, penetrado nas diversas camadas da sociedade, os evangélicos se têm feito o mais influente fenômeno de massas do século XX, sua presença se faz sentir nos principais veículos midiáticos, além de se terem tornado uma das mais poderosas forças políticas do país! O segundo juízo é aquele que diz dos evangélicos que se encontram em franca crise, que o seu crescimento em números, poder e influência, não se faz acompanhar de amadurecimento espiritual e moral correspondente, que o intercambio com as estruturas deste mundo tem corrompido sua identidade, fazendo-lhe adotar valores, nem um pouco cristãos, que fomentam teologias e práxis sem qualquer relação com o evangelho! Sobre isso muito tem sido dito e escrito, no Brasil e no exterior.
Hank Hannegraff escreveu seu “Christianity in Crisis” (Harvest House Pub., 1993), que encontra seu correlato na obra do pastor Paulo Romeiro, “Evangélicos em Crise” (Mundo Cristão, 1997); podemos considerar que essas obras representam duas atitudes distintas acerca do objeto que se propõem a examinar, Hannegraff assume que a crise seja do cristianismo, enquanto Romeiro parece considerar que a crise seja dos evangélicos. Mais que um mero problema terminológico a diferença expressa um problema conceitual: falar de crise do cristianismo parece referir a um problema essencial, enquanto falar de crise dos evangélicos parece referir a um problema circunstancial.
Talvez o quadro circunstancial seja apenas o reflexo de uma crise mais profunda, ou seja, a crise dos evangélicos, talvez, reflita a crise pela qual passa o cristianismo, ou ainda todas as religiões. A crise do movimento evangélico se apresenta como a ponta do iceberg, cuja maior parte está submersa, oculta aos nossos olhos.
Mas este diagnóstico é ousado e muito difícil, portanto consideremos apenas e em principio o que seja a ‘crise’.
O que significa o cristianismo, e, o cristão, como realidades históricas, como fenômenos que podem numa determinada época entrar em crise?
No uso da palavra ‘crise’ importar lembrar que sua etimologia está ligada à palavra ‘crítica’, que se refere ao ‘juízo’, ao julgar, ao distinguir. Portanto, pode-se considerar que crise significa, sobretudo, um estado de desorientação. Estar ‘em crise’ é estar desorientado, é não saber como agir e principalmente não saber o que pensar; na crise os discursos e as práticas, com todas as idéias que os alimentam, exigem fundamentação.
A desorientação é a condição que se dispara a partir da percepção do enigma da situação plural em que se encontra o humano hodierno; a explosão tecnológica, a multifacetada gama de saberes e principalmente de informações a que estão expostas e das quais participam as pessoas, principalmente quando se faz necessário a tomada de decisão, de si, para si.
A desorientação a que nos referimos pode ser individual ou coletiva, temporária ou histórica, depende de sua abrangência e duração, se afeta uma pessoa, em particular, ou uma sociedade – ou certo segmento social –, se é momentânea ou se prolonga por período mais extenso, nesta acepção temos aquilo que se reconhece como crise, e, nas últimas circunstâncias, mais especificamente uma crise histórica.
Nesta crise o reconhecimento de si se obnubila e sem a certeza sobre o que pensar, o sujeito se põe as perguntas: O que se pode fazer? E o que se deve fazer?
O cristão coloca a pergunta sobre sua sobre si mesmo! Naturalmente ele já fazia isso antes, pois perguntar-se sobre si mesmo, assim como dar-se significado a si, são atividades intelectuais naturais da vida humana.
Entretanto, fora da crise, o mundo natural e o mundo histórico-social fornecem respostas “satisfatórias”, e, além disso, me dirá o fiel, o cristão pode contar com os múltiplos ‘elementos’ que compõem a crença religiosa, diferentemente da “crença social”, e que se pode resumir na palavra preciosa da religião: fé!
A fé substancia o próprio modo de ser do cristão, lhe enriquece o significado. Mas não a fé num corpo teórico-doutrinal, mas a fé que se sustenta na relação e no compromisso com uma pessoa, Jesus, chamando o Cristo!
O problema do significado do ser cristão não é um problema individual, embora se imponha a todo individuo que assim se considere, mas é, sobretudo, um problema relacional. Nas circunstâncias de crise o cristão se encontra envolvido imediatamente no modo de ser do não-cristão, daí o perigo da conformação ao padrão deste mundo, sobre a qual nos alerta São Paulo2 ; a desorientação do cristão acerca de si se constitui na desorientação do não-cristão acerca do cristão.
Essa situação, que é caracterizada por certa indistinção, faz com que a sociedade não-cristã não saiba como se haver com o cristão, ou, noutras palavras, não saiba reconhecer o que é propriamente cristão na miríade de representações que se pretendem cristãs.
Os dois juízos, previamente apresentados, são como conclusões da interpretação destas miríades de representações.
Se perguntarmos: o que é o cristão?
A resposta que obtemos é em si mesma uma interpretação. Pois, toda a realidade, ao menos para o fenômeno humano, é interpretada, então, o cristão tem de si uma ideia e o não-cristão tem do cristão, outra ideia, ambas resultam de interpretações diferentes. A crise histórica neste contexto expressa o problema mais agudo da relação de identidade entre representação e interpretação, pois afeta os dois termos em ambos os sujeitos.
A interpretação dos não-cristãos fundamenta-se, sobretudo, nos aspectos práticos – Jesus disse “dos frutos”3 – pelos quais o cristão se dá a conhecer.
Logo, temos dois elementos que constituem essa interpretação: o elemento vital e o elemento intelectual. Como vivem esses cristãos? Quais são os seus valores e práticas? Em que diferem de cada um de nós?
Estas questões recebem respostas na observação das representações cristãs, fornecidas pelo próprio cristianismo, principalmente na medida em que os cristãos assumem, cada vez mais, o domínio do universo tecnológico, do vídeo e das mídias digitais.
Uma “zapeada” pelos canais de televisão confirmam rapidamente a impressão que têm os não-cristãos acerca dos cristãos, de que estes se orientam pelos mesmos valores que eles, na maioria dos canais e programas evangélicos a ênfase é posta na cura física e na prosperidade expressa principalmente em riqueza e bênçãos materiais; não que haja algo errado com a prosperidade, até porque esta é uma palavra que abrange muitos significados, o que se considera errado é uma teologia e uma práxis cujo fulcro seja a prosperidade e não o Cristo. Os métodos empregados vão desde mensagens motivacionais até técnicas tomadas de psicoterapias de vários matizes, na melhor das hipóteses, mentiras, fraudes, charlatanismo e manipulação psicológica, nos piores casos. Portanto, os não-cristãos não vêem diferença entre os valores “evangélicos” e os seus, principalmente quando se analisa como ambos os segmentos valorizam a meritocracia, a competitividade, a produtividade, a eficiência e os resultados imediatos, e, isso a qualquer custo.
Todo esse arcabouço de informações acerca dos cristãos, disponibilizadas pelos próprios, se constitui no substrato para o elemento intelectual que constrói a interpretação que a sociedade não cristã tem dos cristãos.
Nesta situação o cristão tem de enfrentar um duplo desafio se quiser realmente expressar o significado do ser cristão.
Buscar no passado o significado originário de seu ser, e, traduzir em novas categorias este significado, sem perder o núcleo essencial de sua confissão, de modo a falar aos corações e às mentes de seus interlocutores, não se trata de resignificar o ser cristão, como querem alguns, mas sim, do resgate ao seu significado evangélico.
A tarefa parece fácil, mas implica grandes dificuldades: Qual é a referência do ser cristão que deve ser perseguida? Em qual época pode ser encontrada?
Se o ser cristão é uma realidade histórica, é também mutável e principalmente adstrita ou determinada por razões histórico-sociais. Talvez, alguns possam dizer: “– Basta que tomemos os exemplos bíblicos!”
Não negamos a necessidade e a importância destes exemplos, porém talvez tenhamos que tê-los mais especificamente como espécies “tipos”4, que necessitam da realização em cada cristão, em cada época . A igreja cristã no século I foi uma realidade histórica embrionária, ela passou por intensas transformações ainda em seu tempo. Uma foi a igreja do século III e outra a igreja medieval, ainda que nestes períodos houvesse vários tipos de cristãos.
Reflito muito sobre as palavras de Tillich, que me parecem muito sóbrias, em relação às pretensões do moderno fundamentalismo evangélico, segundo ele, o fundamentalismo fracassa ao tentar contactar a situação presente por falar desde uma situação passada, absolutizando aquilo que é, e deve ser relativo. A historicidade do cristianismo exige essa relativização, exige a consideração das múltiplas possibilidades do ser cristão ainda dentro de um mesmo período histórico.
Pensemos na consideração do fundamentalismo. Eles consideram o cristianismo medieval pouquíssimo cristão, comparando-o com sua própria experiência de ser cristão. Mas, será que os cristãos medievais achavam sua situação espiritual tão decadente?
Talvez alguns sim, e outros não – como ocorre hoje.
Porque a própria ideia do ser cristão, apesar de gravitar em torno de uma confissão fundamental transforma-se de acordo com as circunstâncias, às quais tende a transcender.
Ousaríamos dizer que houve épocas mais ou menos cristãs que a nossa?
Sem dúvida juízos semelhantes têm sido pronunciados, porém fundamentados mais nas preferências daqueles que os proferem que em qualquer demonstração.
Portanto, cabe aos cristãos o reconhecimento da validade significativa de sua própria época, pois cada época tem sua validade, a lógica própria de sua historicidade, e, a partir desta lógica re-fundar o significado do ser cristão, tendo como centro a confissão de Cristo, Salvador e Senhor da humanidade e de todo o cosmos.
Essa tarefa visa o resgate do significado do ser cristão, lógico que na consecução de tal tarefa não pode se eximir de investigar na biografia histórica do cristianismo qual seja sua identidade, todavia a investigação não pode deter-se na retrospectiva, até os nossos dias, antes deve ser prospectiva, porque o ser cristão, assim como o fenômeno humano, é futuriço, está projetado para o futuro, o que Cristo fez de nós é a realidade futura que em nós se antecipa – sobre essa tensão escatológica os teólogos têm muito a nos ensinar, mais do que seriamos capazes – o ‘novo homem’ que já está presente em nós há de revelar plenamente na Sua vinda!

Notas.

[1] Assumimos aqui o ponto de vista de que se pode falar em ‘movimento evangélico’ como que fala de um fenômeno homogêneo, embora reconheça que isso é uma generalização que simplifica em muito algo que é deveras multifacetado.

[2] Rom. 12,2.

[3] Mt. 7, 16-23.

[4] Dizemos tipos pensando que nossa vivência em Cristo, precisa ir além daquela de nossos antepassados, como primeiras comunidades cristãs temos que considerar que eles tiveram que aprender muito em suas vivências e que nós temos que aprender com seus erros e acertos, evitando os primeiros e seguindo os últimos.

O AUTÔNOMO NO PENSAMENTO DE SANTO TOMÁS DE AQUINO. UMA RESPOSTA À LEITURA DE FRANCIS SCHAEFFER.

“Se alguém vai passar uma longa temporada no exterior, é de se esperar que aprenda a língua do país a que se destina. Mais do que isso, entretanto, faz-se necessário ele poder realmente comunicar-se com aqueles no meio dos quais viverá. Impõe-se-lhe aprender ainda outra língua – a das formas de pensamento das pessoas com quem falará. É somente assim que conseguirá real comunicação com elas e a elas”.
(SCHAEFFER, 1974, p.5.).

Dr. Francis Schaeffer (1912-1984). Um dos mais importantes pensadores do Cristianismo no século XX.

Com Posfácio do Professor Doutor Carlos Arthur Ribeiro Nascimento.


Apresentação.

A gênese deste escrito lança raízes em minhas experiências de leitura há muito passadas.
Durante muito tempo – em meados da década de 90 – fui um leitor entusiasmado e voraz das obras de Santo Tomás de Aquino, sobretudo, dos títulos mais acessíveis ao público não-especializado – Compêndio de Teologia (1272) e O Ente e Essência (1254-1256) . Suas obras me auxiliavam na reflexão de minha vivência de fé cristã num mundo cada vez mais secularizado; e foi assim por um longo tempo.
Até que tomei conhecimento das obras do teólogo reformado Francis Schaeffer, este com muita erudição e apelo à autoridade dos textos bíblicos proferira certo juízo negativo acerca de determinados aspectos da obra de Santo Tomás, juízo este que alterou minha própria apreciação dos escritos do Aquinate e fez com que fenecesse a admiração e o interesse que tinha por sua obra.
No trato que mantive durante os anos subseqüentes com diversos escritos históricos e filosóficos, deparava-me constantemente com referências ao Doutor Angélico e a influência de sua obra na Filosofia e na Teologia Ocidental; e, pressentia que haveria um momento de minha vida em que eu teria que acertar contas com o Aquinate, lidar com nossa relação mal-resolvida.
Ao tomar conhecimento que teria a oportunidade de ser aluno do Professor Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento no curso de graduação em Filosofia na Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, não hesitei e matriculei-me em sua disciplina – mesmo já tendo cursado uma equivalente. Esta não era a primeira vez que o professor cruzava meu caminho, há alguns tivemos um encontro casual numa Livraria – Sebo – no bairro de Pinheiros, onde após um período de conversa acerca de temas filosóficos – sem eu saber quem era meu interlocutor – ele me disse: – Meu jovem você devia fazer Filosofia!
Ante a expectativa deste curso, crescia em mim a certeza que a oportunidade para retomar a questão, que ficara em aberto, se daria por meio deste contato renovado com o entusiasmo e o fascínio provocado pela obra de Santo Tomás através das exposições do professor Carlos Artur. A ocasião se mostrava oportuna, durante um semestre aprendemos mais sobre a atmosfera intelectual em que se formou o pensamento do Aquinate. E sob a orientação do professor debruçamo-nos sobre o “Comentário de Santo Tomás ao Tratado da Trindade de Boécio” e também sobre o “Comentário de Santo Tomás à Metafísica de Aristóteles” – tudo isso sob o amparo de diversos textos complementares.
Compartilhei com o professor meu interesse em elucidar minha “velha” questão, expondo-lhe, inclusive, os detalhes da tese de Schaeffer – tese esta que ele achou interessante e inusitada, mesmo apresentando breves ressalvas – fiz a proposta de, a partir dos conhecimentos adquiridos em seu curso, tratar da questão confrontando os dois pensadores no meu trabalho de conclusão ao semestre. Minha proposta foi aceita com entusiasmo e sob sua orientação, retomei a questão.
Portanto, o escrito que o leitor tem em mãos é fruto da necessidade intelectual-espiritual do autor em resolver um relacionamento passado que ficou mal-resolvido, em expurgar o sentimento de frustração diante de teorias que parecem irreconciliáveis e em resgatar uma “velha” e boa amizade que outrora estava perdida no passado da incompreensão e da desesperança.
Todavia, apesar da tônica de pessoalidade conferida por esta breve apresentação, este escrito é paradigmático e pretende também – talvez até de modo primeiro – servir como uma pequena contribuição ao necessário, porém difícil diálogo entre a Teologia Católica e a Teologia Protestante e à tentativa de apaziguar “querelas antigas” apontando para a importância conjunta da contribuição intelectual e do vigor espiritual destas duas grandes tradições à Civilização Ocidental!
Agradeço a Deus por esta oportunidade, e, ao professor Carlos Arthur que tão gentil e perspicazmente me conduziu por estas sendas e escreveu o singelo posfácio a este texto.
São Paulo, 18 de Janeiro de 2011.
Carlos Eduardo Bernardo


Resumo.

Neste breve escrito pretendemos refletir acerca de uma concepção atinente ao pensamento de Santo Tomás de Aquino (1225-1274), conforme exposta nas obras de Francis Schaeffer, mormente em seu livreto, A Morte da Razão . Concepção essa que perpassa não apenas a trilogia à qual pertence esta obra, mas a todo o pensamento do autor em questão. Grosso modo, podemos dizer que Francis Schaeffer advoga encontrar na obra de Santo Tomás de Aquino, a idéia de uma autonomia da razão, mas não apenas isso, e sim uma autonomia da razão frente ao problema soteriológico.
Portanto, pretendemos averiguar se esta tese de Schaeffer se justifica ou não; para tanto, nos reportaremos não apenas à obra em questão, mas, sobretudo, aos escritos do próprio Santo Tomás de Aquino, que com certeza são abundantes na discussão sobre o status da razão, tanto no estado pré-queda, quanto no estado pós-queda, lembrando que este último é o mais relevante para a presente discussão.
Palavras-chave. Razão, Intelecto. Autonomia. Salvação. Irracionalidade. Modernidade.
Sobre o autor.
Francis Schaeffer (1912-1984) é talvez um dos mais importantes pensadores do Cristianismo, de vertente evangélica, do século XX. Crítico de arte, dramaturgo, filósofo, teólogo e ministro cristão. Pensou os problemas relativos à fé e a cultura e percebeu, como nenhum outro antes, que o grito surdo e o desespero do homem moderno são resultantes de uma fuga para um mundo de irracionalidade que nega o único fundamento legítimo para todo conhecimento, Deus.
Schaeffer era dotado de enorme perspicácia intelectual e profundidade espiritual; junto a sua esposa Edith Schaeffer fundou em 1955 a Comunidade L’Abri (Suíça), local que se tornou um importante centro espiritual e de propagação do Evangelho, além de um pólo de convergência intelectual, onde Schaeffer amadureceu ainda mais seu pensamento através dos diversos diálogos ali travados, fazendo com que sua abordagem fosse livre dos diversos academicismos, embora conservasse todo rigor necessário para a inquirição filosófica .

A Morte da Razão – Editora Fiel (ABU)

O Problema.
Schaeffer considera a obra de Santo Tomás Aquino aquela que transformou de forma efetiva o mundo, e, segundo ele, foi realmente Santo Tomás quem nos introduziu na Renascença humanista. Além disto, Santo Tomás quem abriu-nos o caminho à discussão que é convencionalmente designada “natureza e graça”, sendo a graça o nível superior da realidade e a natureza o nível inferior. O autor representa isto com o seguinte diagrama:

GRAÇA, O NÍVEL SUPERIOR:
DEUS O CRIADOR; O CÉU E AS COISAS CELESTES; O INVISÍVEL E SUA INFLUÊNCIA NA TERRA; A ALMA HUMANA; A UNIDADE.

NATUREZA, O NÍVEL INFERIOR:
A CRIAÇÃO; A TERRA E AS COISAS TERRENAS; O VISÍVEL E O QUE FAZEM A NATUREZA E O HOMEM NA TERRA; O CORPO HUMANO; A DIVERSIDADE.
(Schaeffer, 1974, p. 7).
Schaeffer argumenta que até a introdução deste dualismo a representação do mundo seguia um esquema bizantino, ou seja, as realidades celestes capitalizam toda a importância e sua santidade impunha uma representação simbólica, em hipótese alguma eram representadas de forma realista. A natureza, em si mesma, não suscitava interesse no artista, a não ser enquanto símbolo das coisas celestes. O autor observa, acertadamente, que Santo Tomás mantinha um princípio de unidade que correlacionava os dois âmbitos (graça e natureza), e, que a partir de sua proposta, muitos se esforçaram para manter a unidade, numa esperança de racionalidade. E conclui que antecipando o pensamento renascentista, Santo Tomás deu-nos a noção da necessidade de valorização da natureza, posto que, a valorização apropriada da natureza equivale à valorização apropriada do próprio Deus e vice-versa.
Todavia, Schaeffer nos diz que é a partir destas considerações introdutórias que podemos lançar um novo olhar sobre o diagrama natureza e graça.
Ao mesmo tempo, estamos agora em condições de ver o significado do diagrama da natureza e graça numa perspectiva diferente. Embora bons resultados adviessem da posição de maior realce conferida à natureza, isso deu lugar a muita coisa de cunho destrutivo, como se verá.
(Schaeffer, 1974, p. 9).
Schaeffer advoga que a valorização da natureza, de acordo com o esquema supra, deduzida do pensamento de Santo Tomás, já tem o germe do humanismo que caracterizará o período renascentista, e isso, em uma tendência sempre crescente até assumir as proporções que podemos contemplar nos tempos hodiernos. Esse germe é a afirmação da autonomia da razão.
Na concepção tomista a vontade humana estava decaída, mas não o intelecto. Dessa noção incompleta do conceito bíblico da Queda, defluiram todas as dificuldades subseqüentes. O intelecto humano se tornou autônomo. Em um aspecto era o homem agora independente, autônomo.
(Schaeffer, 1974, p. 9).
Segundo Schaeffer, um dos resultados do conceito de autonomia da razão é a capacidade humana em elaborar uma teologia natural, esta é uma teologia que pode ser formulada independentemente da Escritura. Schaeffer tenta fazer justiça a Santo Tomás lembrando-nos que este pressupunha uma unidade final entre esta teologia natural e aquela haurida da Escritura.
Como o autor, de forma perspicaz, salienta, as diversas disciplinas (ou saberes) são elaborações humanas e coisas de homens, estas “[…] não se podem conceber como linhas paralelas não relacionadas”. (Schaeffer, 1974, p.10). Portanto, os efeitos nocivos desta autonomia logo se fizeram sentir em todas as áreas e inclusive na Filosofia.
Com base neste princípio de autonomia, também a filosofia se tornou livre e se separou da revelação. Portanto, a filosofia começou a criar asas, por assim dizer, voando por onde quer que lhe aprazia, deixando à margem as Escrituras. Não quer dizer que essa tendência não se manifestara em tempos anteriores, apenas que de agora em diante se patenteia de maneira mais completa. Nem se limitou à teologia filosófica de Tomás de Aquino. Bem logo se fez sentir no mundo da arte.
(Schaeffer, 1974, p. 10).
Para Schaeffer, Santo Tomás abriu o caminho a um humanismo autônomo, a uma Filosofia autônoma, enfim a um movimento de autonomia que desaguou como um dilúvio e proporcionou à natureza, agora autônoma, o poder de devorar a graça, processo esse que se tornou efetivo na Renascença.
Desembaraçando o emaranhado.
Schaeffer é sem dúvida alguma um pensador digno de respeito, A Morte da Razão, foi, dentre suas obras, a primeira que tivemos oportunidade de ler, e, confessamos que a despeito de seu pequeno porte a ela é extremamente rica, variada e provocativa.
Não fosse por uma preocupação em se manter o rigor filosófico de nossas reflexões, talvez, jamais voltássemos às questões que ela nos suscitou. Todavia, tendo voltado, propomo-nos em levar esta empresa até o fim. Naturalmente, não esgotaremos o problema, mas com certeza desembaraçaremos, ao menos um pouco, o complexo emaranhado em que parece ter sido envolvido o pensamento de Santo Tomás de Aquino, o Doctor Angelicus!
A abordagem Dois-Andares.
Inicialmente devemos tecer algumas observações sobre o esquema graça e natureza, representado no diagrama proposto por Schaeffer, e, que segundo ele remete-nos a uma nova concepção da realidade, concepção essa inaugurada por Santo Tomás.
Esta abordagem habitualmente é designada como conceito dois-andares, e desde o momento em que os cristãos envolveram-se, realmente, com a Filosofia ela foi procurada e exercitada no decurso dos séculos, e isso, mesmo por contemporâneos de Santo Tomás.
Posto que, esta abordagem está intimamente relacionada à possibilidade de se fazer dois tipos de teologia; poderíamos retroceder a inquirição sobre este recurso até períodos que antecedem o próprio advento do Cristianismo, apontando para que o pensar esta possibilidade de duas teologias é, sem dúvida alguma, muito mais antigo, e isso se tivermos em conta que uma teologia revelada, de certo modo, já se encontra na base da religião dos hebreus (sempre vinculada à revelação bíblica) e uma teologia natural, remonta à Filosofia clássica de Platão (c 428-347 a.C.) e Aristóteles (384-322 a.C.), para não falar dos pré-socráticos, embora não possamos deduzir disto que qualquer relacionamento entre ambas já existisse na Antigüidade . Porém, não enveredemos por essas sendas, pois elas nos conduziriam a caminhos mais longínquos do que aqueles que importam a esta reflexão.
O que realmente é necessário destacar é que a abordagem dois-andares já se fizera presente, ao menos, deste Agostinho (354-431) e Boécio (480-524). Ainda mais, é notório que mesmo no período da Patrística, o problema de se estabelecer à exata relação entre a fé e a razão já se tornara central da reflexão cristã, e, isso de modo mais acentuado entre os Padres Gregos. Certo é que alguns tinham uma visão mais organicista da relação entre ambas, a exemplo de Clemente (c.150-217) e Orígenes (c.185-253); porém, tem sido sustentado que outros as concebiam como relativamente estanques, e que esta tendência foi a que se tornou mais comum no período medieval . Todavia sempre houve entre ambas a convicção de que a fé e razão não são de natureza totalmente heterogêneas devido à possibilidade em correlacioná-las!
A Distinção das Ciências.
Em Santo Tomás vemos uma culminância possível do esforço em conjugar harmoniosamente a auctoritas e a ratio, esforço este que se desenrolara durante séculos, onde ora a pêndulo se inclinava mais para a ratio, a exemplo de Boécio (480-524), ora se inclinava mais para a auctoritas, Hilário (315-367). Sempre que se fazia necessário um modelo que mantinha o equilíbrio entre os dois princípios, era necessário retornar a Agostinho, o Mestre do Ocidente. Mas, novos problemas se punham diante do Cristianismo, e a redescoberta de Aristóteles requererá uma nova síntese que viesse a nutrir-se menos do neoplatonismo e que se conciliasse com as novas fontes de saber que impulsionavam as ciências .
Mas ao fazer isso, Santo Tomás não confundiu as disciplinas e tampouco atribuiu à razão alguma qualidade que, de certo modo, ferisse a graça, antes ele estabeleceu solidamente a distinção entre a filosofia (entendida como a philosophia prima) e a teologia (entendida como doctrina sacra) delimitando claramente os seus terrenos. Boehner observa:
Embora, pensadores cristãos de eras anteriores houvessem percebido claramente a distinção entre filosofia e teologia, contudo nem sempre procederam a uma delimitação exata entre as duas ordens, pelo menos no que concerne à exposição concreta de suas doutrinas. Com S. Tomás acentua-se a tendência para destacar as conseqüências práticas desta distinção, já teoreticamente reconhecida, entre os dois domínios. Todavia, a idéia de uma filosofia separada e totalmente autônoma lhe é tão alheia quanto aos outros grandes vultos da filosofia cristã.
(Boehner / Gilson, 2008, p. 450).
Consideremos que Santo Tomás adota a distinção aristotélica das três ciências, a saber: as teóricas ou especulativas; as práticas e as produtivas. Sendo que entre as ciências teóricas, temos a Teologia, a Matemática e a Física.
No Comentário ao Sexto Livro da Metafísica de Aristóteles, Santo Tomás distingue as três partes da filosofia teórica, sendo a primeira uma aitiologia (aquela que trata das causas), livro V I, Lição 1ª. 1164; a segunda uma ontologia (aquela que trata o ente enquanto ente), Livro VI, Lição 1ª. 1165 e por fim, a terceira uma teologia (aquela que trata das inteligências separadas / Deus e os anjos).
Porém, Santo Tomás distingue esta Teologia ou Metafísica, daquela que ele chamará de Teologia das Escrituras ou a Sagrada Doutrina.
Era necessário existir para a salvação do homem, além das disciplinas filosóficas, que são pesquisadas pela razão humana, uma doutrina fundada na revelação divina.[…] Portanto, além das disciplinas filosóficas, que são pesquisadas pela razão, era necessária uma doutrina sagrada, tida por revelação.[…] Nada impede que os mesmos objetos de que as disciplinas filosóficas tratam, enquanto são conhecíveis à luz da razão natural, sejam tratados por outra ciência, como conhecidos à luz da revelação divina. A teologia, portanto, que pertence à doutrina sagrada difere em gênero daquela que é considerada parte da filosofia.
(Suma de Teologia, 1ª, q.1 a.1solução e resposta ao 2º. Artigo.)
Por meio desta distinção podemos entender que se Santo Tomás concede à razão uma importância elevada no processo de inquirição sobre Deus e de questões correlatas no âmbito da natureza (andar inferior), porém, ele não o faz em detrimento da fé e da revelação (andar superior), mas, concedendo que:
A sabedoria filosófica tem como sujeito o ente como tal e só conhece Deus como sua causa eficiente e final última. Embora esse conhecimento seja a aspiração mais profunda das criaturas intelectuais, só é atingível pela sabedoria filosófica de modo precário e longínquo. A teologia das Escrituras tem o próprio Deus como sujeito, tal como ele se revela, comunicando algo de seu próprio conhecimento. (Nascimento, C. A.R. do. s/d. p. 126)

Logo, o sujeito-gênero das inquirições diferem, embora coincidam; em uma nota da Suma de Teologia, 1ª, q.1 solução, o comentarista observa que a teologia natural é uma parte da metafísica que considera Deus como o principio de seu sujeito-gênero: o ser enquanto ser; logo, o princípio de todos os seres. Até este ponto é possível chegar através exercício racional, pois Deus mesmo nos deu indícios no plano da natureza pelos quais podemos estabelecer esta inquirição (Romanos 1.20); todavia, é necessário ir mais além se pensamos no conhecimento soteriológico sobre Deus, e, para isso se faz necessário uma teologia das Escrituras, que se pauta na revelação de Deus, ou seja, no conhecimento que Ele nos dá de si mesmo. Pois, da primeira forma, teremos que nos reportar a ele “[…] como o olho da coruja para com a luz do Sol, como diz no livro II da Metafísica, não podemos chegar a ele, pela luz da razão natural, senão na medida em que somos conduzidos a ele pelos efeitos”. (Comentário ao Tratado da Trindade de Boécio. 5, a. 4, trad. p, 132).
A abordagem dois-andares, se realmente consta na obra de Santo Tomás, pauta-se em uma clara distinção, solidamente estabelecida, entre os campos atinentes à razão e a fé, portanto acreditamos que, após as breves considerações supra, fica claro que a relação entre ambas, bem como entre a teologia natural e a teologia das Escrituras, implicam em liberdade condicionada da razão que não fere o domínio da Graça!
Todavia, encerraremos este tópico com uma citação de Gilson, que corrobora nossa conclusão.
Todo domínio da filosofia pertence exclusivamente à razão; isso significa que a filosofia deve admitir apenas o que é acessível à luz natural e demonstrável apenas por seus recursos. A teologia baseia-se, ao contrário, na revelação, isto é, afinal de contas, na autoridade de Deus. […] Assim, delimitados os dois domínios, deve-se constatar, porém, que ocupam em comum certo número de posições. Em primeiro lugar, o acordo de direito entre suas conclusões últimas é coisa certa, muito embora esse acordo não apareça de fato. Nem a razão, quando fazemos uso correto dela, nem a revelação, pois ela tem Deus por origem, seriam capazes de nos enganar. Ora, o acordo da verdade com a verdade é necessário. É certo, pois, que a verdade da filosofia se uniria à verdade da revelação por uma cadeia ininterrupta de relações verdadeiras e inteligíveis, se nosso espírito pudesse compreender os dados da fé. […] a impossibilidade em que temos de tratar filosofia e teologia por um método único não nos proíbe considerá-las como constituindo, idealmente, uma só verdade total.
(Gilson, 2007, pp. 655-656).
Mesmo considerando que as verdades da fé não se alcançam através razão, depois de concedidas por meio da revelação são passíveis de articulação, aprofundamento e defesa por meio desta.
A Queda, a razão e a autonomia.
Afirmar que Santo Tomás tinha uma noção incompleta da Queda, nos parece um tanto temerário. Santo Tomás tinha uma noção completa da Queda, todavia, em face da noção da Queda proposta e adotada pela Reforma, quase três séculos depois, admitimos que sua concepção é radicalmente diferente.

Santo Tomás de Aquino (1225-1274) – Botticelli. “A graça não destrói a natureza, mas a conduz à perfeição”

Este problema é tratado pelo Aquinate na Iª Seção da IIª Parte da Suma de Teologia, Questão 85. Tentaremos sintetizar sua posição. Ao responder a questão: “O pecado diminui o bem da natureza?”; Santo Tomás, inicialmente, distingue os três possíveis significados de bem da natureza.
1º. Os princípios que constituem a natureza, com as propriedades deles decorrentes (como as potências da alma).
2º. A inclinação natural para a virtude como um bem especifico da natureza.
3º. O dom da justiça original que foi dado a toda humanidade no primeiro homem .
Quanto à ação do pecado ele nos diz que no primeiro aspecto não houve perda nem diminuição, quanto ao terceiro foi totalmente tirado após a Queda, já o segundo (a inclinação natural para a virtude) foi diminuída . Santo Tomás nos diz.
Como foi dito, o bem da natureza que diminui pelo pecado é a inclinação natural à virtude. Esta inclinação convém ao homem pelo fato de ser ele racional. É isso que lhe permite agir segundo a razão, e isso é agir segundo a virtude. Ora, o pecado não pode tirar completamente do homem que seja racional, porque já não seria capaz de pecado. Por conseguinte, não é possível que o predito bem da natureza seja tirado totalmente.
(Suma de teologia. Iª. IIª , q. 85, a.2, solução)

Santo Tomás defende que esta inclinação tem sua raiz na natureza racional, e, que “tende ao bem da virtude como a um termo, a um fim”. (Idem.), explica-nos que a diminuição poderia ocorrer de duas formas, no lado da raiz ou no lado do termo, porém, ele não pode diminuir no lado da raiz, pois isso diminuiria a própria natureza, o que já se estabelecera (diminuir na raiz colocaria o risco de desaparecimento a própria natureza racional); conclui Santo Tomás, que a diminuição se dá do lado do termo, no colocar impedimento para que tal inclinação não se chegue a ele. Eis como conclui esse momento de sua argumentação.
Mas, porque há diminuição pelo impedimento posto para não chegar ao termo, é claro que isso pode ir ao infinito, uma vez que o homem pode acrescentar ao infinito pecado sobre pecado. Entretanto, a inclinação não desaparece totalmente, pois fica a raiz. Tem-se um exemplo disso no corpo diáfano que tem, por ser diáfano, uma inclinação para receber a luz. Esta inclinação ou aptidão é diminuída pelas nuvens que sobrevêem, se bem que ela subsista sempre na raiz da natureza.
(Suma de teologia. Iª. IIª , q. 85, a.2, solução).

No artigo 3º. Santo Tomás trata especificamente das seqüelas do pecado, (e isso também em relação aos efeitos da Queda) sobre as potências inferiores e a própria razão. Na alma há quatro potencias que podem ser sujeitos de virtudes: a razão; a vontade; o irascível e concupiscível. Segundo o Doutor Angélico, quando estas quatro potências são demovidas da sua ordem (dos seus respectivos fins) temos que quanto à razão, há ignorância, quanto à vontade, há malícia, quanto ao irascível, há fraqueza e quanto ao concupiscível, há concupiscência . E assim, conclui:
Portanto, são quatro feridas infligidas a toda a natureza humana pelo pecado do primeiro pai. Ora, como a inclinação ao bem da virtude é diminuída em cada um pelo pecado atual, como fica claro pelo que foi dito, estas são quatro feridas conseqüências dos outros pecados, a saber, a razão encontra-se embotada, sobretudo em matéria de ação; a vontade endurecida em relação ao bem, e aumenta uma maior dificuldade de agir bem e a concupiscência inflama-se mais.
(Suma de teologia. Iª. IIª , q. 85, a.3, solução).

Portanto, no que tange ao conceito cristão de Queda, Santo Tomás, tem uma teoria plena e coerente, óbvio que diverge da concepção pessimista latina em que o homem era considerado despojado dos dons gratuitos e ferido em sua natureza, concepção essa que, em certo sentido, será retomada pela Reforma. A origem da teoria do Doutor Angélico pode ser localizada na concepção do Pseudo-Dionísio, que ao tratar dos anjos que pecaram, este observa que os mesmos conservaram em integridade o que pertence à natureza . Santo Tomás seguirá esta perspectiva para elaboração de sua teoria, que tende a evitar extremos perigosos.
Schaeffer adere à noção da Reforma, porém, ao fazê-lo, não considera de modo pleno a apreciação de Santo Tomás sobre este tema. Sustenta que somente a noção reformada pode ser considerada bíblica e que, de modo “contrário a Santo Tomás”, somente a Reforma preserva a autonomia como atributo exclusivo de Deus.
A Reforma aceitou a noção bíblica de uma Queda total, absoluta. O homem em sua totalidade era obra de Deus; agora, porém é decaído em sua natureza, inclusive o intelecto e a vontade. Em contraste com a posição tomista, admitia que somente Deus é autônomo.
(Schaeffer, 1974, pp. 18-19).
Há dois problemas com relação à atitude reformada, um deles é a crescente tendência a absolutização de sua hermenêutica da Queda, e, o outro é a não consideração de certas nuanças do pensamento de Santo Tomás, exatamente aquelas que tentamos ressaltar. Quanto ao falar de uma autonomia da razão em Santo Tomás; primeiro, cremos que as explicitações, supra, não deixam qualquer dúvida de o quanto é impróprio atribuir-lhe tal conceito.
Mas, acrescentamos a isso, que nos parece deveras anacrônica essa atribuição, uma vez que, não se pode dizer com certeza que a conjuntura histórico-social e as condições culturais e espirituais da época em que Santo Tomás viveu exalavam a atmosfera propícia à eclosão deste conceito; sobretudo, porque que o conceito de autonomia da razão é, conforme uso corrente, sem dúvida alguma, fruto das reflexões do Iluminismo. Cuvillier resumiu este conceito de autonomia da seguinte forma: “Estado da vontade racional que não obedece senão a regra imanente de si mesma”. (Cuvillier, 1976, p. 15). A origem conceitual do autônomo remonta até os escritos de Kant (1724-1804), que considera todo “ser dotado da faculdade de razão como potencial fundador de uma legislação universal” . Podemos afirmar que se esta concepção fosse apresentada a Santo Tomás, ele oporia a ela a noção de que “[…] a razão encontra-se embotada, sobretudo em matéria de ação; a vontade endurecida em relação ao bem, e aumenta uma maior dificuldade de agir bem e a concupiscência inflama-se mais”.
Conclusão.
Deste breve percurso podemos concluir que a abordagem dois-andares sempre foi familiar ao Cristianismo (com suas devidas variações) e que Santo Tomás, embora não fazendo uso da metáfora, talvez respirasse a atmosfera composta pelas implicações relativas a esta abordagem, todavia; mesmo estas implicações se integram dentro de conjunto arquitetônico, por ele construído, de forma a harmonizar coerentemente o exercício teológico natural com o exercício teológico da Doutrina Sagrada. Na elaboração de sua teologia (ulteriormente chamada aristotélico-tomista) valoriza-se demasiadamente a razão, posto que, leva em conta a sua capacidade em alcançar certas modalidades de verdade ; todavia, também considera que ela necessita da fé, pois sozinha não pode alcançar o conhecimento do mistério essencial de Deus.
Confrontando a teologia filosófica de Santo Tomás, relativa à razão e às potências inerentes ao homem, com aquela que foi desenvolvida pela Reforma; vemos o quanto realmente o homem é valorizado, e isso, de modo a constituir o que Pedro Dale Nogare chamou de um verdadeiro humanismo cristão . Dados os princípios adotados na consecução de seu intento, extraídos principalmente do Corpus Aristotelicum, disponível em sua época, o conjunto arquitetônico de sua obra não poderia ter outro caráter. E se expressa algo que é compreendido como uma visão otimista do homem é porque também extrai das Escrituras a afirmação da grandeza do homem, enquanto ser criado à imagem de Deus, imagem essa, que em algum sentido, manteve-se mesmo após a Queda, como se pode deduzir das palavras do Apóstolo Santo Tiago (S.Tiago 3,9).
Ao contrário, Schaeffer, adotando a perspectiva reformada sobre o homem e principalmente sobre a Queda, não poderia construir, de modo coerente, um conjunto arquitetônico de caráter diferente do que construíra; a sobrevalorização da vontade em contraposição à razão, traço característico da mentalidade semita, conforme a expressão das Escrituras; principio sempre tão caro à Reforma, confere à sua antropologia bíblica uma tonalidade sombria que logo se destaca ao contrastar-se com a concepção tomista.
Podemos depreender disto que uma dentre as duas concepções é melhor ou pior que outra, enquanto representação dos arcanos de Deus expressos nas Escrituras? De maneira alguma! Antes, são diferentes, devido os diversos motivos, já apontados neste escrito, mas ambas se nutrem da mesma fonte espiritual originária. Ambas pretendem atribuir a Deus toda glória e toda soberania, porém enquanto a Reforma escolheu para isso a via negativa, ou seja, tirar tudo do homem para engrandecer a Deus, Santo Tomás preferiu uma via positiva, preservar a integridade de algo no homem, para que em todas as coisas, inclusive nessa característica, Deus seja engrandecido!

Posfácio.

Este trabalho traz contribuições importantes para deslindar a sofrida relação entre as tradições cristãs: católica e protestante. A observação final – feita pelo autor – indica um ponto chave na diferenciação das duas atitudes: Tomás utiliza uma lógica de participação e a Reforma uma lógica da univocidade (herdada da escolástica do século XIV – nominalistas). Talvez a metáfora de dois-andares já seja comprometida com esta lógica da univocidade.
Santo Tomás usa na arquitetura geral do seu pensamento uma lógica platônica, ou melhor, neoplatônica, cuja peça central é a idéia de participação, isto é, o absoluto (Deus, as idéias) não exclui, mas fundamentam o relativo (criaturas, mundo material). Para Tomás, talvez fosse melhor usar a metáfora da água ou do óleo (graça) que empapa e limpa ou perfuma o pano (natureza) em que penetra. Confira a conhecida frase de que “a graça não destrói a natureza, mas a conduz à perfeição”. (Suma de Teologia, Iª parte, Q 1, a. 8, resp. ao arg. 8).
O trabalho do jovem autor revela um esforço bastante bem sucedido de leitura e confronto dos textos utilizados.
Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento.

Bibliografia.

AQUINO, Tomás de. Suma Teológica – Volume I, São Paulo, Edições Loyola, 2005.

________________. Suma Teológica – Volume II, São Paulo, Edições Loyola, 2005.

________________. Suma Teológica – Volume IV, São Paulo, Edições Loyola, 2005.

________________. Suma Teológica – Volume V, São Paulo, Edições Loyola, 2005.

_________________.Comentário ao Tratado da Trindade de Boécio: Questões 5 e 6. (tradução e introdução de Carlos A. R. do Nascimento), São Paulo, Fundação Editora UNESP, s/d.

BOEHENER, Philotheus / GILSON, Étienne. História da Filosofia Cristã, Petrópolis, RJ. Vozes, 2008.

CUVILLIER, Armand. Pequeno Vocabulário Filosófico. In: Coleção Atualidades Pedagógicas. Volume 82. São Paulo, Companhia Editora Nacional, 1976.

GILSON, Étienne. A Filosofia na Idade Média, São Paulo, Martins Fontes, 2007.

NASCIMENTO, Carlos A. R. do. “Tomás de Aquino, a metafísica e a teologia”. In: Frutos de Gratidão – Homenagem a Francisco Catão em seus oitenta anos. São Paulo, Paulinas – Unisal, s/d.

SCHAEFFER, Francis. A Morte da Razão. Aliança Bíblica Universitária (ABU) – Fiel, São Paulo, 1974.

__________________. O Deus que se Revela. Editora Cultura Cristã, São Paulo, 2002.