O Significado do Ser Cristão – Reflexão Sobre a Igreja Evangélica Brasileira.

cruz-salvacao

Meu escrito não pretende ser uma análise teológica do problema, pois eu mesmo não possuo o título e tampouco a competência do teólogo. Antes escrevo como um irmão que tem certa formação filosófica e que se sente tocado pela situação.
Tenho muitos amigos teólogos, dotados de sólida formação filosófica, destaco o pastor Luiz Sayão, o pastor Jonas Madureira e o estimado Ze’ev Hashalom, todos estes têm plena capacitação e absoluta competência para discorrer sobre o assunto proposto.
Desde já peço a estes meus amigos, e a outros não mencionados, que me perdoem a ousadia em escrever sobre este tema, estou certo que terão muitas objeções e correções a fazer, às quais eu aceito de boa mente, e que muito daquilo que têm escrito e pregado elucida a perplexidade de meu escrito.
Não quero cair nos lugares-comuns ao discorrer sobre a igreja e o ser cristão no Brasil, nesta discussão é habitual ouvir um dentre dois juízos sobre o “movimento evangélico brasileiro”1 , primeiro, que têm triunfado, penetrado nas diversas camadas da sociedade, os evangélicos se têm feito o mais influente fenômeno de massas do século XX, sua presença se faz sentir nos principais veículos midiáticos, além de se terem tornado uma das mais poderosas forças políticas do país! O segundo juízo é aquele que diz dos evangélicos que se encontram em franca crise, que o seu crescimento em números, poder e influência, não se faz acompanhar de amadurecimento espiritual e moral correspondente, que o intercambio com as estruturas deste mundo tem corrompido sua identidade, fazendo-lhe adotar valores, nem um pouco cristãos, que fomentam teologias e práxis sem qualquer relação com o evangelho! Sobre isso muito tem sido dito e escrito, no Brasil e no exterior.
Hank Hannegraff escreveu seu “Christianity in Crisis” (Harvest House Pub., 1993), que encontra seu correlato na obra do pastor Paulo Romeiro, “Evangélicos em Crise” (Mundo Cristão, 1997); podemos considerar que essas obras representam duas atitudes distintas acerca do objeto que se propõem a examinar, Hannegraff assume que a crise seja do cristianismo, enquanto Romeiro parece considerar que a crise seja dos evangélicos. Mais que um mero problema terminológico a diferença expressa um problema conceitual: falar de crise do cristianismo parece referir a um problema essencial, enquanto falar de crise dos evangélicos parece referir a um problema circunstancial.
Talvez o quadro circunstancial seja apenas o reflexo de uma crise mais profunda, ou seja, a crise dos evangélicos, talvez, reflita a crise pela qual passa o cristianismo, ou ainda todas as religiões. A crise do movimento evangélico se apresenta como a ponta do iceberg, cuja maior parte está submersa, oculta aos nossos olhos.
Mas este diagnóstico é ousado e muito difícil, portanto consideremos apenas e em principio o que seja a ‘crise’.
O que significa o cristianismo, e, o cristão, como realidades históricas, como fenômenos que podem numa determinada época entrar em crise?
No uso da palavra ‘crise’ importar lembrar que sua etimologia está ligada à palavra ‘crítica’, que se refere ao ‘juízo’, ao julgar, ao distinguir. Portanto, pode-se considerar que crise significa, sobretudo, um estado de desorientação. Estar ‘em crise’ é estar desorientado, é não saber como agir e principalmente não saber o que pensar; na crise os discursos e as práticas, com todas as idéias que os alimentam, exigem fundamentação.
A desorientação é a condição que se dispara a partir da percepção do enigma da situação plural em que se encontra o humano hodierno; a explosão tecnológica, a multifacetada gama de saberes e principalmente de informações a que estão expostas e das quais participam as pessoas, principalmente quando se faz necessário a tomada de decisão, de si, para si.
A desorientação a que nos referimos pode ser individual ou coletiva, temporária ou histórica, depende de sua abrangência e duração, se afeta uma pessoa, em particular, ou uma sociedade – ou certo segmento social –, se é momentânea ou se prolonga por período mais extenso, nesta acepção temos aquilo que se reconhece como crise, e, nas últimas circunstâncias, mais especificamente uma crise histórica.
Nesta crise o reconhecimento de si se obnubila e sem a certeza sobre o que pensar, o sujeito se põe as perguntas: O que se pode fazer? E o que se deve fazer?
O cristão coloca a pergunta sobre sua sobre si mesmo! Naturalmente ele já fazia isso antes, pois perguntar-se sobre si mesmo, assim como dar-se significado a si, são atividades intelectuais naturais da vida humana.
Entretanto, fora da crise, o mundo natural e o mundo histórico-social fornecem respostas “satisfatórias”, e, além disso, me dirá o fiel, o cristão pode contar com os múltiplos ‘elementos’ que compõem a crença religiosa, diferentemente da “crença social”, e que se pode resumir na palavra preciosa da religião: fé!
A fé substancia o próprio modo de ser do cristão, lhe enriquece o significado. Mas não a fé num corpo teórico-doutrinal, mas a fé que se sustenta na relação e no compromisso com uma pessoa, Jesus, chamando o Cristo!
O problema do significado do ser cristão não é um problema individual, embora se imponha a todo individuo que assim se considere, mas é, sobretudo, um problema relacional. Nas circunstâncias de crise o cristão se encontra envolvido imediatamente no modo de ser do não-cristão, daí o perigo da conformação ao padrão deste mundo, sobre a qual nos alerta São Paulo2 ; a desorientação do cristão acerca de si se constitui na desorientação do não-cristão acerca do cristão.
Essa situação, que é caracterizada por certa indistinção, faz com que a sociedade não-cristã não saiba como se haver com o cristão, ou, noutras palavras, não saiba reconhecer o que é propriamente cristão na miríade de representações que se pretendem cristãs.
Os dois juízos, previamente apresentados, são como conclusões da interpretação destas miríades de representações.
Se perguntarmos: o que é o cristão?
A resposta que obtemos é em si mesma uma interpretação. Pois, toda a realidade, ao menos para o fenômeno humano, é interpretada, então, o cristão tem de si uma ideia e o não-cristão tem do cristão, outra ideia, ambas resultam de interpretações diferentes. A crise histórica neste contexto expressa o problema mais agudo da relação de identidade entre representação e interpretação, pois afeta os dois termos em ambos os sujeitos.
A interpretação dos não-cristãos fundamenta-se, sobretudo, nos aspectos práticos – Jesus disse “dos frutos”3 – pelos quais o cristão se dá a conhecer.
Logo, temos dois elementos que constituem essa interpretação: o elemento vital e o elemento intelectual. Como vivem esses cristãos? Quais são os seus valores e práticas? Em que diferem de cada um de nós?
Estas questões recebem respostas na observação das representações cristãs, fornecidas pelo próprio cristianismo, principalmente na medida em que os cristãos assumem, cada vez mais, o domínio do universo tecnológico, do vídeo e das mídias digitais.
Uma “zapeada” pelos canais de televisão confirmam rapidamente a impressão que têm os não-cristãos acerca dos cristãos, de que estes se orientam pelos mesmos valores que eles, na maioria dos canais e programas evangélicos a ênfase é posta na cura física e na prosperidade expressa principalmente em riqueza e bênçãos materiais; não que haja algo errado com a prosperidade, até porque esta é uma palavra que abrange muitos significados, o que se considera errado é uma teologia e uma práxis cujo fulcro seja a prosperidade e não o Cristo. Os métodos empregados vão desde mensagens motivacionais até técnicas tomadas de psicoterapias de vários matizes, na melhor das hipóteses, mentiras, fraudes, charlatanismo e manipulação psicológica, nos piores casos. Portanto, os não-cristãos não vêem diferença entre os valores “evangélicos” e os seus, principalmente quando se analisa como ambos os segmentos valorizam a meritocracia, a competitividade, a produtividade, a eficiência e os resultados imediatos, e, isso a qualquer custo.
Todo esse arcabouço de informações acerca dos cristãos, disponibilizadas pelos próprios, se constitui no substrato para o elemento intelectual que constrói a interpretação que a sociedade não cristã tem dos cristãos.
Nesta situação o cristão tem de enfrentar um duplo desafio se quiser realmente expressar o significado do ser cristão.
Buscar no passado o significado originário de seu ser, e, traduzir em novas categorias este significado, sem perder o núcleo essencial de sua confissão, de modo a falar aos corações e às mentes de seus interlocutores, não se trata de resignificar o ser cristão, como querem alguns, mas sim, do resgate ao seu significado evangélico.
A tarefa parece fácil, mas implica grandes dificuldades: Qual é a referência do ser cristão que deve ser perseguida? Em qual época pode ser encontrada?
Se o ser cristão é uma realidade histórica, é também mutável e principalmente adstrita ou determinada por razões histórico-sociais. Talvez, alguns possam dizer: “– Basta que tomemos os exemplos bíblicos!”
Não negamos a necessidade e a importância destes exemplos, porém talvez tenhamos que tê-los mais especificamente como espécies “tipos”4, que necessitam da realização em cada cristão, em cada época . A igreja cristã no século I foi uma realidade histórica embrionária, ela passou por intensas transformações ainda em seu tempo. Uma foi a igreja do século III e outra a igreja medieval, ainda que nestes períodos houvesse vários tipos de cristãos.
Reflito muito sobre as palavras de Tillich, que me parecem muito sóbrias, em relação às pretensões do moderno fundamentalismo evangélico, segundo ele, o fundamentalismo fracassa ao tentar contactar a situação presente por falar desde uma situação passada, absolutizando aquilo que é, e deve ser relativo. A historicidade do cristianismo exige essa relativização, exige a consideração das múltiplas possibilidades do ser cristão ainda dentro de um mesmo período histórico.
Pensemos na consideração do fundamentalismo. Eles consideram o cristianismo medieval pouquíssimo cristão, comparando-o com sua própria experiência de ser cristão. Mas, será que os cristãos medievais achavam sua situação espiritual tão decadente?
Talvez alguns sim, e outros não – como ocorre hoje.
Porque a própria ideia do ser cristão, apesar de gravitar em torno de uma confissão fundamental transforma-se de acordo com as circunstâncias, às quais tende a transcender.
Ousaríamos dizer que houve épocas mais ou menos cristãs que a nossa?
Sem dúvida juízos semelhantes têm sido pronunciados, porém fundamentados mais nas preferências daqueles que os proferem que em qualquer demonstração.
Portanto, cabe aos cristãos o reconhecimento da validade significativa de sua própria época, pois cada época tem sua validade, a lógica própria de sua historicidade, e, a partir desta lógica re-fundar o significado do ser cristão, tendo como centro a confissão de Cristo, Salvador e Senhor da humanidade e de todo o cosmos.
Essa tarefa visa o resgate do significado do ser cristão, lógico que na consecução de tal tarefa não pode se eximir de investigar na biografia histórica do cristianismo qual seja sua identidade, todavia a investigação não pode deter-se na retrospectiva, até os nossos dias, antes deve ser prospectiva, porque o ser cristão, assim como o fenômeno humano, é futuriço, está projetado para o futuro, o que Cristo fez de nós é a realidade futura que em nós se antecipa – sobre essa tensão escatológica os teólogos têm muito a nos ensinar, mais do que seriamos capazes – o ‘novo homem’ que já está presente em nós há de revelar plenamente na Sua vinda!

Notas.

[1] Assumimos aqui o ponto de vista de que se pode falar em ‘movimento evangélico’ como que fala de um fenômeno homogêneo, embora reconheça que isso é uma generalização que simplifica em muito algo que é deveras multifacetado.

[2] Rom. 12,2.

[3] Mt. 7, 16-23.

[4] Dizemos tipos pensando que nossa vivência em Cristo, precisa ir além daquela de nossos antepassados, como primeiras comunidades cristãs temos que considerar que eles tiveram que aprender muito em suas vivências e que nós temos que aprender com seus erros e acertos, evitando os primeiros e seguindo os últimos.

Desejo mimético: Girard e Kierkegaard (parte 1)

Introdução:

Neste trabalho mostrarei primeiramente na filosofia de Girard, o que é e como se dá o desejo mimético dentro do “mecanismo mimético” para, assim, como alvo central de reflexão tentar na medida do possível um equivalente na filosofia de Kierkegaard, em específico será usada sua obra intitulada de “Doença mortal”.

Girard:

Através de estudos sobre os mecanismos fisiológicos da violência, Girard descobre que tais mecanismos pouco variam de pessoa para pessoa ou cultura para cultura.

Esta violência apenas dorme no ser humano e, só quando despertada, precisa de uma válvula de escape para o homem violento encontrar sua serenidade temporária novamente. Como na análise de Girard sobre os ritos, que continham uma crise que deveria ser solucionada por meio da violência coletiva, isto é, o assassinato de um bode expiatório. Mas de onde advém a crise?

Para saber responder esta questão, teremos que nos aprofundar no conceito de desejo mimético girardiano. Em suas próprias palavras: “A expressão ‘desejo mimético’ refere-se apenas ao desejo que é sugerido por um modelo. Para mim, o desejo mimético é o desejo ‘real’ (…) a presença do modelo é o elemento decisivo na decisão do desejo mimético”[1]

Contudo, o que vem a ser desejo depende de como prosseguiremos agora. Se o desejo é individualizado, é pessoal e único. Mas se for fixo, não haverá diferença entre desejo e instinto. Assim sendo, o desejo é da qualidade de espécie e não indivíduo.

Todavia, “a mobilidade do desejo, em contraste com a fixidez dos apetites ou instintos, decorre da imitação. Aí reside a grande diferença: todos tempos sempre um modelo que imitamos. Só o desejo mimético pode ser livre, ser de fato desejo, pois tem de escolher um modelo”.[2] Assim, o sujeito nunca escolhe o que ele próprio quer, mas sim o que um outro – o modelo – deseja de objeto.

Desta maneira, como Santo Agostinho também observou em suas Confissões, do ato de desejar o desejo do outro, acaba que alguns desejam o mesmo objeto criando-se uma rivalidade mimética. Esta rivalidade não se baseia em apenas alcançar o que se quer para si, mas também em não deixar nada para o seu rival, seu par nessa corrida pelo objeto que desejam. E é esta rivalidade mimética que Girard vê ser proibida dentro dos dez mandamentos do Antigo Testamento: “o limite é o próximo”.

Em contrapartida, quando os mandamentos que nos limitam quanto ao próximo não são respeitados, temos a rivalidade. E, de tão pequena a proximidade de modelo e imitador, pois ambos desejam o mesmo objeto, cria-se uma indiferenciação entre eles. Desta forma, a produção de duplos é eminente e a rivalidade nesta altura só se faz aumentar.

Em tal situação, caminha-se sempre para uma simetria maior e, conseqüentemente, para mais conflito, já que a simetria só pode produzir duplos. Os duplos surgem com o desaparecimento do objeto, e, no calor da rivalidade, os rivais se tornam cada vez mais indiferenciados, idênticos.[3]

Assim, obtemos a crise mimética.

E a tendência é essa energia propagar-se em todas as direções, porque, uma vez em marcha, o mecanismo mimético só se torna mais atraente para os observadores: se duas pessoas estão disputando um mesmo objeto, então, deve tratar-se de alguma coisa pela qual vale a pena lutar, pensam os observadores, a quem tal objeto fica parecendo mais valioso. O objeto valorizado tende a provocar mais e mais cobiça, e, ao fazê-lo, a sua atratividade mimética somente cresce. Enquanto isso acontece, o objeto também tende a desaparecer, a ser dilacerado e destruído no conflito. Para que a mímesis se torne puramente antagonística, o objeto precisa desaparecer”.[4]

Desta forma, os números de membros de uma comunidade envolvidos neste antagonismo se torna tão cumulativa que é necessário um único “sacrificável” para ser a válvula de escape de sua violência. Numa descrição esquemática, Girard expõe o mecanismo mimético mais claramente:

O mecanismo expiratório encerra a crise, já que a culpa é transferida unanimemente para o bode expiatório. A importância desse mecanismo reside no fato de direcionar a violência coletiva contra um único mesmo da comunidade arbitrariamente escolhido. Essa última vítima se converte no inimigo comum da comunidade, que então se reconcilia em virtude da canalização da violência contra a vítima.[5]

Assim, explicitamos a ampla expressão de “mecanismo mimético”: “usada para designar o processo como um todo, o que inclui o desejo mimético e a rivalidade mimética, a crise mimética e a sua resolução pelo bode expiatório”.[6]

Para ir à discussão do desejo mimético em Kierkegaard clique aqui.


[1] GIRARD, René. Um longo argumento do princípio ao fim.Vilar. TOPBOOKS, P.84.

[2] GIRARD, René. Um longo argumento do princípio ao fim Vilar. TOPBOOKS, P.84-5.

[3] GIRARD, René. Um longo argumento do princípio ao fim.Vilar. TOPBOOKS, P.87

[4] GIRARD, René. Um longo argumento do princípio ao fim Vilar. TOPBOOKS, P.87

[5] GIRARD, René. Um longo argumento do princípio ao fim Vilar. TOPBOOKS, P.88

[6] GIRARD, René. Um longo argumento do princípio ao fim Vilar. TOPBOOKS, P.84.

Edmund Husserl – E-book

A Lógica dos Sinais – Clique Aqui

Conferências de Paris – Clique Aqui

Renovação. Seu Problema e Método- Clique Aqui

A Crise da Humanidade Europeia e a Filosofia – Clique Aqui

Oswaldo Giacóia – O Impacto de Nietzsche no Séc XX – Crise dos Valores

Oswaldo Giacóia na introdução ao curso Impacto de Nietzche no Século XX. Posicionamento da filosofia de Nietzsche no mundo atual. Crise dos valores.


Fichamento do Livro – Escola e Democracia de Dermeval Saviani – Teorias não Criticas

Livro - Escola e Democracia

2.1 – A pedagogia tradicional

Objetivo – Transformar os súditos em cidadão. Marginalidade = Ignorância

Papel da Escola – “antídoto à ignorância”, logo, um instrumento para equacionar o problema da marginalidade. Seu papel era difundir a instrução, transmitir o conhecimento acumulados pela humanidade e sistematização logicamente.

Professor – Papel central que transmite o conhecimento

Aluno – Aquele que cabe assimilar os conhecimentos que lhe são transmitidos.

Crise – Nem todos nela ingressam e mesmo os que ingressam nem sempre era bem sucedidos, ainda teve de curar-se ante o fato de que nem todos se ajustavam ao tipo de sociedade que se queria consolidar.

2.2 – Pedagogia nova

Objetivo – Crítica a escola tradicional; A marginalização já não propriamente, o ignorante, mas o rejeitado.

Papel da Escola – Que a anormalidade é um fenômeno normal. A educação como fator de equalização social, será um instrumento de correção da marginalidade na medida em que cumprir a função de ajustar e adaptar os indivíduos à sociedade, incutindo neles o sentimento de aceitação dos demais pelos demais.

“Lema” – “Aprender a Aprender”

Professor – O professor agiria como um estimulador e orientador da aprendizagem cuja iniciativa principal caberia aos próprios alunos.

Aluno – “Revolução Copérnica” Seria o centro do conhecimento.

Aprendizagem – Seria uma decorrência espontânea do ambiente estimulante e da relação viva que se estabeleceria entre os alunos e entre esses e o professor.

Espaços – Cada professor teria de trabalhar com pequenos grupos de alunos, sem que a relação interpessoal, essência da atividade educativa, ficaria dificultada; em um ambiente estimulante, portanto, dotado de materiais didáticos ricos, Biblioteca de classe etc.

Crise – Com os altos custos, os escolasnovistas não passaram de escolas experimentais. Seu conceito foi mais negativo do que positivo, provocando afrouxamento da disciplinas e a despreocupação com a transmissão do conhecimento.

2.3 – Escola Tecnicista

Inicio: A escola nova se tornava dominante como concepção teórica – portadora de todas as virtudes e nenhum vício, já a tradicional portadora de todos os vícios e nenhuma virtude. Assim tentou-se desenvolver uma espécie de “escola nova popular” cujo exemplos mais significativos são as pedagogias de Freinet e de Paulo Freire[1].

Professor e Aluno – posição secundária, dando ênfase a organização racional dos meios, onde o professor e o aluno se transformaram em meros executadores de um processo cuja concepção, planejamento, coordenação e controle ficavam a cargo de especialistas supostamente abilitados, neutros, objetivos e imparciais.

“Enquanto a pedagogia nova os meios são dispostos em função da relação professor aluno, estando pois a serviço dessa relação, na pedagogia tecnicistas a situação inverte-se.” (Saviani, 2007 p. 13)

O Marginalizado – Na escola tecnicista o marginalizado será o incompetente, o ineficiente o improdutivo.

A escola – A educação estará contribuindo para separar o problema da marginalidade na medida em que formar indivíduos eficientes, isto é, aptos a dar sua parcela de contribuição para o aumento da produtividade da sociedade.

A escola tecnicista entende que para o bom funcionamento do sistema se faz necessário a formação de quadros técnicos.

Inspiração – Behaviorista, positivista

Lemas das escolas

Escola Tradicional – Aprender

Escola Nova – Aprender a Aprender

Escola tecnicista – Aprender a Fazer