O Significado do Ser Cristão – Reflexão Sobre a Igreja Evangélica Brasileira.

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Meu escrito não pretende ser uma análise teológica do problema, pois eu mesmo não possuo o título e tampouco a competência do teólogo. Antes escrevo como um irmão que tem certa formação filosófica e que se sente tocado pela situação.
Tenho muitos amigos teólogos, dotados de sólida formação filosófica, destaco o pastor Luiz Sayão, o pastor Jonas Madureira e o estimado Ze’ev Hashalom, todos estes têm plena capacitação e absoluta competência para discorrer sobre o assunto proposto.
Desde já peço a estes meus amigos, e a outros não mencionados, que me perdoem a ousadia em escrever sobre este tema, estou certo que terão muitas objeções e correções a fazer, às quais eu aceito de boa mente, e que muito daquilo que têm escrito e pregado elucida a perplexidade de meu escrito.
Não quero cair nos lugares-comuns ao discorrer sobre a igreja e o ser cristão no Brasil, nesta discussão é habitual ouvir um dentre dois juízos sobre o “movimento evangélico brasileiro”1 , primeiro, que têm triunfado, penetrado nas diversas camadas da sociedade, os evangélicos se têm feito o mais influente fenômeno de massas do século XX, sua presença se faz sentir nos principais veículos midiáticos, além de se terem tornado uma das mais poderosas forças políticas do país! O segundo juízo é aquele que diz dos evangélicos que se encontram em franca crise, que o seu crescimento em números, poder e influência, não se faz acompanhar de amadurecimento espiritual e moral correspondente, que o intercambio com as estruturas deste mundo tem corrompido sua identidade, fazendo-lhe adotar valores, nem um pouco cristãos, que fomentam teologias e práxis sem qualquer relação com o evangelho! Sobre isso muito tem sido dito e escrito, no Brasil e no exterior.
Hank Hannegraff escreveu seu “Christianity in Crisis” (Harvest House Pub., 1993), que encontra seu correlato na obra do pastor Paulo Romeiro, “Evangélicos em Crise” (Mundo Cristão, 1997); podemos considerar que essas obras representam duas atitudes distintas acerca do objeto que se propõem a examinar, Hannegraff assume que a crise seja do cristianismo, enquanto Romeiro parece considerar que a crise seja dos evangélicos. Mais que um mero problema terminológico a diferença expressa um problema conceitual: falar de crise do cristianismo parece referir a um problema essencial, enquanto falar de crise dos evangélicos parece referir a um problema circunstancial.
Talvez o quadro circunstancial seja apenas o reflexo de uma crise mais profunda, ou seja, a crise dos evangélicos, talvez, reflita a crise pela qual passa o cristianismo, ou ainda todas as religiões. A crise do movimento evangélico se apresenta como a ponta do iceberg, cuja maior parte está submersa, oculta aos nossos olhos.
Mas este diagnóstico é ousado e muito difícil, portanto consideremos apenas e em principio o que seja a ‘crise’.
O que significa o cristianismo, e, o cristão, como realidades históricas, como fenômenos que podem numa determinada época entrar em crise?
No uso da palavra ‘crise’ importar lembrar que sua etimologia está ligada à palavra ‘crítica’, que se refere ao ‘juízo’, ao julgar, ao distinguir. Portanto, pode-se considerar que crise significa, sobretudo, um estado de desorientação. Estar ‘em crise’ é estar desorientado, é não saber como agir e principalmente não saber o que pensar; na crise os discursos e as práticas, com todas as idéias que os alimentam, exigem fundamentação.
A desorientação é a condição que se dispara a partir da percepção do enigma da situação plural em que se encontra o humano hodierno; a explosão tecnológica, a multifacetada gama de saberes e principalmente de informações a que estão expostas e das quais participam as pessoas, principalmente quando se faz necessário a tomada de decisão, de si, para si.
A desorientação a que nos referimos pode ser individual ou coletiva, temporária ou histórica, depende de sua abrangência e duração, se afeta uma pessoa, em particular, ou uma sociedade – ou certo segmento social –, se é momentânea ou se prolonga por período mais extenso, nesta acepção temos aquilo que se reconhece como crise, e, nas últimas circunstâncias, mais especificamente uma crise histórica.
Nesta crise o reconhecimento de si se obnubila e sem a certeza sobre o que pensar, o sujeito se põe as perguntas: O que se pode fazer? E o que se deve fazer?
O cristão coloca a pergunta sobre sua sobre si mesmo! Naturalmente ele já fazia isso antes, pois perguntar-se sobre si mesmo, assim como dar-se significado a si, são atividades intelectuais naturais da vida humana.
Entretanto, fora da crise, o mundo natural e o mundo histórico-social fornecem respostas “satisfatórias”, e, além disso, me dirá o fiel, o cristão pode contar com os múltiplos ‘elementos’ que compõem a crença religiosa, diferentemente da “crença social”, e que se pode resumir na palavra preciosa da religião: fé!
A fé substancia o próprio modo de ser do cristão, lhe enriquece o significado. Mas não a fé num corpo teórico-doutrinal, mas a fé que se sustenta na relação e no compromisso com uma pessoa, Jesus, chamando o Cristo!
O problema do significado do ser cristão não é um problema individual, embora se imponha a todo individuo que assim se considere, mas é, sobretudo, um problema relacional. Nas circunstâncias de crise o cristão se encontra envolvido imediatamente no modo de ser do não-cristão, daí o perigo da conformação ao padrão deste mundo, sobre a qual nos alerta São Paulo2 ; a desorientação do cristão acerca de si se constitui na desorientação do não-cristão acerca do cristão.
Essa situação, que é caracterizada por certa indistinção, faz com que a sociedade não-cristã não saiba como se haver com o cristão, ou, noutras palavras, não saiba reconhecer o que é propriamente cristão na miríade de representações que se pretendem cristãs.
Os dois juízos, previamente apresentados, são como conclusões da interpretação destas miríades de representações.
Se perguntarmos: o que é o cristão?
A resposta que obtemos é em si mesma uma interpretação. Pois, toda a realidade, ao menos para o fenômeno humano, é interpretada, então, o cristão tem de si uma ideia e o não-cristão tem do cristão, outra ideia, ambas resultam de interpretações diferentes. A crise histórica neste contexto expressa o problema mais agudo da relação de identidade entre representação e interpretação, pois afeta os dois termos em ambos os sujeitos.
A interpretação dos não-cristãos fundamenta-se, sobretudo, nos aspectos práticos – Jesus disse “dos frutos”3 – pelos quais o cristão se dá a conhecer.
Logo, temos dois elementos que constituem essa interpretação: o elemento vital e o elemento intelectual. Como vivem esses cristãos? Quais são os seus valores e práticas? Em que diferem de cada um de nós?
Estas questões recebem respostas na observação das representações cristãs, fornecidas pelo próprio cristianismo, principalmente na medida em que os cristãos assumem, cada vez mais, o domínio do universo tecnológico, do vídeo e das mídias digitais.
Uma “zapeada” pelos canais de televisão confirmam rapidamente a impressão que têm os não-cristãos acerca dos cristãos, de que estes se orientam pelos mesmos valores que eles, na maioria dos canais e programas evangélicos a ênfase é posta na cura física e na prosperidade expressa principalmente em riqueza e bênçãos materiais; não que haja algo errado com a prosperidade, até porque esta é uma palavra que abrange muitos significados, o que se considera errado é uma teologia e uma práxis cujo fulcro seja a prosperidade e não o Cristo. Os métodos empregados vão desde mensagens motivacionais até técnicas tomadas de psicoterapias de vários matizes, na melhor das hipóteses, mentiras, fraudes, charlatanismo e manipulação psicológica, nos piores casos. Portanto, os não-cristãos não vêem diferença entre os valores “evangélicos” e os seus, principalmente quando se analisa como ambos os segmentos valorizam a meritocracia, a competitividade, a produtividade, a eficiência e os resultados imediatos, e, isso a qualquer custo.
Todo esse arcabouço de informações acerca dos cristãos, disponibilizadas pelos próprios, se constitui no substrato para o elemento intelectual que constrói a interpretação que a sociedade não cristã tem dos cristãos.
Nesta situação o cristão tem de enfrentar um duplo desafio se quiser realmente expressar o significado do ser cristão.
Buscar no passado o significado originário de seu ser, e, traduzir em novas categorias este significado, sem perder o núcleo essencial de sua confissão, de modo a falar aos corações e às mentes de seus interlocutores, não se trata de resignificar o ser cristão, como querem alguns, mas sim, do resgate ao seu significado evangélico.
A tarefa parece fácil, mas implica grandes dificuldades: Qual é a referência do ser cristão que deve ser perseguida? Em qual época pode ser encontrada?
Se o ser cristão é uma realidade histórica, é também mutável e principalmente adstrita ou determinada por razões histórico-sociais. Talvez, alguns possam dizer: “– Basta que tomemos os exemplos bíblicos!”
Não negamos a necessidade e a importância destes exemplos, porém talvez tenhamos que tê-los mais especificamente como espécies “tipos”4, que necessitam da realização em cada cristão, em cada época . A igreja cristã no século I foi uma realidade histórica embrionária, ela passou por intensas transformações ainda em seu tempo. Uma foi a igreja do século III e outra a igreja medieval, ainda que nestes períodos houvesse vários tipos de cristãos.
Reflito muito sobre as palavras de Tillich, que me parecem muito sóbrias, em relação às pretensões do moderno fundamentalismo evangélico, segundo ele, o fundamentalismo fracassa ao tentar contactar a situação presente por falar desde uma situação passada, absolutizando aquilo que é, e deve ser relativo. A historicidade do cristianismo exige essa relativização, exige a consideração das múltiplas possibilidades do ser cristão ainda dentro de um mesmo período histórico.
Pensemos na consideração do fundamentalismo. Eles consideram o cristianismo medieval pouquíssimo cristão, comparando-o com sua própria experiência de ser cristão. Mas, será que os cristãos medievais achavam sua situação espiritual tão decadente?
Talvez alguns sim, e outros não – como ocorre hoje.
Porque a própria ideia do ser cristão, apesar de gravitar em torno de uma confissão fundamental transforma-se de acordo com as circunstâncias, às quais tende a transcender.
Ousaríamos dizer que houve épocas mais ou menos cristãs que a nossa?
Sem dúvida juízos semelhantes têm sido pronunciados, porém fundamentados mais nas preferências daqueles que os proferem que em qualquer demonstração.
Portanto, cabe aos cristãos o reconhecimento da validade significativa de sua própria época, pois cada época tem sua validade, a lógica própria de sua historicidade, e, a partir desta lógica re-fundar o significado do ser cristão, tendo como centro a confissão de Cristo, Salvador e Senhor da humanidade e de todo o cosmos.
Essa tarefa visa o resgate do significado do ser cristão, lógico que na consecução de tal tarefa não pode se eximir de investigar na biografia histórica do cristianismo qual seja sua identidade, todavia a investigação não pode deter-se na retrospectiva, até os nossos dias, antes deve ser prospectiva, porque o ser cristão, assim como o fenômeno humano, é futuriço, está projetado para o futuro, o que Cristo fez de nós é a realidade futura que em nós se antecipa – sobre essa tensão escatológica os teólogos têm muito a nos ensinar, mais do que seriamos capazes – o ‘novo homem’ que já está presente em nós há de revelar plenamente na Sua vinda!

Notas.

[1] Assumimos aqui o ponto de vista de que se pode falar em ‘movimento evangélico’ como que fala de um fenômeno homogêneo, embora reconheça que isso é uma generalização que simplifica em muito algo que é deveras multifacetado.

[2] Rom. 12,2.

[3] Mt. 7, 16-23.

[4] Dizemos tipos pensando que nossa vivência em Cristo, precisa ir além daquela de nossos antepassados, como primeiras comunidades cristãs temos que considerar que eles tiveram que aprender muito em suas vivências e que nós temos que aprender com seus erros e acertos, evitando os primeiros e seguindo os últimos.

Leo Steinberg – Vida e trabalhos sobre estética

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Leo Steinberg (1920-2011) nasceu em Moscou. Passou a infância em Berlim (1923-1933) e depois mudou-se para Londres, onde estudou na Slade School, entre 1936 e 1940. Após a Segunda Guerra Mundial, estabeleceu-se em Nova York. Estudou história da arte no Institute of Fine Arts, Universidade de Nova York, defendendo doutorado em 1960 com uma tese sobre o arquiteto barroco Borromini. Lecionou História da Arte na Universidade da Cidade de Nova York (1962-1975) e na Universidade da Pensilvânia (1975-1991), onde atualmente é professor. Publicou e proferiu inúmeras palestras sobre o renascimento, o barroco e a arte do século XX, incluindo estudos sobre Filippo Lippi, Mantegna, Michelangelo, Pontormo, Guercino, Rembrandt, Jan Steen, Velázquez, além de Picasso, Jasper Johns e Robert Rauschenberg.

http://editora.cosacnaify.com.br/Autor/411/Leo-Steinberg.aspx

Tradução de Paulo Abe – Projeto Phronesis

http://www.nytimes.com/2011/03/15/arts/design/leo-steinberg-art-historian-is-dead-at-90.html?pagewanted=all&_r=0

 

Leo Steinberg, um dos historiadores de arte mais brilhantes, influente e controverso da última metade do século 20, morreu no domingo em sua casa em Manhattan. TInha 90. Sua morte foi confirmada por sua assistente, Sheila Schwartz.

Sr. Steinberg era um professor inspirador, um escritor de eloqüência impressionante e um estudioso e crítico aventureiro que amava a desafiar ortodoxias reinantes do mundo da arte. Embora treinado no estudo do Renascimento e do Barroco eras, ele escreveu brilhantemente sobre a arte moderna, como o fez com os velhos mestres.

Os títulos de seus dois mais conhecidos livros, “Outros critérios: confrontos com a arte do século XX” (1972) e “A Sexualidade de Cristo na Arte Renascentista e Moderna Oblivion” (1983), sugerem a gama de seus interesses. O volume prévio, uma coleção de ensaios escritos entre 1953 e 1971, inclui meditações estendidas sobre Picasso e Jasper Johns, bem como opiniões mais curtas de artistas como Willem De Kooning, Philip Guston e Raoul Haia que ele escreveu durante um breve período em meados da década de 1950 como um crítico regular para Arts Magazine.

Em “Outros Critérios” ele expôs seus termos filosóficos. No ensaio “O olho é uma parte da mente”, publicado pela primeira vez em 1953, e no ensaio título, a partir de 1971, o Sr. Steinberg falou contra o formalismo, em seguida, a abordagem dominante para análise de arte, com a sua visão de que o valor de uma obra artística não está em seu conteúdo, mas em sua forma, linha, cor e outros elementos visuais.

“Até a arte não objetiva continua a perseguir o papel social da arte de fixar o pensamento em forma estética, fixando as concepções mais etéreas da época em projetos vitais”, escreveu ele em “O olho é uma parte da mente.”

Em “Outros Critérios”, declarou ele, “Considerações de ‘interesse humano’ pertencem à crítica da arte modernista não porque somos incuravelmente sentimentais sobre a humanidade, mas porque é da arte que estamos falando.”

Tais argumentos ajudaram a libertar toda uma geração das leis restritivas de estética formalista, abrindo o campo para formas mais amplas de estudar significado e representação na arte.

Sr. Steinberg não simplesmente substitui interpretação de conteúdo pela análise da forma. Pelo contrário, era a sua capacidade de mostrar como a forma e o conteúdo estão interligados que fez sua escrita tão reveladora. Sua capacidade de descobrir cada vez mais profundeza e níveis mais interligados do significado na forma e imagem de uma obra de arte deu a escrever uma excitação narrativa, como a de uma história de detetive.

Mas também o expôs a acusações de super-interpretação por seus colegas mais circunspectos. Em sua revisão do Sr. Steinberg livro “últimas pinturas de Michelangelo” (1975), o historiador de arte eminente EH Gombrich alertou contra a tendência do Sr. Steinberg especular sobre significados supostamente improváveis. “Ele produziu um livro a ser muito considerado”, Gombrich concluiu, “mas um modelo perigoso de se seguir.”

Pelo independente Steinberg, no entanto, a presuposição de riscos não era para ser evitada. Em seu ensaio de 1967 “Objetividade e do auto encolhimento (Eu diminuto)”, lamentou a timidez intelectual da história da arte de seu tempo. Por que, ele perguntou, foi o trabalho de jovens estudiosos (scholars) tão manso e convencional? Teve esta disciplina negociado a imaginação humanista por cautela, profissionalismo quase-científico?

Dezesseis anos mais tarde, o Sr. Steinberg seguiu este desafio com um dos estudos de história da arte mais provocativos do século 20, “A Sexualidade de Cristo na Arte Renascentista e no Oblivion Moderno”. O livro surgiu de uma questão que, aparentemente, ocorreu a nenhum outro estudioso moderno: Por que é que em muitas pinturas renascentistas da Madonna and Child, órgãos genitais do bebê Jesus são ativamente exibidos para os telespectadores, tanto dentro e fora do quadro?

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A explicação, o Sr. Steinberg argumentou, era para ser encontrada na teologia da Renascença, onde a questão principal diz respeito à humanidade do Filho de Deus. Aqui, a posse dos órgãos reprodutivos provou que Jesus, seja qual for o seu estatuto metafísico, era de fato plenamente humano e sujeito ao sofrimento humano.

“A Sexualidade de Cristo” provocou uma resposta crítica dividida. Os que o apoiavam vinham isso como uma conquista revolucionária; já os céticos questionaram a interpretação da evidência visual do Sr. Steinberg. Escrevendo em The Book Review do New York Times, em 1984, o filósofo Richard Wollheim chamou Mr. Steinberg “um dos mais agudos intelectos que trabalham no campo da história da arte”, mas questionou sua objetividade.

“O aspecto mais preocupante desse estranho e assombroso livro, com a sua grande ousadia de concepção”, Wollheim escreveu, “é o silêncio que mantém firme em todos os pontos de vista alternativos.” (Sr. Steinberg rebateu as críticas de Wollheim em edições posteriores.)

Ninguém poderia dizer, no entanto, que “a sexualidade de Cristo” não foi uma leitura atraente. Em um campo não conhecido pela prosa animada, o Sr. Steinberg deu uma escrita acadêmica a uma voz pessoal: didática, muitas vezes com urgência polêmica, mas generosamente ruminante, enriquecida por metáforas vivas, repleta de vocabulários desconhecidos e às vezes como moeda corrente idiossincrasias, mas felizmente livre de jargões.

“O que ele evita acima de tudo, é o toque final”, disse Steinberg escreveu de Rodin “, seu sonho secreto é para manter todos os trabalhos em curso como um fogo alimentado -. Sempre, se possível”

Em 1983, o Sr. Steinberg se tornou o primeiro historiador da arte para receber um prêmio de literatura da Academia Americana e Instituto de Artes e Letras. Sua habilidade de escrita se baseou em sua própria leitura profunda da literatura. “Ele sabia Dickens e Joyce de cabo a rabo, e ele teve um melhor conhecimento de Shakespeare e do romance Inglês do que muitos profissionais da área”, Helen Vendler, a crítica e professora de Inglês na Universidade de Harvard, disse em uma entrevista. Ela fez amizade com ele depois que ele deu as Conferências Norton lá em 1995-96.

Sr. Steinberg era uma figura alta, elegante, quase que invariavelmente, com um cigarro na mão. Um fumante inveterado, ele disse em uma entrevista de história oral, em 1998, que seu único período de pausa intelectual veio em 1960, quando tentou, sem sucesso, parar de fumar.

O historiador de arte Richard Shiff lembrou o Sr. Steinberg como todos, mas consumido pela arte. “Ele não tinha carro, não tinha segunda casa”, disse Shiff. “Ele não estava particularmente interessado em comida, nem em roupas finas. Ele não era um consumidor. Eu duvido que ele nunca tirou férias. Quando ele viajou, foi para ver arte, ou visitar um arquivo.”

Sua mente analítica até mesmo se mostrava em seu senso de humor, o Sr. Shiff acrescentou. “Ele iria apreciar a risada e depois iria quer descobrir por que a piada era engraçada.”

Sr. Steinberg da escrita próprios artistas influenciados, disse Robert Storr, pintor e diretor da Escola de Arte da Universidade de Yale. “Junto com Meyer Schapiro e um punhado de outros estudiosos, ele viu em termos que foram úteis para os artistas”, disse Storr. “Ele poderia ter uma, a meditação filosófica extremamente elaborada e trazê-lo para coisas específicas, utilizando-se os encontros com obras de arte no tempo e no espaço.”

Realização literária do Sr. Steinberg foi ainda mais notável pelo fato de que o Inglês era a sua terceira língua. Ele nasceu Zalman Lev Steinberg em Moscou, em 09 de julho de 1920, filho de Isaac Nachman Steinberg, advogado ferozmente intelectual e figura governamental na Rússia revolucionária, sua mãe, Anyuta Esselson Steinberg, veio de uma família rica, foi bem educada e tinha inclinações artísticas. Lenin nomeou Isaac Steinberg comissário de justiça, mas seu idealismo sincero – ele queria abolir o sistema prisional – levou-o em conflito com os bolcheviques e para o exílio. Quando menino Sr. Steinberg aprendeu alemão depois que sua família mudou-se para Berlim.

Pouco depois de Hitler assumir o poder, a família mudou-se novamente, desta vez para a Grã-Bretanha, onde o Sr. Steinberg aprendeu Inglês. Aos 16 anos, ele entrou Slade School of Fine Art da Universidade de Londres, recebendo seu diploma em 1940 para trabalhar na escultura e desenho que ele mais tarde modestamente descartou como hábil, mas excessivamente conservadora.

Depois da guerra, a família se mudou para Nova York, estabelecendo-se no Upper West Side de Manhattan. Sr. Steinberg, uma espécie de início tardio, fez redação freelance, edição e tradução, ensinou desenhos da vida (Em oposição à arte morte) e estudou filosofia, antes de finalmente focar na história da arte com seus 30s anos. Logo publicações como Partisan Review and Arts Magazine estavam publicando seus ensaios, e ele chamou grande atenção para uma série de palestras que deu no 92nd Street Y, em 1951, intitulado “Uma Introdução à Arte e Estética prática.”

Ele recebeu seu doutorado na New York University Institute of Fine Art, em 1960, com uma tese sobre o arquitecto barroco Francesco Borromini. No ano seguinte, com a idade de 42, ele assumiu seu primeiro trabalho em tempo integral, como professor de História da Arte no Hunter College, onde permaneceu até 1975. Ele então se mudou para a Universidade da Pensilvânia, a partir do qual se aposentou em 1991.

Ele também foi professor e docente na Universidade de Stanford, Berkeley, Princeton, Columbia e Harvard, entre outros, e palestras em museus e galerias de todo o país. Professor Vendler chamado suas palestras fascinante.

Em 1962 Sr. Steinberg se casou com o Dorothy Seiberling, uma editora de arte da revista Life. O casamento acabou em divórcio. Sr. Steinberg, que não tinha filhos, deixa sobrinhas e sobrinhos, os filhos de suas irmãs.

Em 2002, depois de uma temporada de professor na Universidade do Texas em Austin, ele doou sua coleção particular de 3.200 impressões para a Faculdade de Belas Artes de lá. A coleção, avaliada em US $ 3,5 milhões, varia de gravuras de Michelangelo, Rembrandt e Goya para os de Matisse, Picasso e Jasper Johns.

No final da vida, ele publicou “Encontros Com Rauschenberg” (University of Chicago Press, 2000), baseado em uma palestra sobre Robert Rauschenberg, e um livro sobre a popularidade de Leonardo da Vinci “A Última Ceia”, chamado “Incessante Última Ceia de Leonardo da Vinci” (Zone Books, 2001).

Em toda a escrita do Sr. Steinberg é uma clara convicção de que, para estudar e escrever sobre a arte é muito mais do que um exercício acadêmico, ele acreditava que em arte nossos valores humanos mais profundos estão em jogo.

“É da natureza da arte contemporânea de se apresentar como um risco ruim”, ele escreveu em uma de suas mais conhecidas composições, “Arte Contemporânea e a situação de seu público” (1962). “E nós, o público, os artistas incluídos, devem estar orgulhosos de estar nesta situação, porque nada mais parece-nos bastante fiel à vida;. E a arte, afinal, é suposto ser um espelho da vida”

Daniel E. Slotnik contribuíram com reportagem.

Este artigo foi revisado para refletir a seguinte correção:

Correção: 16 mar 2011

Um obituário na terça-feira sobre o historiador de arte Leo Steinberg erroneamente o sobrenome de outro historiador de arte, que ofereceu suas lembranças do Sr. Steinberg. Ele é Richard Shiff, não Schiff.

Kierkegaard e o Indivíduo

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O Indivíduo.

Na filosofia de Kierkegaard, o Indivíduo foi elevado “ao nível de elemento central do pensamento filosófico, sublinhando as diferenças que são características da subjetividade[1]. Neste caminho, Kierkegaard, a partir de seu ataque à filosofia especulativa, especialmente ao sistema hegeliano, ou seja, que

O pensamento especulativo repetidamente tenta alcançar a realidade dentro de seu próprio domínio (do pensamento), assegurando-nos que o que é pensado é real, e que o pensamento não é somente capaz de pensar a realidade como também lhe conferir a existência (enquanto a verdade participa diretamente dele)[1]

Afirma, em contraposto, que a “existência corresponde ao Indivíduo, à realidade singular”[2], não coincidindo com o conceito, pois o homem singular não possui existência conceitual. Assim, desmascara a mentira dos sistemas filosóficos, que se importam mais com conceitos do que com a existência, ou seja, que, com relação a seus modos de viver, constroem castelos conceituais, mas vão morar no celeiro. Pois, este idealismo nega o status ontológico do Indivíduo (particular), daquilo que individua cada eu e o faz distinto.

Kierkegaard vê que Hegel, com seu intuito de saber tudo, ver com os olhos de Deus, inclusive “explicar racionalmente todos os mistérios do cristianismo, o que levaria à secularização total da fé[3], não consegue lidar com a existência, ou seja, o próprio Indivíduo. Como, pensa Kierkegaard, pode alguém que presume discorrer sobre o Absoluto não entender a existência humana? Isso não é possível. O sistema em sua totalidade, segundo Kierkegaard, não é importante para compreender a existência: “o Indivíduo, ética e religiosamente acentuado ou existencialmente acentuado”[4] está sempre e de qualquer modo fora do sistema.

Assim, Kierkegaard propõe uma nova forma de filosofia, deslocando seus interesses, desmerece o sistema especulativo da filosofia e diz não ser esta última a verdadeira filosofia. A nova filosofia de Kierkegaard, além desta ou daquela ciência, se dedica a como existir, como, com consciência, compreender-se a si mesmo, o Individuo.

O Indivíduo conta mais do que a espécie: o Indivíduo é a contestação e a rejeição do sistema. E, ao mesmo tempo, também é o Indivíduo – original, irredutível, insubstituível – que põe em xeque todas as formas de imanentismo e de panteísmo, com as quais se tenta reduzir, isto é, reabsorver o individual no universo.[5]

Ou seja, o Indivíduo é, ao contrario do que Hegel pensava, de acordo com a filosofia kierkegaardiana, superior ao universal. Não como os animais em que o Indivíduo é inferior ao gênero, mas pelo “gênero humano, justamente porque cada indivíduo é criado à imagem de Deus, tem a característica de ser o Indivíduo superior ao gênero[6].

Assim, o Indivíduo se torna o sustentáculo da Transcendência, pois, para Kierkegaard, o Indivíduo é e permanece sendo a “âncora que detém a confusão panteísta, é e permanece sendo o peso com o qual se pode comprimi-la”. Deste modo, exaltando o Indivíduo, há uma desvalorização da massa, do público, não sendo esta comunidade na qual o Indivíduo é reconhecido como um Indivíduo livre e responsável[7][8]. Caindo a verdade na subjetividade do Indivíduo, nas raízes da “existência concreta e integrada de cada Indivíduo particular[9].

Portanto, o que é indispensável não é tanto conhecer a verdade, mas sim introduzi-la na existência. Em outras palavras, cada Indivíduo deve viver em função de uma idéia concreta que seja para ele o ideal de uma existência vivida[10].

A finalidade da existência consiste em tornar-se si mesmo diante de Deus, deste modo,  Kierkegaard garante que o Indivíduo se tornará cristão.

Portanto, se o “Indivíduo” e o “fato de ser cristão” são correlatos e se “ser cristão” é o mesmo que ter “fé”, que filosofia é esta da fé? Aqui não se trata disto, uma vez que a filosofia seja concebida como a demonstração de algo pela razão, pois a verdade, para Kierkegaard, a verdade cristã não se trata de demonstrar e, sim, testemunhar, como a Revelação ou Jesus, o eterno no tempo, e “reproduzi-las” na própria vida. Assim, neste testemunho de fé, a verdade, para Kierkegaard, é subjetiva: ninguém pode se pôr em meu lugar diante de Deus.

“A lei da existência (que, por seu turno, é graça) que Cristo instituiu para ser homem é: põe-te como Indivíduo em relação com Deus”. O “cavaleiro da fé” “não dispõe em tudo e por tudo senão de si mesmo, em isolamento absoluto”. Mas esse fato de isolamento diante de Deus é, “para o pobre homem, algo de imensamente angustiante”. E, consequentemente, ele fica com medo, não ousa se pôr em relação com Deus e considera mais prudente ser “como os outros”. [11]

Mas Kierkegaard não apenas especula que as pessoas achem “mais prudente ser como os outros”. Ele vive em meio a este meio mimético e faz, desta experiência uma ligação direta à toda sua filosofia,. Pois, na visão kierkegaardiana, em meados do século XIX, os dinamarqueses, após seu colapso econômico em 1813 e sua derrota militar frente aos britânicos, rapidamente se recuperam e alcançam, de modo geral, o conforto burguês, a segurança econômica, o bem-estar, ou seja, daí aprenderam a se guiar pelas luzes da prudência e do senso comum.

Tal “época de reflexão”, devido à filosofia especulativa, na qual, “o indivíduo singular não fomentou suficiente paixão para livrar-se da armadilha da reflexão[12], não foi somente tecida pelos filósofos, mas pela própria modernização. Kierkegaard percebe que tais mudanças sociais não passariam sem sequer tangenciar o espírito humano e, sim, pelo contrário, lhe causariam um impacto profundo. Assim, este impacto, modelava a auto-compreensão dos seres humanos individuais e tornava a política “uma caricatura desastrosa da religiosidade[13]. E toda estas mudanças foram aceitas com entusiasmo, como bênçãos.

O dinheiro desta sociedade acaba por ter uma força niveladora, o que receia Kierkegaard, pois ele viu nesta abstração da igualdade a mais pura representação da humanidade, na qual “uma vez que o indivíduo torna-se uma pessoa no sentido completo e igualitário, ele não pertence mais a Deus, a si próprio, ao amado, à sua arte, ou ao seu aprendizado; não assim como um servo pertence a um senhor, assim o indivíduo percebe que, em todos os aspectos, ele pertence a uma abstração na qual a reflexão o subordina[14]. Assim, esta abstração, é, com efeito, obra de sua imaginação. E, na medida em que o indivíduo só existe num sentido externo como um número na multidão, cá, na verdade, se encontra “a destruição do indivíduo[15]. Desta maneira, desprovido de qualidades que o distinguem do grupo ou dos outros indivíduos, o único atributo e a única identificação remanescente é a quantitativa, isto é, um número.

Mas esta vida burguesa e de identidade apenas quantitativa, a partir do momento em que seu conforto é alcançado, alcança juntamente sofrimentos burgueses, como o tédio e a inveja. Assim, tendo em mente isto, ao contrário dos filósofos reflexivos, Kierkegaard procura atender à “falha destes filósofos e discutir os desejos, paixões, desesperos, egoísmos, fé, obrigação, responsabilidades, ansiedades, invejas, medos, liberdades, passado, presente e futuro que individuam-no como um ser humano único[16].

Portanto, Kierkegaard, em seu livro “A doença para a morte”, para discutir o desespero de uma forma singular, cria uma atmosfera própria individual do estádio religioso, usando o pseudônimo Anti-Climacus, o verdadeiro cristão, para dar seu “testemunho”.


[1] KIERKEGAARD, Soren. Concluding Unscientific Postscript. p. 283.

[2] KIERKEGAARD, Soren. Diário, X2 A, 328.

[3] GILES, Thomas R. História do existencialismo e da fenomenologia. 1937. Editora pedagógica e universitária ltda. P.6

[4]

[5] REALE, Giovanni. História da Filosofia, Volume III. PP. 243

[6] KIERKEGAARD, Soren. Diário, X2, A, 426.

[7] KIERKEGAARD, Soren. Diário, X2, A, 390.

[8] GILES, Thomas R. História do existencialismo e da fenomenologia. 1937. Editora pedagógica e universitária ltda. P. 7

[9] GILES, Thomas R. História do existencialismo e da fenomenologia. 1937. Editora pedagógica e universitária ltda. P. 7

[10] GILES, Thomas R. História do existencialismo e da fenomenologia. 1937. Editora pedagógica e universitária ltda. P. 7

[11] REALE, Giovanni. História da Filosofia, Volume III. PP. 244

[12] KIERKEGAARD, Soren. Two Ages. P.69

[13] KIERKEGAARD, Soren. JP, 4:4238

[14] KIERKEGAARD, Soren. Two Ages. P. 85

[15] MARX, Karl. Manuscritos econômicos e filosóficos de 1844, trad. Martin Milligan (Nova Iorque: International Publishers, 1964) p. 167. In: Two Ages.

[16] ELROD, John W. Paixão, Reflexão e Individualidade.