Da Existência – Heidegger e o Vazio Existencial

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Por: Giovanni Gaeta – Psicólogo

A angústia nos corta a palavra. Pelo fato de o ente em sua totalidade fugir, e assim, justamente, nos acossa o nada, em sua presença, emudece qualquer dicção do “é”. O fato de nós procurarmos muitas vezes, na estranheza da angústia, romper o vazio silêncio com palavras sem nexo é apenas o testemunho da presença do nada. Que a angústia revela o nada é confirmado imediatamente pelo próprio homem quando a angústia se afastou. Na posse da claridade do olhar, a lembrança recente nos leva a dizer: Diante de que e por que nós nos angustiávamos era “propriamente” — nada. Efetivamente: o nada mesmo — enquanto tal — estava aí.

Heidegger – Que é Metafísica?

Em Ser e Tempo, Heidegger situa o ser a partir da perspectiva do tempo. O que isto significa? Para Heidegger, o tempo não é algo externo ao homem, mas faz parte dele. O tempo é a relação entre o agora do homem, a forma como reteve o presente anteriormente e o horizonte de orientação quanto ao futuro. Em Heidegger, a existência está no horizonte do ser e do tempo. O homem é lançado no mundo sem saber por que. Ele desperta para a consciência já imerso nesta condição. Se conscientiza da própria finitude e teme a morte. Condenado à morte, o homem sabe que não poderá realizar todas as suas possibilidades e, além disso, não tem sequer a certeza de que se realizará nesta vida, de que será feliz. Segundo Heidegger, esta consciência gera a angústia diante da morte e da própria vida. A angústia de morte refere-se à consciência do indivíduo sobre seu possível não-ser. É o estado subjetivo da conscientização por parte do sujeito de que sua experiência pode ser destruída, de que ele pode perder o próprio ser e o mundo. Angustiado, o homem percebe que é preciso adiantar-se à própria morte, escolher a si mesmo. A angústia heideggeriana permite que o homem possa resgatar-se do viver cotidiano. Ela está sempre presente, é a condição do ser. Pode ser vivida num distanciamento ou aproximação. Enquanto distante, será vivida como medo. Ao aproximar-se dela, o homem vai ao encontro da sua totalidade.

Heidegger localiza o homem na temporalidade. O Dasein é concebido numa conjugação entre o “ser-sido” (o nada), o “estar em situação” (o cuidado) e o “por-vir”(o nada). É o se saber como ser para a morte. A consciência da morte exige que o homem dimensione-se no tempo. Se a existência é finita, as possibilidades também são. Cabe então elaborar um projeto e definir estratégias para realizá-lo. Há sempre uma inquietação relativa ao tempo, uma tensão constante entre o vir-a-ser e o passado. Se o homem assume essa inquietação, vive a vida autêntica; distancia-se dessa consciência, cai na inautenticidade, vivendo como que levado pelo destino.

Diante dessa exigência, o homem pára para refletir. Investiga o significado da própria existência e descobre que este significado não pode ser encontrado nele próprio, mas na sua relação com o mundo. O homem questiona seu lugar no mundo. O vazio e a falta de sentido da e na vida são aspectos difíceis de serem aceitos e vividos. Entrar em contato com tais aspectos deixa o homem sem saber como agir e desamparado. A angústia gerada neste contato é muitas vezes insuportável e alguns homens preferem fugir desta consciência, preenchendo sua vida com coisas, objetos materiais, sucesso, prestígio, etc. Tal caminho muitas vezes leva o homem à outras formas de sofrimento, pois não reconhecendo-se naquilo que faz, este homem tende a cair no tédio existencial, a dor de ver a existência passar e não estar vivendo todas as possibilidades que lhe são oferecidas pela vida. É a falta de perspectiva de evolução, a noção de se estar vivendo uma vida sem sentido. Ao evitar o vazio existencial, a ruptura com o cotidiano em direção ao autoconhecimento e descobrimento das próprias potencialidades, o homem se impede de encontrar novas trilhas e oportunidades de se preencher, de realizar seu projeto.

 Referências:

Introdução às abordagens fenomenológicae existencial em psicopatologia (II): As abordagens existenciais – José A. Carvalho Teixeira

O Que é Metafísica? – Martin Heidegger

Ser e Tempo – Martin Heidegger

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Colóquio Internacional Søren Kierkegaard Bicentenário (1813­ – 2013)

2ª feira 09/09/2013


16h ── Prof. Márcio Alves de Oliveira | USJT /
UNIESP |
16h40 ── Prof. Vladimir Safatle | USP |
17h20 ── Intervalo
18h ── Profª Pia Søltoft | University of
Copenhagen |
19h – 20h ── Lançamento da tradução de
Álvaro Valls do livro Pós­escrito (1846) – Søren
Kierkegaard
3ª feira 10/09/2013
14h ── Prof. Jonas Roos | UFJF |
14h40 ── Prof. Álvaro Valls | UNISINOS |
15h20 ── Prof. Franklin Leopoldo e Silva | USP |
16h ── Intervalo
16h30 ── Profª Pia Søltoft | University of
Copenhagen |
17h30 ── Intervalo
17h45 – 19h ── Mesa de encerramento

Colóquio Internacional
Conjunto Didático de Filosofia e Ciências Sociais
Av. Prof. Luciano Gualberto, 315, Cidade
Universitária – SP
Sala 08

kierkegaard-cartaz

Jonas Roos – Tornar-se cristão, o núcleo do pensamento de Kierkegaard.

Entrevista especial com Jonas Roos

O paradoxo do cristianismo é que a verdade eterna irrompe na história e na finitude. A cura para o desespero é entendida como colocar a relação de volta em seu fundamento ontológico, e portanto implica em retornar Deus, desta o teólogo e filósofo.

A entrevista é de Márcia Junges e Gabriel Ferreira

“O tornar-se cristão não é um tema entre outros na obra de Kierkegaard, mas o núcleo de seu pensamento, o fio vermelho, por assim dizer, que atravessa toda a sua obra”, pondera o filósofo Jonas Roos na entrevista que concedeu por e-mail à IHU On-Line.

Nesse pensador, a fé “é entendida como um processo que envolve dois movimentos complementares, o de resignação, o abandono da realidade finita e temporal, e o de retomada da finitude e temporalidade. A fé só se realiza na conjunção dos dois movimentos, de modo que não é entendida como negação do finito e temporal, mas sua ressignificação”.

Contudo, questiona Roos, como é possível “chegar a uma construção de sentido que tenha um valor eterno para o indivíduo, mas que esteja fundamentada em relatos históricos como são, por exemplo, os evangelhos?”

E acrescenta: “O paradoxo do cristianismo é justamente o de que a verdade eterna irrompe na história e na finitude. Neste entendimento a verdade não é um conceito, mas uma pessoa, uma vida; a verdade cria corpo, é encarnação. Este é o sentido de Jesus Cristo, a rigor o único paradoxo do Cristianismo”.

Jonas Roos é graduado em Filosofia pela Unisinos, mestre e doutor em Teologia pelo Instituto Ecumênico de Pós-Graduação em Teologia com a tese Tornar-se cristão: o paradoxo absoluto e a existência sob juízo e graça emSoren Kierkegaard, com pós-doutorado em Filosofia pela Unisinos. É professor do Departamento e do Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião da Universidade Federal de Juiz de Fora – UFJF e autor de Razão e fé no pensamento de Soren Kierkegaard: o paradoxo e suas relações (São Leopoldo: Editora Sinodal; Escola Superior de Teologia, 2006).

Confira a entrevista.

IHU On-Line – Quais são as relações e o paradoxo existentes entre fé e razão no
pensamento de Kierkegaard?

Jonas Roos – Kierkegaard tem entendimentos muito próprios tanto do que seja fé quanto do que seja razão. Apenas a partir do esclarecimento desses conceitos pode-se compreender tanto como ele articula a relação entre razão e fé quanto o papel específico que o conceito de paradoxo desempenha nesta relação.

Fé é entendida como um processo que envolve dois movimentos complementares, o de resignação, o abandono da realidade finita e temporal, e o de retomada da finitude e temporalidade. A fé só se realiza na conjunção dos dois movimentos, de modo que não é entendida como negação do finito e temporal, mas sua ressignificação. Este entendimento de fé, contudo, não é desenvolvido por Kierkegaard à moda de um tratado, mas personificado, por exemplo, na figura de Abraão.

Um bom desenvolvimento do conceito encontra-se, então, em Temor e tremor, do pseudônimo kierkegaardianoJohannes de Silentio, na análise do difícil texto em que Abraão recebe a ordem de sacrificar o próprio filho (Gênesis, cap. 22). Ponto-chave para a análise é que Abraão, quando, depois de três dias de viagem, avista o monte do sacrifício, afirma a seus servos: esperai aqui, com o jumento; eu e o rapaz iremos até lá e, havendo adorado, voltaremos para junto de vós. Este plural, “voltaremos”, é decisivo na narrativa, pois indica que Abraão tinha esperança de retornar com Isaac.

Trata-se aqui da esperança que se articula não na certeza objetiva, mas na certeza de uma aposta existencial. Abraão, portanto, personifica o duplo movimento da fé uma vez que abandona o próprio filho (resignação), se dispõe a sacrificá-lo, e conserva a esperança de retornar com o filho e viver o seu amor para com ele não em outra vida, mas na temporalidade e finitude (retomada). Vale notar que o autor não personifica a fé na figura de alguém que está lendo, refletindo ou meditando, mas em alguém que se põe a caminho. É processo.

Descontinuidade da verdade

No que diz respeito à razão e seu conceito, normalmente se entenderia que uma ênfase na fé implicaria em uma redução de ênfase com relação à razão. Não é exatamente este o caso de Kierkegaard. Ele é um autor muito lógico e até mesmo especulativo, a seu modo. Entende, contudo, que a razão, quando é levada a seu ponto mais extremo, não chega a uma explicação objetiva do todo da realidade, mas à consciência de seu limite.

E esta não é apenas uma questão epistemológica, embora também o seja, mas é fundamentalmente uma questão existencial. No seu entender o conhecimento objetivo é insuficiente para as questões cruciais da existência. Entende-se mal Kierkegaard quando se pensa que ele é crítico do pensamento objetivo; ele é crítico daquilo que entende como um mau uso ou abuso da objetividade.

Com relação à relação entre razão e fé, o autor percebe – o que não é originalidade sua – que o cristianismo, assim como outras religiões, repousa sobre saberes históricos, mas quer fornecer certezas que vão para além do histórico. O problema é que certezas históricas são contingentes, ao passo que as não históricas são análogas às verdades lógicas e estão para além de qualquer contingência.

Como conseguir o segundo tipo de verdades a partir das primeiras? Como chegar ao não contingente a partir do contingente? Ou, mais concretamente: como chegar a uma construção de sentido que tenha um valor eterno para o indivíduo, mas que esteja fundamentada em relatos históricos como são, por exemplo, os evangelhos? Note-se que a descontinuidade entre esses dois tipos de verdade não é uma descontinuidade de grau ou quantidade, mas uma descontinuidade qualitativa, uma descontinuidade no nível do ser.

O problema da relação entre razão e fé é, em grande medida, o problema da superação dessa descontinuidade que atinge o cerne do cristianismo. Kierkegaard entende que não é possível superar a descontinuidade a partir de um aumento de quantidade de conhecimento das verdades do primeiro tipo. Para questões existenciais, não é válido o princípio dialético de que um aumento na quantidade gera uma nova qualidade.

O paradoxo como paradigma

O paradoxo do cristianismo é justamente o de que a verdade eterna irrompe na história e na finitude. Neste entendimento a verdade não é um conceito, mas uma pessoa, uma vida; a verdade cria corpo, é encarnação. Este é o sentido de Jesus Cristo, a rigor o único paradoxo do cristianismo. Isso, contudo, não pode ser explicado filosoficamente. A relação para com o paradoxo não pode se fundamentar em conhecimento objetivo, mas depende de uma atitude existencial, que é, grosso modo, o que Kierkegaard entende por fé.

A razão encontra seu limite num único ponto, o paradoxo. A fé é entendida como modo de vida que compreende que a única explicação verdadeira para o que é a verdade é tornar-se a verdade. O paradigma para isso é o paradoxo. Esses são pontos fundamentais do entendimento que Kierkegaard tem de cristianismo. Vistos com atenção, contudo, são pontos fundamentais de sua explicação do que seja a existência. Só se entende o que seja religião ao se olhar atentamente para a vida.

IHU On-Line – Quais são as características do discurso antropológico de Kierkegaard?

Jonas Roos – Em meio a uma vasta produção literáriaKierkegaard faz também aquilo que, à sua época, se chamava psicologia – o que hoje chamaríamos antropologia filosófica. Ele se pergunta sobre como o ser humano deveria ser compreendido para que certos fenômenos da existência fizessem sentido. O pano de fundo desses desenvolvimentos é tanto a tradição filosófica quanto a judaico-cristã.

O ser humano, então, é compreendido, em linhas gerais, como uma relação de elementos polares: infinitude e finitude, temporalidade e eternidade, possibilidade e necessidade. O problema é que na existência nós relacionamos mal essas polaridades, ora aferrando-nos a um dos lados, ora a outro. Esse fixar-se em qualquer um dos polos em detrimento do outro é o queKierkegaard entende como desespero. Entender que tudo é necessidade e que a vida está toda determinada de antemão é desespero.

Entender, por outro lado, que tudo é possibilidade, ignorando os elementos de necessidade que nos constituem, é, embora de um tipo diferente, também desespero. Trata-se, portanto, de termo técnico: desespero não diz respeito apenas a crises visíveis de falta de sentido ou desintegração. Embora tais crises possam ser desespero, uma vida completamente adaptada à finitude, à temporalidade e, consequentemente à tranquilidade que advém disso, pode ser igualmente desespero. Trata-se de conceito espiritual e que, portanto, não pode ser medido pela mera exterioridade.

Imagine-se uma pessoa que centra toda a energia de sua vida, por exemplo, na aquisição de riquezas materiais. Imagine-se, então, que, por alguma razão, esta pessoa de repente perde seus bens. Nesse caso se diz que esta pessoa entrou em desespero. A rigor, toda essa vida centrada no acúmulo de bens materiais – ou seja, centrada na finitude em detrimento da infinitude – já era desespero, o desespero apenas ainda não havia se tornado manifesto. A manifestação do desespero revela apenas que aquela vida já era, toda ela, desespero. Disso se pode inferir corretamente que o desespero é sempre um problema do eu, um problema da síntese, e não algo que vem da exterioridade.

Desespero, angústia e vir a ser

Uma ideia central do discurso antropológico kierkegaardiano é que todos nós nascemos humanos, mas temos que nos tornar nós mesmos. O problema é que estar em desespero é justamente o contrário de ser si mesmo, daí que tornar-se si mesmo seja um processo de extirpação do desespero. Há que se notar, contudo, que o desespero não é entendido simplesmente como algo que acontece ao ser humano, ou como algo natural. Cada pessoa é responsável pelo próprio desespero, por ter-se tornado, ou não, ela mesma.

É possível analisar, contudo, que antes de se efetivar naquilo que poderá vir a ser uma forma desesperada, a relação que constitui o ser humano antevê a possibilidade de vir a ser algo novo. Como, entretanto, a efetivação ainda não está realizada, a relação não pode saber o que é isto que ela se tornará. Esta possível novidade paira diante da relação ainda como um nada, e tudo o que se tem é um sentimento vago com relação a este nada do vir a ser. Em linhas bem gerais, este sentimento anterior à efetivação do desespero é o que Kierkegaard chama angústia. O que angustia não é a realidade efetivada, mas a possibilidade, a possibilidade do vir a ser. Embora estejam relacionados, desespero e angústia são diferentes.

Olhando para o problema do desespero de um ponto de vista um pouco diferente, é correto dizer que este acontece porque a relação que o ser humano é se efetiva distante de seu fundamento ontológico. Separada de sua base a relação não consegue constituir a síntese corretamente – ou, numa terminologia mais livre, ficar em equilíbrio – e está, portanto, desesperada. A cura para o desespero é entendida como colocar a relação de volta em seu fundamento ontológico. Partindo do pressuposto de que o ser humano é criado por Deus, a cura para o desespero implica no retornar da relação a Deus.

Este retornar ao fundamento é justamente caracterizado como fé, daí que a fé, nesse contexto, seja entendida fundamentalmente como cura para o desespero. Deve-se compreender com clareza aqui que Deus é entendido como este fundamento ontológico, como o fundamento ontológico da própria liberdade, de modo que a relação com Deus não é percebida, como normalmente se faz, como restritiva da liberdade, mas como a relação fundamental que estabelece o pressuposto para toda liberdade posterior. Tornar-se si mesmo é tornar-se livre.

IHU On-Line – Que análise o pensador dinamarquês faz sobre o desespero entre
indivíduo e sociedade?

Jonas Roos – O desespero, então, deve sempre ser entendido como algo que pode ser retroagido à síntese, que encontra sua causa na relação da síntese para consigo mesma e para com seu fundamento ontológico. Trata-se, portanto, de questão eminentemente individual e pela qual o indivíduo tem inteira responsabilidade. Há, contudo, diferentes tipos de desespero que, em linhas gerais, podem ser encontrados em diferentes tipos de indivíduos. Kierkegaard percebe que é possível fazer uma espécie de cartografia do desespero, o que, de fato, faz, sob o pseudônimo Anti-Climacus em A doença para a morte (obra normalmente traduzida para o português como O desespero humano). Se, contudo, a causa do desespero é sempre individual, certas variantes de desespero acabam se tornando típicas de certos grupos sociais.

Filistinismo como aespiritualidade

Um bom exemplo desta conexão entre indivíduo e sociedade pelo viés do desespero aparece na crítica do pseudônimo Anti-Climacus àquilo que chama de aespiritualidade. Sob o ponto de vista da consciência do desespero, a forma mais inferior de desespero é a aespiritualidade, e pode ser entendida como desespero de carecer de infinito e desespero de carecer de possibilidade. Nesse ponto Kierkegaard se refere não apenas ao indivíduo singular, mas o que é menos comum em seus textos, a um grupo de pessoas e o tipo que representa, o chamado filistinismo: “Filistinismo é aespiritualidade […]. O filistinismo carece de qualquer determinação do espírito e se deixa absorver pelo provável, onde o possível encontra o seu lugarzinho.”

Tal mentalidade se adapta muito bem às situações concretas da cultura, operando nos limites da perspicácia e da probabilidade. Entretanto, a aespiritualidade aplicara esses mesmos métodos no que diz respeito à vida do espírito. O filisteu não encara a impossibilidade – não leva o desespero, por assim dizer, até o fim – mas tenta compreendê-la sob a perspectiva do cálculo e da probabilidade. Sob certo ponto de vista, o fato de não desesperar completamente é o que torna seu desespero tanto pior.

Claro que a conexão entre tipos de desespero e tipos sociais é algo que Kierkegaard faz restringindo-se a seu contexto social. Uma releitura de A doença para a morte restabelecendo essas conexões em nosso contexto me pareceria não apenas possível, mas também instigante.

IHU On-Line – Que conexões podem ser estabelecidas entre existência e temporalidade em Kierkegaard e Heidegger?

Jonas Roos – Essas conexões se estabelecem a partir da leitura que ambos os autores fazem do cristianismo primitivo. Migalhas filosóficas, do pseudônimo kierkegaardiano Johannes Climacus, elabora um conceito de histórico entendido como aquele que não se presta a uma análise objetiva, distanciada, como se o histórico pudesse ser analisado como um elemento ao lado de outros, ou como se pudéssemos nos colocar fora da história ao fazê-lo.

Com relação a este entendimento são esclarecedoras algumas reflexões do jovem Heidegger em Fenomenologia da vida religiosa. Para este autor, um dos conceitos fundamentais para que se entenda o cristianismo de Paulo, como articulado em sua carta aos Tessalonicenses, é o de parusía, a segunda vinda de Cristo. Este elemento é importante para a compreensão de um conceito específico de temporalidade; a parusía está indisponível enquanto evento e não é algo que se pode conhecer do mesmo modo que se podem conhecer outras coisas.

Heidegger observa que Paulo, ao responder à pergunta pelo quando da parusía, demonstra que a entende como não sujeita ao cálculo: o dia do Senhor vem como ladrão de noite (I Tessalonicenses 5.1-4). O que entra em jogo nessa questão é aquilo que os tessalonicenses se tornaram, seu próprio modo de vida. A rigor é a partir disso que surge o quando, o instante.

Desafio existencial

Em Migalhas, Climacus desenvolve uma série de argumentos que ajudam a compreender por que certas questões da temporalidade, para usar a linguagem do jovem Heidegger, não se prestam a um tratamento gnosiológico. Se for verdadeiro que o que veio a ser aconteceu do modo como aconteceu por liberdade e não por necessidade, isso que veio a ser nunca poderá ser conhecido em uma necessidade, que, aliás, não possui. Todo o fato histórico só pode ser conhecido em sua contingência.

Nada do que é histórico conduz a uma certeza necessária. Comparando o conceito de temporalidade como concebido por Paulo com o de PlatãoHeidegger entende que este último geraria um asseguramento com relação à temporalidade. A forma e o sentido deste “se realizam mediante a construção de uma teoria sobre o sentido da realidade do temporal. À medida que conheço que tipo de sentido de realidade tem o temporal, este perde seu caráter inquietante para mim, já que o reconheço como uma conformação do supratemporal.”

O conceito de cristianismo em Kierkegaard se relaciona com o histórico, mas o histórico concebido nesses moldes, e não como aquele que está sujeito ao cálculo e que poderia fornecer uma segurança objetiva para as questões da existência. Seu entendimento de cristianismo envolve justamente o risco e o desafio existencial de uma vida que assume radicalmente sua historicidade e a incerteza aí implicada. Nesse entendimento, não se supõe uma estrutura metafísica a espelhar objetivamente a verdade da vida ou da realidade concreta. Tais questões obviamente irão configurar tanto seu entendimento de cristianismo quanto de existência.

IHU On-Line – O que Kierkegaard entende por “tornar-se cristão”?

Jonas Roos – A resposta a esta pergunta se dá na conjugação de alguns pontos que foram elaborados acima. Qualquer questão existencial – e, no entendimento de Kierkegaard, o cristianismo diz respeito fundamentalmente à existência – deveria ser entendida como questão pessoal, e não como mera pertença a um grupo social determinado. Este é o núcleo da polêmica de Kierkegaard com a Igreja da Dinamarca. Ele entende, como vimos acima, que tornar-se si mesmo é realizar a síntese que constitui o humano colocando-a na correta relação.

A existência é entendida como uma tarefa, mas uma tarefa que pressupõe uma dádiva, um fundamento ontológico. Dizendo as coisas de um modo bem simples: colocar a síntese na correta relação é eliminar o desespero, eliminar o desespero é tornar-se livre, e tornar-se livre é tornar-se si mesmo. Isso, contudo, acontece na relação com Deus. Daí que tornar-se cristão significa tornar-se si mesmo. O tornar-se cristão não é um tema entre outros na obra deKierkegaard, mas o núcleo de seu pensamento, o fio vermelho, por assim dizer, que atravessa toda a sua obra.

Do que foi dito pode-se inferir que o cristianismo será, fundamentalmente, entendido como modo de vida e não como corpo de doutrinas. Contém doutrinas que lhe dão identidade, mas não pode ser reduzido a elas. Nesse entendimento, o ser humano se define na ação. Para além disso, contudo, o cristianismo não é entendido como um conjunto de certezas que elimine a dúvida ou apresente uma solução acabada para a existência. Cristianismo é entendido como uma proposta de sentido que se articula na incerteza objetiva e no movimento constante que advém daí. Uma de suas imagens para o processo de tornar-se cristão é o de uma pessoa flutuando a 70 mil braças de profundidade. Não será essa uma imagem também para o pensador existente?

Nota: A fonte da imagem que ilustra a entrevista é http://migre.me/evrwG

http://www.ihu.unisinos.br/entrevistas/520059-tornar-se-cristao-o-nucleo-do-pensamento-de-kierkegaard-entrevista-especial-com-jonas-roos

Jonas Ross – Kierkegaard e a antropologia entre a angústia e o desespero

JONAS ROOS: “Kierkegaard e a antropologia entre a angústia e o desespero”

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É sabido que Kierkegaard elaborou sua antropologia em torno de conceitos como angústia e desespero, conceitos pelos quais foi muitas vezes tomado por autor melancólico ou depressivo. As perguntas que movimentam a escrita deste texto buscam compreender a antropologia de Kierkegaard e o processo de tornar-se si mesmo em relação com os conceitos de angústia e desespero articulados no horizonte do conceito de responsabilidade. O processo de tornar-se si mesmo é detalhadamente discutido por Kierkegaard em A Doença para a Morte, obra assinada pelo pseudônimo Anti-Climacus e publicada em 1849. Neste livro, o conceito de desespero desempenha papel central e nos coloca diante de perguntas importantes: como o ser humano pode ser responsabilizado pelo seu próprio desespero? Embora Kierkegaard entenda que o desespero é universal, ele afirma que cada indivíduo é responsável por seu próprio desespero. O indivíduo se torna desesperado. Mas como acontece esse processo? Nesse ponto, as articulações presentes em O Conceito de Angústia (1844) podem ser esclarecedoras para que se compreenda o papel ativo do indivíduo e sua responsabilidade no que diz respeito a tornar-se desesperado. Por outro lado, este entendimento é fundamental para que se compreenda a responsabilidade no processo de tornar-se si mesmo procurando eliminar esse mesmo desespero.

Em 1849 Kierkegaard publica, sob o pseudônimo Anti-Climacus, A Doença para a Morte (normalmente traduzida para o português como O Desespero Humano). Já no início de A Doença para a Morte nosso autor parece ter em mente uma das perguntas fundamentais levantadas por Kant: “o que é o ser humano?” Assim, depois de belos prefácio e introdução, Anti-Climacus abre o desenvolvimento propriamente dito da obra afirmando: “o ser humano é espírito”. E o autor continua:

[…] Mas o que é espírito? Espírito é o self. Mas o que é o self? O self é uma relação, que se relaciona a si mesma, ou o é na relação, que a relação se relaciona a si mesma; o self não é a relação, mas a relação se relacionando a si mesma. O ser humano é uma síntese do infinito e do finito, do temporal e do eterno, de liberdade e necessidade, em resumo, uma síntese. Uma síntese é uma relação entre dois. Assim considerado o ser humano ainda não é um self.

Alguns comentadores de Kierkegaard percebem nesse trecho difícil e intrincado uma paródia irônica da prosa hegeliana.  Embora eu não negue que neste, como em outros textos, Kierkegaard possa ironizar Hegel ou os hegelianos de sua época, penso que a passagem citada tem uma relevância fundamental para a antropologia de Kierkegaard. De acordo com esta definição antropológica de Anti-Climacus, uma pessoa nasce humana, trata-se de um dado antropológico a priori. Entretanto, um ser humano não é necessariamente um self, não é necessariamente si mesmo. O self envolve um processo detornar-se. O self não é a simples junção de elementos polares, o que ainda guardaria um dualismo antropológico, mas uma relação autoconsciente, uma relação que se relaciona a si mesma na medida em que envolve um processo ativo de realização por parte do sujeito. Além disso, é a partir dessa definição antropológica que Anti-Climacus poderá desenhar a sua análise do desespero, a doença para a morte. Não fosse o ser humano determinado enquanto espírito, enquanto relação, não poderia nem se angustiar, nem desesperar. O desespero surge como conseqüência da má relação da síntese consigo mesma, bem como para com Deus, entendido como o poder que estabeleceu a síntese.

O ser humano é constituído por elementos polares. A vida de cada pessoa é determinada, por exemplo, por elementos de necessidade, seja o lugar e a família onde nasceu, características físicas e biológicas, as limitações impostas pelo ambiente social, etc. Ao mesmo tempo, de diferentes formas é possível ao ser humano experimentar liberdade em meio a estes elementos determinantes.[1] Por diferentes razões, se pode fugir de tornar-se um self tanto em direção à infinitude e possibilidade, quanto em direção aos aspectos finitos e determinados da vida. Uma pessoa pode, por exemplo, descomprometer-se de tudo e de todos em direção à possibilidade e infinitude no afã de exercer sua “liberdade”, ou, por outro lado, pode aferrar-se à finitude e necessidade dando as costas à possibilidade. É no uso dessas categorias polares que Anti-Climacus pode tecer toda uma cartografia do desespero enquanto má realização da síntese.

Esse desespero é, para Anti-Climacus, um fenômeno universal. Segundo o autor, “assim como o médico poderia dizer que provavelmente não há uma única pessoa em vida que seja completamente sadia, assim também aquele que conhece o ser humano pode dizer que não vive uma única pessoa na qual não haja um pouco de desespero”.[2] Todo ser humano vive, de alguma forma, em maior ou menor grau, em desespero. Disso não segue, entretanto, que o desespero seja necessário. Embora esteja presente em todas as pessoas cada indivíduo desespera por si mesmo. De acordo com Anti-Climacus:

Desespero é a má relação na relação de uma síntese que se relaciona a si mesma. Mas a síntese não é a má relação, ela é apenas a possibilidade, ou na síntese está a possibilidade da má relação. Se a síntese fosse a má relação então o desespero absolutamente (slet ikke) não existiria, então o desespero seria algo que estaria (laae) na natureza humana como tal, ou seja, não seria desespero; ele seria algo que aconteceu a uma pessoa, algo que ela sofreu, como uma doença, da qual a pessoa foi acometida, ou como a morte, que é o destino de cada um (Alles). Não, desesperar está no próprio ser humano (Mennesket selv); mas se ele não fosse síntese, absolutamente não poderia desesperar, e se a síntese não estivesse originalmente, como vem da mão de Deus, na correta relação, ele também não poderia desesperar.

Se a síntese não estivesse originalmente na correta relação o desespero seria ontológico e, para Anti-Climacus, já não seria mais desespero. Entretanto, se a síntese está originalmente na correta relação, como, então, é possível a desestabilização da síntese? Este processo fora detalhadamente descrito (não explicado) em 1844, cinco anos antes da publicação de A Doença para a Morte, em O Conceito de Angústia.

Em O Conceito de Angústia o autor pseudônimo Vigilius Haufniensis procura enfatizar que o indivíduo é responsável pela própria desestabilização da síntese, o que de acordo com a terminologia teológica usada na obra será chamado de pecado – e que Anti-Climacus descreverá como desespero em toda a primeira parte de A Doença para a Morte. Não se trata de uma questão natural ou de algo herdado. É nesse sentido que Vigilius Haufniensis discute com a tradição teológica e filosófica e discorda da interpretação Agostiniana do problema do pecado original. Discorda também das soluções encontradas na Reforma (que grosso modo retomavam Agostinho) ou ainda daquela de Hegel e dos hegelianos que interpretavam a passagem da inocência para a culpa como algo progressivo – fazendo da diferença entre inocência e culpa mera diferença quantitativa, impedindo que se distinguisse radicalmente entre dois estados distintos.

Toda a discussão com relação ao problema do pecado original envolve tanto uma discussão antropológica quanto uma discussão ética. Por quê o ser humano age mal (ou se torna mau)? Trata-se de algo que está na natureza humana em si? Trata-se de algo pelo qual o próprio indivíduo é responsável? Na linguagem de Anti-Climacus: como a síntese se desestabiliza? Como pode o ser humano ser responsabilizado pelo próprio desespero?

É no contexto dessas questões que a angústia aparece como conceito chave. De acordo com Vigilius Haufiniensis o ser humano se angustia diante da possibilidade de efetivar suas possibilidades. O que angustia é a possibilidade. Mas a possibilidade é em si desconhecida e, nesse sentido, é nada[3]; o objeto da angústia é nada. Por isso a angústia é diferente do medo, que tem um objeto fixo e determinado.

Angústia é algo como a sensação que experimentamos quando diante de um abismo, algo que repele mas que simultaneamente atrai “[…] uma antipatia simpática e uma simpatia antipática”.[4] Esta ambigüidade da angústia fala de um aspecto universalmente humano, diz do modo como experimentamos nossa liberdade. Cotidianamente, vivenciamos situações onde nos sentimos atraídos para direções opostas. Uma pessoa quer efetivar suas potencialidades, mas ao mesmo não quer; quer sair da posição segura onde se encontra em direção a novas experiências, mas ao mesmo tempo não quer. Tal ambigüidade angustiada é como uma vertigem da liberdade diante da possibilidade:

A angústia pode ser comparada com a vertigem. Aquele, cujos olhos se debruçam a mirar uma profundeza escancarada, sente vertigem. Mas qual é a razão? É tanto o seu olhar quanto o abismo. Não tivesse ele encarado a fundura!… Assim também, a angústia é a vertigem da liberdade, que surge quando o espírito quer pôr a síntese, e a liberdade então fixa os olhos no abismo de sua própria possibilidade e aí agarra a finitude para segurar-se.[5]

A angústia não diz respeito propriamente a cair no abismo ou ser empurrado (o que caracterizaria o medo), mas a efetivar a própria possibilidade em direção ao desconhecido (…talvez pulando no abismo). Ou seja, o que está em jogo na angústia é a força da interioridade. Tudo gira em torno de um salto. De um lado temos a síntese – na correta relação – e de outro o desespero – a síntese em uma má relação consigo mesma – ou, na terminologia de O Conceito de Angústia, de um lado temos a inocência e, de outro, o pecado. É fundamental para Kierkegaard que tal passagem de um estado a outro não é algo progressivo, mas algo que acontece por um salto. Durante muito tempo este processo foi explicado supondo que haveria em Adão um desejo de efetivar sua possibilidade [o que, em terminologia teológica foi chamado de concupiscência]. O desejo aumentaria progressivamente até o ponto de se tornar “efetivamente” pecado ou desespero. A queda, o mal, seria explicado de modo progressivo. O problema é que, nesse caso, não consegue mais determinar em que medida o ser humano é responsabilizável pelo seu ato. A progressão no que diz respeito a entrar no desespero torna todas as determinações nebulosas – onde a ética se perde. Para Haufniensis o que a possibilidade desconhecida gera não é propriamente desejo, mas angústia. A angústia auxilia a compreender a sensação experimentada pelo ser humano quando confrontado pela sua possibilidade, o ser humano colocado à beira de seu próprio abismo.

O salto, entretanto, é inexplicável, não há mediações que o esclareçam. Com o uso do conceito angústia, Kierkegaard procura mostrar que, seja em Adão ou em cada um de nós, o que há é uma angústia que nos aproxima de nossas próprias possibilidades. Não há nenhum mecanismo progressivo que explique a desestabilização da síntese. A angústia descreve a caminhada até o abismo, mas não pode explicar o salto em si. Por outro lado, a angústia é fundamental para esclarecer justamente que a desestabilização da síntese não está na natureza humana como tal nem acontece por um processo necessário.

A angústia diz do modo como experimentamos nossa liberdade diante de nossa própria possibilidade; é algo ontológico que não explica o salto mas que ajuda a descrever o processo pelo qual o ser humano passa. O salto em si é inexplicável, donde surge o desespero. Mas o desespero, diferente da angústia, não é ontológico; por isso, usando terminologia teológica Kierkegaard poderá dizer que o desespero é pecado, mas o mesmo ele não dirá da angústia.

O conceito angústia ajuda a compreender que não há nada de necessário na desestabilização da síntese. Em sua liberdade o ser humano se angústia diante de sua possibilidade, e a angústia nos ajuda a perceber o processo rumo ao abismo da possibilidade. A análise psicológica pode percorrer todo o caminho até o momento imediatamente anterior ao salto. O salto em si ela não pode explicar; contudo, ela pode afirmar que a desestabilização da síntese ocorre efetivamente por um salto pelo qual cada pessoa individualmente é responsável. É sobre esta base que em A Doença para a Morte pode ser afirmada a responsabilidade individual com relação ao desespero

*****

Em um de seus rascunhos para A Doença para a Morte Kierkegaard escreve:

de onde, então, o desespero vem? Da relação na qual a síntese se relaciona a si mesma. Essa relação é espírito, o self, e sobre ela está a responsabilidade por todo desespero a cada momento de sua existência ­ por mais que a pessoa em desespero fale de seu desespero  como um infortúnio ­– assim como no anteriormente mencionado caso de  vertigem, com o qual o desespero tem muito em comum de modo que se pode dizer que a vertigem, na categoria do físico corresponde ao que o desespero é na categoria do espírito. Mas a categoria da responsabilidade corresponde à categoria do espírito (SUD, p. 144)

Se n’O Conceito de Angústia há uma ênfase no conceito de responsabilidade no que diz respeito à desestabilização da síntese, esta questão retorna em A Doença para a Morte agora ganhando forma também no que diz respeito a realizar a síntese corretamente. Há que se perceber que a responsabilidade implicada no processo de desestabilização da síntese corresponderá à responsabilidade implicada justamente no processo de tornar-se um selfprocurando restabelecer a síntese que constitui o ser humano em sua devida relação.

Kierkegaard por vezes é mal compreendido por dar ênfase a questões como angústia e desespero. Entretanto, sua preocupação com essas questões diz respeito justamente a tornar-se um self, a uma questão afirmativa, por assim dizer. O princípio do processo que envolve a eliminação do desespero é a conscientização do desespero entendido não como algo que surge apenas a partir de pressão externa, mas a partir do próprio ser humano individual. Nesse processo, a consciência é fundamental: “um médico não deve apenas prescrever remédios, mas, antes de qualquer coisa, [først og fremmest] diagnosticar a doença”

Se na Dinamarca do século XIX na sua fusão/confusão entre cultura e religião a cristandade era o que eximia o indivíduo de responsabilidade com relação a tornar-se si mesmo e assumir responsavelmente a própria existência, Kierkegaard indiretamente procura “tornar o seu leitor atento” ao desafio existencial implicado precisamente no cristianismo – no modo como o entende. O processo de tornar-se um self, no entendimento de Kierkegaard, acontece na relação com Deus. Isso não significa negar a própria responsabilidade ou eximir-se dela. Já nas primeiras páginas de A Doença para a Morte Anti-Climacus afirma: “Heroísmo cristão, que, com certeza é visto muito raramente [sjelden nok], é arriscar completamente tornar-se si mesmo, um ser humano individual, esse ser humano individual específico [dette bestemte enkelte Menneske], completamente só diante de Deus [ene lige over for Gud], só nesse enorme esforço e nessa enorme responsabilidade; mas não é heroísmo cristão deixar-se enganar com o conceito abstrato de ser humano/o ser humano puro [det rene Menneske], ou jogar o jogo de admiração/adivinhação [Forundringsleg] com a história do mundo.”

Enfim, tudo aqui gira em torno de o indivíduo perceber a sua responsabilidade em tornar-se um self

[…] pois um self é a coisa da qual menos se sente falta no mundo [mindst spørges om i Verden] e a coisa mais perigosa de todas de deixar notar que se tem. O maior perigo, o de perder a si mesmo, é algo que pode ocorrer tão silenciosamente no mundo como se não fosse nada. Nenhuma perda pode acontecer tão silenciosamente; qualquer outra perda, um braço, uma perna, 5 reais, uma esposa etc. é digna de ser notada [bemærkes dog]. [SUD, p. 32]


[1] É difícil definir ou exemplificar o que seriam elementos de liberdade vivenciados pelo self em termos gerais e abstratos, justamente porque, como Kierkegaard o entende, estes deveriam ser definidos em sua relação polar constituinte com a necessidade. Mais do que a determinação dos aspectos concretos da liberdade em diferentes contextos, entretanto, o que importa aqui é a pressuposição de liberdade no que diz respeito ao propriamente humano na constituição do self enquanto processo de tornar-se.

[2] SV3 15-SD, p. 81  Cf. KW XIX-SUD, p. 22.

[3] Eu posso conhecer o resultado da efetivação de minhas possibilidades, mas só até certo ponto. Eu sei que se eu matar alguém posso sentir remorso, culpa, arrependimento, sentimentos que conheço. Entretanto, o remorso e a culpa por matar uma pessoa eu não sei exatamente o que é, eu não conheço todas as sensações que estão envolvidas em tal ato assim como também não sei como eu mesmo seria depois de tal ato. Igualmente não conheço exatamente o que seria de mim em virtude das penalidades que me seriam impostas.

[4] SKS 4-BA, p. 348 (grifo no original) CA, p. 42.

[5] SKS 4-BA, p. 365 Cf. KW VIII-CA, p. 61.

A Relação existente entre o Nada e Angústia, segundo Sarte

Retirado do site: http://www.consciencia.org/a-relacao-existente-entre-o-nada-e-angustia-segundo-jean-paul-sartre

A RELAÇÃO EXISTENTE ENTRE O NADA E ANGÚSTIA, SEGUNDO JEAN PAUL SARTRE.

Autora: Maria Regina Ponte da Silva[1]

Este artigo faz parte de um dos capítulos da dissertação do mestrado Acadêmico em Filosofia da Universidade Estadual do Ceará apresentado para obtenção do título de mestre em Filosofia.

Universidade Estadual do Ceará -Centro de Humanidades – Departamento de Filosofia

Orientador: Prof. Dr. Regenaldo da Costa

RESUMO

Nos momentos de crise existencial o homem pára, percebe que existe algo errado e passa a questionar suas limitações, consequentemente, ele é tomado pela consciência do Nada. O sentimento de angústia reporta a realidade de um ser inacabado, autor de sua vida, embora seja incapaz de construí-la com perfeição. O Nada é o oposto da plenitude do Ser, farol que indica a distância entre onde nos encontramos e onde gostaríamos de estar. Desta forma, a consciência aponta e define o homem como Nada em relação aos seus projetos e seu futuro, reclama insatisfação com o presente que vive e aspira o futuro que não tem, definindo-se e situando-se simplesmente como Nada que é e como Ser que gostaria de ser, mas ainda não é.

PALAVRAS-CHAVE: , angústia, medo, nada, liberdade, ser, ontologia.

ABSTRACT.

At the moments of existencial crisis the man stops, perceives that exists something wrong and he starts to question his limitations. At this moment, he is taken by the conscience of the Nothing. The anguish feeling reports the reality of an imcomplete Being, author of his life, either even so incapable to construct it with perfection. The Nothing is the opposite of the fullness of the Being, lighthouse that it indicates in the distance between where he is and where he would like to be. In such a way, the conscience points and defines the man as Nothing in relation to his projects and his future, complains unsatisfied with the present that lives and inhales the future that does not have, defining himself and placing himself simply as Nothing that is and as Being that it would like to be, but not yet is.

A RELAÇÃO EXISTENTE ENTRE O NADA E ANGÚSTIA, SEGUNDO JEAN PAUL SARTRE.

O Nada na fenomenologia situa-se como dimensão referencial da situação de incompletude humana. É a fuga do Nada, do vazio que me impulsiona a fugir dele, que me projeta para a construção de atitudes no eterno movimento transcendente. Quando o homem aciona sua consciência interrogante esta se depara com o Nada, como pressuposto de seu projeto de ser. Se o homem é um ser limitado, se ele não encontra o seu porto seguro, isso se deve ao fato dele ser o oposto da plenitude do ser, se quiser sabermos quem é o homem, basta verificar esse ser que não o-é.

O ser não é recebido de fora, não se conserva por inércia, mas constrói-se a cada dia. Em verdade, Sartre pretende dissociar o discurso ideológico, funcional e interveniente nos planos da cultura contemporânea, para fundamentar a ontologia, desenvolvendo uma verdadeira “ontologia fenomenológica”. Para descrever esse arsenal teórico, nosso filósofo escreveu dentre outras obras o ensaio O Ser e o Nada. O foco principal desta obra é a questão do ser que reclama a constante transcendência em forma de consciência desejante e intencional (Para-si) ou seja, o homem enquanto se faz carência de ser um ser completo e satisfeito (Em-si).

O desvelamento do Nada encontra-se na intencionalidade da consciência, ela quer ser consciência de algo, e não consciência de nada. É por isso que a consciência pergunta e avalia. A atitude interrogativa da consciência coincide, de início, com o comportamento voltado para o não ser. Esse não ser traz o Nada através de processos interrogativos e negativos, já que o nada deriva da negação do ser. Conforme Sartre:

“Mas essa negação, vista de mais perto, remeteu-nos ao Nada como sua origem e fundamento: para que haja negação no mundo e, por conseguinte, possamos interrogar sobre o Ser, é necessário que o Nada se dê de alguma maneira[2].”

não ser é a distância que define o conceito do Nada. O homem é, primeiramente, o Nada sentido por sua consciência, através da atitude interrogativa. Em seguida, a consciência reage intencionalmente em busca de ser o que ainda não é, realizando o movimento transcendental. Desta forma, a consciência se exterioriza em direção ao mundo. Ou seja, o Nada consiste no primeiro passo da identificação do homem que o direciona a fazer-se ao invés de ser. Onde a consciência começa, localiza-se o território do Nada, enquanto o homem não é, ou procura ser o que não é, na construção de sua própria essência. Com efeito, a existência precede a essência. Primeiro o homem existe como nada, posteriormente constrói passo a passo o esboço de sua vida, definindo a sua essência. Diferente da dimensão de vazio psicológico ou grau zero, essa fissura que é o Nada aparece como um ser que se dirige para frente, com um olhar investigador em direção ao futuro e concebe-se ontologicamente precedido pelo ser, porque ele não pode ser concebido fora do ser, mas está contido no mais íntimo do ser. “O nada não pode nadificar-se a não ser sobre o fundo de ser: se o Nada pode existir, não é antes ou depois do ser, nem de modo geral, fora do ser, mas no bojo do ser, em seu coração, como um verme”[3]. É por isso que a consciência pode determinar onde começa e onde termina a coisa de que ela é consciente.

Onde está o nada? Quem o faz surgir? Se o homem afeta-se a si mesmo de não-ser e é capaz de interrogar sobre o ser, isso é, pois, por definição, um processo humano. “Logo, o homem apresenta-se, ao menos neste caso, como um ser que faz surgir o Nada no mundo, na medida em que, com esse fim, afeta-se a si mesmo de não-ser.”[4]

Utilizando-se de conceitos abstratos, circunscreve-se o seguinte questionamento: o Nada é uma estrutura do real ou trata-se de uma recolocação metafísca?[5] Ele não é metafísico e sim subjetivo. A descrição das condutas humanas em Sartre revela o aparecimento do não ser, na sua origem e negação.

Sartre mostra como o juízo “Pedro não está aí” se assenta sobre a intuição do Nada, pois ele está ausente. Na ação de procurá-lo nadifico todo o resto como fundo ou como realidade percebida que não é Pedro, assim como a observar sua ausência nadifico a imagem de Pedro. Eis o não ser no mundo: a ausência como um “evento real”, e o negativo poderá se deduzir em toda a conduta humana.

Por isso, Sartre avalia a relação existente entre a ausência de alguém e o Nada.[6] Primeiramente, é preciso entender que a presença confere uma espécie de conexão entre as realidades humanas e é o fundamental pressuposto do caráter de ausência. Portanto, ausência é a necessidade da presença. “Estar ausente, para Pedro em relação a Tereza, é um modo particular de estar-lhe presente”[7]. Isso demonstra que o ser não está localizado em relação às distâncias longitudinais ou latitudinais, mas em qualquer movimento que eu faça sempre estarei delimitando minhas distâncias em relação ao outro-objeto. O outro sempre estará presente, declarando minha contingência objetal[8]. O que acontece quando a consciência capta a ausência? Posso sentir o outro através de minha consciência sem que, com efeito, ele esteja presente em forma de existência corpórea. Continuar lendo

A angústia, o nada e a morte em Heidegger

Retirado do site: http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S0101-31732003000100004&script=sci_arttext

A angústia, o nada e a morte em Heidegger

Anguish, nothingness and death in Heidegger

Marco Aurélio Werle1


RESUMO

O artigo investiga a relação entre os conceitos de medo, angústia, nada e morte na filosofia da existência de Heidegger. Pretende-se apontar para o papel destes fenômenos existenciais na passagem do ser-aí desde a inautenticidade para a autenticidade de seu ser.

Palavras-chave: Heidegger; existencialismo; filosofia; ética.


ABSTRACT

This paper investigates the relationship between the concepts of fear, anguish, nothingness and death in Heidegger’s philosophy of existence. It points to the role of these existential phenomena in the transformation of “Dasein”, from the inauthenticity to the authenticity of its Being.

Keywords: Heidegger; existentialism; philosophy; ethics.


Neste artigo pretende-se examinar os conceitos de angústia, de nada e de morte na analítica da existência de Heidegger, na medida em que estes três conceitos ocupam um papel estratégico na proposta de Heidegger, emSer e tempo, de novamente colocar a questão do sentido do ser, sob o fundo do esquecimento do ser provocado por toda a metafísica ocidental. Para tanto, o desenvolvimento do artigo segue o seguinte caminho: 1) inicialmente pretende-se comentar a proposta de Heidegger de uma filosofia da existência, ressaltando seus principais momentos, para, a seguir, 2) situar, no interior da analítica da existência, os temas da angústia, do nada e da morte.

Quando se pretende examinar a filosofia de Heidegger como filosofia da existência, o que significa tratar da primeira filosofia de Heidegger, exposta principalmente em Ser e tempo, do ano de 1927, logo nos defrontamos com um problema, pois o filósofo negou em vários momentos que sua preocupação exclusiva fosse a existência. Na Carta sobre o humanismo, de 1947, ao se referir ao enunciado de Sartre de que a existência precede a essência, Heidegger afirma: “O enunciado principal do  existencialismo’ não tem nada em comum com aquele enunciado de Ser e tempo” (1996, p.329). Nesta carta Heidegger inclusive critica o humanismo, também identificado por Sartre como extensão conceitual do existencialismo, e afirma que a essência humana tem de ser pensada para além de uma definição enfática de homem, por ex., como animal racional, já que o que distingue o homem é a sua relação com o ser e o modo como ele resguarda o ser, e não na medida em que é definido como um ser dotado de razão. A partir disso, Heidegger irá dizer neste texto de 1947 que o homem é o pastor do ser e que a linguagem é a casa do ser. Certamente Heidegger havia dito em Ser e tempo que a essência é a existência (1989a, §9), mas com isso ele não pretendia estabelecer uma filosofia da existência enquanto existencialismo, e sim seu tema era a verdade ou o sentido do ser que, embora deva ser inicialmente posto em questão no âmbito da existência humana, a transcende na direção da história do pensamento filosófico ocidental como um todo2 . A primeira questão, portanto, que temos de abordar na filosofia da existência de Heidegger refere-se à sua especificidade de pensar a existência indo além da existência.

O problema fundamental da filosofia de Heidegger como um todo não é a existência, mas a questão do Ser, que ele certamente desenvolve em sua obra principal Ser e tempo no horizonte da existência, mas em seu pensamento posterior aborda no campo de uma certa filosofia da história e de uma reflexão aliada à poesia. O ponto de partida de Heidegger, ou o que coloca o problema do ser, é o esquecimento do ser, que o filósofo diagnostica em toda a tradição filosófica ocidental, começando com Platão e se estendendo até Nietzsche. Desde os gregos o pensamento não teria distinguido adequadamente a diferença entre ente e ser, entre o que existe simplesmente como uma coisa e entre o que é enquanto ser. Em outras palavras, trata-se aqui da confusão entre o ôntico (relativo ao ente) e o ontológico (relativo ao ser), que perfaz a diferença ontológica. Investigar o ser do ente não é a mesma coisa do que investigar a maneira como no ente se manifesta o ser, que neste caso é o ser enquanto tal. É certo que o ser só se dá no ente, mas isso não significa que pode ser reduzido ao ser do ente. O tema do ser, com o qual começou o pensamento ocidental com os pré-socráticos, portanto, tem de ser novamente levantado a partir de uma ontologia fundamental, e isto tomando como fio condutor o único ente que tem a possibilidade de questionar o ser, que é o homem. Pois o homem é dentre todos os entes o único que compreende o ser, o sentido do fato de que ele é, de que existe.

Desse modo, logo no começo de Ser e tempo, Heidegger afirma que a questão do ser não se coloca senão ao ente privilegiado que é capaz de questionar o ser, que possui uma compreensão do ser [Seinsverständnis]. Este ente é o homem, que Heidegger chama de “ser-aí” [Dasein], o homem enquanto um ente que existe imediatamente em um mundo (1989a, §4). Por meio do termo Dasein, que define o ponto de partida da analítica existencial, Heidegger pretende ultrapassar a separação entre sujeito e objeto, que ele considera uma herança prejudicial da filosofia moderna na compreensão do que seja o homem. Dasein é o homem na medida em que existe na existência cotidiana, do dia-a-dia, junto com os outros homens e em seus afazeres e preocupações. Para investigar o Dasein enquanto possui sempre uma compreensão de ser impõe-se uma analítica existencial, que tem como tarefa explorar a conexão das estruturas que definem a existência do Dasein, a saber, os existenciais. O método da analítica existencial é buscado tanto na fenomenologia quanto na hermenêutica, de modo que se designa de método fenomenológico-hermenêutico (idem, §7): parte-se da própria manifestação do Dasein ele mesmo em sua existência que, por sua vez, tem de ser interpretada de dentro para fora em suas principais estruturas ontológicas que a definem e que permitem a colocação da questão do ser. Dito em outras palavras, a questão do ser do Dasein é investigada tanto segundo a máxima da fenomenologia, do “ir às coisas elas mesmas” [zu den Sachen selbst], quanto com a máxima da “interpretação no horizonte da compreensão”, proposta pela hermenêutica.

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A definição do eu e a estrutura da obra de Kierkegaard

Por: John D. Glenn, Jr.

O homem é espírito. Mas o que é espírito? É o eu. Mas, nesse caso, o que é o eu?” [DH 195][1]. Assim começa o corpo central de O Desespero Humano. Kierkegaard[2] procede para definir três dimensões do eu (selfhood)[3]. O eu, diz ele, é: (a) uma síntese de opostos polares – “de infinito e de finito, de temporal e de eterno, de liberdade e de necessidade”; (b) auto-relacionável – “uma relação que se orienta sobre si própria”; e (c) em última instância dependente de Deus – “uma relação desse modo derivada ou estabelecida… é uma relação que não é apenas consigo própria, mas com outrem” [DH 195].

Esta definição é fundamental para a exploração concreta do eu ao longo de toda a sua obra. A “doença mortal” – que Kierkegaard identifica ao desespero e, posteriormente, também com o pecado – é uma enfermidade que afeta todas as dimensões do eu. Trata-se da incapacidade de querer ser aquele que realmente se é – em outras palavras, uma auto-relação deficiente – que também envolve um desequilíbrio entre os componentes do eu enquanto síntese e uma relação deficiente com Deus. A saúde do eu – que Kierkegaard eventualmente identifica com a – é a afirmação de si mesmo por parte do eu (isto é, uma auto-relação positiva), na qual os componentes do eu enquanto síntese estão em uma relação correta, e o eu está devidamente relacionado à sua fundação divina. Trata-se de um estado em que, “orientando-se para si próprio, querendo ser ele próprio, o eu se funda, através de sua própria transparência, no poder que o criou”. [DH 196]

Não obstante, a definição do eu é crucial não apenas para se compreender os outros conceitos-chave de O Desespero Humano; ela é também a chave de compreensão para a estrutura concreta da obra. Após algumas observações gerais acerca da natureza e da universalidade do desespero, Kierkegaard se encaminha para uma análise das diferentes formas de desespero, (a) na medida em que elas envolvem uma má relação entre os componentes do eu enquanto síntese, e (b) na medida em que elas são caracterizadas por graus variáveis de auto-consciência e de auto-afirmação; finalmente, ele analisa (c) o desespero enquanto pecado. Estas três seções de O Desespero Humano correspondem às três dimensões do eu, de modo que a definição do eu provê a estrutura do resto da obra, enquanto os detalhes deste último tornam concreto o significado da definição. Também espero mostrar que uma relação similar se encontra entre estas dimensões e os três “estágios” da existência – o estético, o ético e o religioso – descritos nos livros pseudonímicos anteriores de Kierkegaard. Este ensaio explorará tais correspondências de modo a esclarecer a concepção de eu de Kierkegaard e a mostrar como sua definição oferece uma chave para a compreensão tanto de O Desespero Humano quanto do resto de sua obra. Meu foco será nas três dimensões da definição e nas relativas formas de desespero e “estágios” de existência.

(A) O Eu enquanto Síntese: A Dimensão Psicológico-Estética do Eu

“O homem é uma síntese de infinito e de finito, de temporal e de eterno, de liberdade e de necessidade, é, em suma, uma síntese.” [DH 195]. A existência humana é como um paradoxo. Um ser humano não é nem deus nem animal – ainda que seja de alguma maneira como ambos.

Estará Kierkegaard simplesmente reafirmando a tradicional concepção dualista de ser humano enquanto composto de alma imortal e corpo mortal? De fato, ele se refere às vezes à “síntese psico-física”. Mas seu significado surge mais claramente na primeira subdivisão principal de sua descrição das formas de desespero, que se intitula “Do desespero considerado não sob o ângulo da consciência, mas apenas quanto aos fatores da síntese do eu” [DH 208]. Ou seja, o desespero é analisado aqui psicologicamente, por assim dizer, enquanto um mero estado do eu, em abstração da auto-relação que torna o eu responsável pelo desespero enquanto ato e qualifica-o eticamente; ele também é tratado de modo geral sem foco na relação com Deus que o qualifica teologicamente e o caracteriza como pecado. Essa seção portanto corresponde precisamente à primeira dimensão da definição do eu, e seus detalhes esclarecem o significado do eu enquanto síntese.

As formas específicas de desespero descritas nesta seção são caracterizadas pela ênfase excessiva em um dos aspectos do eu enquanto síntese, enquanto seu oposto polar é negligenciado (podendo, no limite, se ausentar por completo). O “desespero da infinitude” é um estado no qual o eu se perde em uma sentimentalidade volátil, em uma proliferação absoluta do conhecimento objetivo, ou mesmo em projetos fantásticos – quando, por meio da capacidade “infinitizante” da imaginação, o eu é “volatilizado” [DH 208-209] – em seu sentimento, seu conhecimento, ou sua vontade[4]. O “desespero do finito”, por outro lado, é caracterizado pela mundaneidade, pelo conformismo, e por uma mera atitude de prudência perante a vida:

A contemplar as multidões à sua volta, a encher-se com ocupações humanas, a tentar compreender os rumos do mundo, este desesperado esquece-se a si próprio, esquece o seu nome divino, não ousa crer em si próprio e acha demasiado ousado sê-lo e muito mais simples e seguro assemelhar-se aos outros, ser uma imitação servil, um número, confundido no rebanho[5].

Kierkegaard descreve qual seria a relação entre a infinitude e a finitude do eu em termos que são reminiscentes do “duplo movimento” da fé em Temor e Tremor, ainda que de forma menos paradoxal:

O eu é a síntese consciente de finito e de infinito que se relaciona consigo mesma e cuja tarefa consiste em tornar-se si mesma, o que só consegue relacionando-se a Deus. Mas, tornar-se si mesmo é tornar-se concreto, e devir concreto não é devir finito ou infinito, porque o que deve devir concreto é a síntese de finito e de infinito. O desenvolvimento deve consistir, pois, em afastar-se infinitamente de si mesmo, tornando o eu infinito e retornar infinitamente a si mesmo, tornando o eu finito.[6]

No ponto em que a definição inicial de Kierkegaard postulava a liberdade e a necessidade como pólos opostos, em sua discussão das formas de desespero, “possibilidade” é agora substituída por “liberdade”; liberdade parece não pertencer tanto a um único pólo, senão à síntese entre possibilidade e necessidade. Ele descreve o “desespero da possibilidade” como, primeiramente, uma fascinação pela possibilidade puramente enquanto possibilidade; aqui o eu deságua num mar de possibilidades, mas não se encaminha para atualizar nenhuma delas. “O que lhe falta, no fundo, é a força de obedecer, de se submeter à necessidade inclusa no nosso eu, do que se poderia chamar de nossas fronteiras interiores.” [DH 212] O “desespero da necessidade”, por outro lado, envolve a falta de possibilidade, que significa que “tudo se tornou para nós necessidade ou banalidade” [DH 214] – isto é ou um tipo de fatalismo ou uma mentalidade que leva a vida no domínio da pura probabilidade e do acaso.

Estas análises obviamente refletem a definição do eu enquanto síntese – e ajudam a esclarecê-la. Elas sugerem, primeiro, que a “infinitude” do eu não significa acima de tudo a posse de uma alma imortal, mas a capacidade de transcender a própria situação finita, seja de uma maneira em que de alguma forma se negligencie a própria finitude, ou de uma maneira em que se anteveja uma forma ideal e expandida do eu, e que seja possível o movimento em direção à sua atualização. Ademais, elas indicam que a “finitude” do eu não significa seu caráter material per se, senão seu envolvimento em situações reais, particularmente na medida em que isto implica uma tendência a ser absorvido em papéis sociais restritivos – aquilo que Heidegger e Sartre identificam como o “único”. Em sua elaboração específica, a definição de Kierkegaard do eu enquanto síntese de infinito e de infinito não está tão próxima do tradicional dualismo corpo/alma quanto o está da descrição de Heidegger de ser-no-mundo (como algo que envolve tanto “facticidade” quanto a “existencialidade”) ou da concepção de Sartre de ser-para-si (como algo que envolve a “facticidade” e a “transcendência.” [7]).

Similarmente, a “necessidade” do eu, não parece aqui significar sua sujeição a uma necessidade lógica ou causal, mas ao invés disso se refere a suas limitações intransponíveis. Neste sentido ela pode ser comparada ao comentário que Heidegger faz da morte, de que ela “não ser sobrepujada”[8], ainda que a referência posterior de Kierkegaard ao “espinho na carne” e outros elementos da sua discussão indiquem que ele pressupõe principalmente limitações específicas da verdadeira situação do eu. Suas referências à esperança, ao medo e à ansiedade enquanto atitudes típicas perante a possibilidade sugerem que ele concebe o eu como sendo definido tanto pela possibilidade ativa – o que eu posso fazer – e pela possibilidade passiva – o que pode acontecer (ou ser feito) com isso. Pensadores “existencialistas” posteriores – incluindo Heidegger e o Sartre inicial – tenderam a super-enfatizar o primeiro aspecto do eu (possibilidade ativa); quanto a isto, Kierkegaard é mais equilibrado.

Kierkegaard não esta lidando aqui com o eu enquanto síntese “do temporal e do eterno”, mas outros livros [ver explicação mais adiante] ajudam a esclarecer sua intenção. Da mesma forma que com sua descrição das outras “sínteses”, Kierkegaard está afirmando que o eu comporta certas tensões inerentes – no caso, tensão entre a capacidade do eu de alcançar unidade ao longo do tempo e a sua tendência a se dispersar em diferentes momentos. Quanto a isto, a tarefa do eu é atribuir à existência um sentido unificante, um sentido que é “eterno” no sentido de transcender a dispersão temporal, sem simplesmente tornar-se abstrato ou embrutecido.

A correspondência entre a existência estética e a primeira dimensão do eu talvez esteja mais clara no “Diapsalmata” no volume um de Ou/Ou[9]. Estes parágrafos líricos e aforísticos resumem da melhor maneira a existência estética reflexiva de “A”, o autor pseudonímico da respectiva obra, e oferecem um prelúdio para todos os principais temas que são desenvolvidos mais a fundo no decorrer do volume, além de sugerir pontos que não estão elaborados em lugar algum. Pois o esteticismo reflexivo contém dentro de si, como “momentos” subordinados, características dos tipos mais baixos de existência estética, esses parágrafos de alguma maneira representando todo o “estágio” estético.

O que o “Diapsalmata” revela é um indivíduo carente de qualquer auto-relação positiva (ele está comprometido acima de tudo com o não-comprometimento, e assim sua auto-relação não toma a forma de uma vontade explícita, mas apenas de uma [constantemente irônica] auto-observação) e de qualquer relação esclarecida com Deus. Sua existência é, assim, dominada pelas tensões entre os componentes do eu enquanto síntese.

Ele se encontra, por exemplo, plenamente consciente, e ri amargamente da distância entre o infinito e finito, o ideal e o real:

Eu vi que o sentido da vida era garantir um sustento… que o rico sonho do amor era o casamento com uma herdeira;… que a piedade consistia em ir à comunhão uma vez por ano. Isto eu vi, e ri. [Ou/Ou].

Mas falta-lhe uma vontade unificante para resolver essa tensão na sua própria existência, e desse modo ele vacila entre a infinitude e a finitude de sua natureza:

[Meus] desejos envolvem às vezes as coisas mais triviais, às vezes as mais elevadas, mas eles estão igualmente imbuídos com a paixão momentânea da alma. Neste momento eu desejo uma bacia de mingau… Eu daria mais do que meu direito hereditário por ele! [Ou/Ou].

Similarmente, “A” falha em alcançar uma relação apropriada entre a possibilidade e a necessidade de sua existência. Ele expressa uma forte preferência pela possibilidade em detrimento da realidade atual: “O prazer decepciona, a possibilidade nunca. E qual vinho é tão borbulhante, tão cheiroso, tão intoxicante quanto a possibilidade?” [Ou/Ou]. Ele tenta, na verdade, transformar sua vida, através do habilidoso exercício da memória e da imaginação, indo do status da realidade para o da arte – isto é, para a dimensão da possibilidade. Ainda assim, sua falta de comprometimento, sua recusa em querer transformar sua existência em realidade, deixa-o finalmente como uma presa da necessidade (entendida como destino): “E então não sou eu o mestre da minha vida, sou apenas um fio entre outros…” [Ou/Ou]. Assim, ele está sujeito, em contrapartida, ao “desespero da possibilidade” e ao “desespero da necessidade”.

Por fim, “A” falha em unir os aspectos eterno e temporal de sua auto-síntese. Ele tenta “viver constantemente aeterno modo” mantendo-se livre de todos os compromissos temporais (“a verdadeira eternidade não reside por detrás de ou/ou, mas perante ele” [Ou/Ou]) e vai longe ao ponto de chamar os deuses de “seus mais honoráveis contemporâneos”. Ainda assim ele está ciente do fracasso desta tentativa, e reclama de seu resultado, que é a falta de coesão temporal de sua existência:

Minha vida é absolutamente sem-sentido. Quando considero os diferentes períodos nos quais ela cai, parece a palavra Schnur no dicionário, que em primeiro lugar significa uma corda, e em segundo lugar afilhada. A única coisa que falta é que a palavra Schnur deveria significar em terceiro lugar um camelo, e em quarto uma vassoura. [Ou/Ou].

A existência do esteta reflexivo é, assim, vivida em termos da primeira dimensão da definição do eu[10]. Falhando em exercitar uma auto-relação positiva, em querer formar (e) unificar sua própria realidade, carecendo de uma relação esclarecida com Deus, o eu é aqui esmagado entre a infinitude e a finitude, a possibilidade e a necessidade, a eternidade e a temporalidade da sua própria natureza.

(B) O Eu enquanto Auto-Relacionável: A Dimensão Ética do Eu (Selfhood)

“Numa relação de dois termos, a própria relação entra como um terceiro, como unidade negativa… Se, pelo contrário, a relação se conhece a si própria, esta última relação que se estabelece torna-se um terceiro termo positivo, e temos então o eu” [DH 195]. O eu não é uma simples soma dos fatores que compõem a sua síntese; sua direção não pode ser determinada por uma simples análise dos “vetores” dos aspectos que o compõem. Tudo relacionado ao eu está sujeito a uma variável independente – a saber, a instância que o eu toma em direção a esta.

Dizer que o eu é auto-relacionável é atribuir a ele a capacidade para realizar atividades reflexivas como o auto-amor, o auto-ódio, o auto-julgamento, o auto-direcionamento – e, acima de tudo, a fé ou o desespero, o querer ou o não querer ser ele mesmo. Deve-se enfatizar que, muito embora a consciência certamente seja essencial para o eu enquanto auto-relação, Kierkegaard acaba acentuando aqui mais o elemento volitivo do que o cognitivo da auto-relação. Mais uma vez, a questão é: o eu vai ou não querer ser ele mesmo?

Esta também é a questão chave na segunda maior subdivisão da análise que Kierkegaard faz das formas de desespero, intitulada “O Desespero visto sob a Categoria da Consciência” [DH 216]. Lá, ele primeiro discute os estados mais inferiores da existência estética, nos quais a razão pela qual o eu não quer ser ele próprio repousa no fato de que ele não tem consciência de si, a não no nível mais superficial. Ele indaga, no entanto, “se ainda é licito dar-lhe este nome [o de desespero]” [DH 216], e então sua atenção se foca nas formas mais altas de desespero.

Este se divide em duas classes fundamentais. A primeira se chama “desespero-fraqueza” [DH 220]. Aqui o eu não quer ser ele próprio devido a algum fator em sua existência – algo presente ou passado, ou mesmo uma mera possibilidade – que ele considera inaceitável. A segunda é descrita como “o desespero no qual queremos ser nós próprios, ou desespero-desafio” [DH 231]. Aqui o eu em certo sentido quer ser ele próprio, mas ainda se encontra em desespero, pois não quer ser aquele que ele verdadeiramente é. Ele pode querer, em estilo prometéico, ser seu próprio senhor e criador, mas se recusa a aceitar como inerente a si o ser finito e concreto, ou a reconhecer qualquer autoridade fora de si que possa garantir seriedade à tarefa de ser ele mesmo (cada palavra da análise de Kierkegaard pode ser lida aqui como uma crítica profética do existencialismo ateu de pensadores como Nietzsche e Sartre). Ou, finalmente, ele pode reconhecer que não dá para ignorar um “espinho na carne”, um sofrimento ou um defeito em sua natureza finita, mas, ainda que se recuse a aceitar qualquer possibilidade de auxílio, acaba querendo ser ele próprio naquilo que possui de imperfeito, como um protesto rancoroso contra a existência.

A intenção de Kierkegaard nestas análises é mostrar a insuficiência de uma auto-relação carente de auxílio exterior, mostrar que o eu sozinho é incapaz de colocar sua existência em ordem, que isso só pode ser realizado através de uma relação direta com Deus. Esta também é uma preocupação central em sua descrição da existência ética nos primeiros livros pseudonímicos – principalmente no segundo volume de Ou/Ou. Pode parecer arbitrário vincular as formas de desespero recém discutidas, culminando, como elas fazem, no desafio demoníaco, com a gravidade moral do Juiz William, o autor pseudonímico do referido volume, e o paradigma de Kierkegaard da existência ética. Mas, ainda assim, eu penso que o vínculo se sustenta. Pois o que este “eticista” enfatiza acima de tudo, o que ele toma por absoluto, é seu próprio eu enquanto auto-relação, capacidade de auto-escolha, vontade, liberdade:

O que é isso que eu escolho? É esta coisa ou aquela outra? Não… eu escolho o absoluto. E o que é o absoluto? Sou eu mesmo em meu valor eterno. Nada além de mim jamais poderei escolher como absoluto.

Mas que é, então, este meu eu?… é a mais abstrata de todas as coisas, e ao mesmo tempo a mais concreta – é a liberdade. [Ou/Ou]

A concepção do Juiz William do eu como uma auto-relação ativa, como liberdade, de fato incorpora a primeira dimensão do eu, aquela do eu enquanto síntese. Reconhecendo a presença de elementos díspares dentro de si, ele sustenta que estes podem ser harmonizados, que uma justa relação entre os diferentes elementos do eu pode ser alcançada através de uma auto-escolha, mediante a qual o eu enquanto liberdade toma responsabilidade pelo seu desenvolvimento enquanto síntese.

Este é o sentido do título da segunda grande parte de Ou/Ou, volume dois: “Equilíbrio entre o Estético e o Ético na Constituição da Personalidade” [Ou/Ou]. “O estético” se refere aqui aos aspectos dados do eu, às suas múltiplas necessidades, desejos, condições, relações e capacidades; “o ético” se refere à liberdade com a qual o eu orienta seu próprio devir[11]. Postular seu “equilíbrio” é afirmar que a auto-escolha ética não extirpa ou impõe uma disciplina estreita sobre os aspectos estéticos da existência, mas apenas os relativiza, ao mesmo tempo em que os direciona para uma realização harmoniosa. Assim, o Juiz William argumenta que o casamento – que ele considera um exemplar primordial da existência ética – não destrói, mas, pelo contrário, aperfeiçoa a beleza do “primeiro amor” (uma beleza que “A” valoriza muito). Da mesma forma, o casamento enobrece a necessidade natural que se expressa na atração erótica trazendo-a para a esfera do comprometimento ético.

Que a existência ética envolva uma unificação dos diversos aspectos do eu enquanto síntese é algo que o Juiz William também indica, em observações como essa:

A dignidade eterna do homem consiste no fato de que ele pode ter uma história, o elemento divino nele consiste no fato de que ele próprio, se quiser, pode dar continuidade a esta história, pois isto ocorre apenas quando ela não é a soma de tudo o que aconteceu comigo… Mas é o meu próprio trabalho, de modo que, mesmo o que tenha acontecido comigo, é por mim transformado e traduzido de necessidade para liberdade. [Ou/Ou].

Novamente, ele encontra a mais alta expressão disso no casamento:

O homem casado… não desperdiçou o tempo mas o economizou e o preservou na eternidade… ele soluciona a grande charada de viver na eternidade, e ainda escutando o badalar do relógio do salão, e ouvindo-o de tal forma que o passar das horas não encurta mas prolonga sua eternidade. [Ou/Ou].

O casamento une o eterno e o temporal proporcionando aos diferentes momentos da vida continuidade e um sentido unitário.

No entanto, apesar da sensualidade com a qual o Juiz William descreve – e representa – a vida ética em geral, e o casamento em particular, Kierkegaard não considera a existência ética como o mais elevado dos “estágios”, assim como não considera a auto-relação livre como a dimensão última do eu. Suas reservas acerca dos tipos de afirmação feitas pelo Juiz William em nome do ético são captadas por uma leitura de Ou/Ou, e são sugeridos nos próprios parágrafos de O Desespero Humano, onde o eu é definido. A definição do eu enquanto “uma relação (…) derivada ou estabelecida” [DH 195] expressa, diz ele, “a incapacidade de, pelas suas próprias forças, o eu conseguir o equilíbrio e o repouso” [DH 196].

Qual a raiz da dificuldade? É que, apesar da religiosidade vaga expressa pelo Juiz William, o indivíduo no estágio ético da existência tenta confiar, em ultima instância, apenas em sua própria liberdade, assumindo para si o poder de fazer sua vida justa. Com efeito, ele prega a doutrina da justificação por obras, sendo as “obras” neste caso expressões de uma idéia essencialmente kantiana de universalidade e autonomia. É esta auto-confiança última que ele tem em comum com os desesperos do tipo “desafio” descritos em O Desespero Humano. Ele empreende uma auto-afirmação incondicional enquanto Kierkegaard pensou que a afirmação de nosso verdadeiro eu depende, em última instância, de uma condição que só pode ser dada por Deus. A confiança do Juiz William, de que através da existência ética se pode “ter sucesso em salvar a alma e ganhar todo o mundo” [Ou/Ou], subestima tanto a realidade do pecado no eu e a dificuldade de modelar o mundo segundo os propósitos éticos – e assim, com efeito, ignora a dependência humana de Deus.

(C) O Eu enquanto Dependente de Deus: A Dimensão Religiosa do Eu (selfhood)

“Uma relação desse modo derivada ou estabelecida é o eu do homem; é uma relação que não é apenas consigo própria, mas com outrem” [DH 195]. A auto-relação de qualquer eu envolve também uma relação com “a potência que o estabeleceu”, esteja o eu consciente ou não desta relação. A auto-relação e a relação com Deus não são – como Feuerbach poderia pensar – idênticas, ainda que andem de mãos dadas. Querer ser si próprio no sentido pleno é também tomar uma posição afirmativa acerca da própria fundação; desesperar-se, recusar-se a ser si próprio é também ir contra esta fundação. Em termos teológicos mais explícitos, dizer sim ou não para a própria existência, enquanto dádiva e dever, é dizer sim ou não para o próprio Criador.

Duas questões importantes surgem imediatamente aqui. Eu havia sugerido que, de acordo com a definição de Kierkegaard da terceira dimensão do eu (selfhood), toda auto-relação também envolve uma relação com Deus, estando ou não o eu consciente de sua fundação Nele. Tal consciência é um dos aspectos aos quais se refere a definição kierkegaardiana de fé: “sendo nós próprios e querendo sê-lo, fundar-se em Deus através de sua própria transparência” [DH 243]. Mas o que significa exatamente essa “transparência”? Ele não a define explicitamente, ainda que a considere claramente como algo gradativo e de fato analisa profundamente a sutil interação entre vontade e conhecimento implicadas na falta de transparência do eu (sua “escuridão e ignorância” [DH 218]) em relação a seu próprio estado espiritual. Em geral, a “transparência” parece querer dizer isso: a consciência do eu acerca de seus status ontológico e ético (particularmente sua criaturalidade e sua pecaminosidade), tanto como parte da raça humana quanto como indivíduo específico, especialmente em relação a Deus enquanto Criador, Juiz e Redentor.

A segunda questão envolve o fato de que Kierkegaard identifica a potência da qual depende o eu (ou na qual ele se funda, de acordo com a tradução mais antiga) a Deus, conforme concebido pelo Cristianismo. É isto o que torna teológico o terceiro aspecto de sua definição, mais do que simplesmente ontológico ou metafísico; pois existem visões do eu (como a de Sartre) que até aqui estão de acordo com a de Kierkegaard, porém elas concebem diferentemente a fundação última do eu. Kierkegaard teria algo a dizer àqueles que questionam essa identificação?

Certamente, ele não citaria as provas deísticas tradicionais; ele as considera teoricamente inconclusivas e, além disso, como pretextos para eludir a própria tarefa “subjetiva” de assumir o eu. Não obstante, existe em seus escritos algo análogo à “prova moral” de Kant – a alegação de que a tarefa moral do eu só é realizável se Deus existir. Kierkegaard sustenta que, apenas se a fundação última do eu repousar em Deus, mais do que em qualquer realidade ou potência inferior, é que o desespero pode finalmente ser superado:

Mas a síntese não é a discordância, é apenas a sua possibilidade, ou então implica-a. De contrário, não haveria sombra de desespero, e desesperar não seria mais do que uma característica humana, inerente à nossa natureza, ou seja, que o desespero não existiria, sendo apenas um acidente para o homem… o desespero está portanto em nós; mas se não fossemos uma síntese, não poderíamos desesperar, e tão pouco o poderíamos se esta síntese não tivesse recebido de Deus ao nascer a sua firmeza [DH 197-198].

Isto é, apenas porque o ser humano é criatura de Deus, o desespero como estado (como discordância entre os diferentes componentes do eu enquanto síntese) não é inerente à condição humana; somente assim, o desespero como ato é possível, “pois Deus, fazendo que o homem fosse esta relação, como que o deixa escapar da sua mão, de modo que a relação depende de si própria” [DH 198]; e unicamente assim, através do auxílio divino e do perdão, o desespero pode ser superado.

O título da última grande parte de O Desespero Humano é “Desespero e Pecado” [DH 237]. A enfermidade, que primeiro foi definida psicologicamente e, depois, eticamente, agora será definida teologicamente. Esta identificação é baseada na terceira dimensão da definição de Kierkegaard, e sua implicação é de que a recusa do eu em ser ele mesmo consiste, ao mesmo tempo, em uma recusa de sua fundação – o orgulho e a desobediência ao Criador.

Kierkegaard deixa claro que a dependência do eu de Deus é tanto ontológica quanto axiológica. Deus não é apenas o criador do eu, mas também seu critério e fim [medida][12]. O eu, em última instância, não se mede (como se suporia a partir de um ponto de vista puramente ético) a partir de um critério imanente a ele mesmo, mas por Deus; e só assim ele obtém “realidade infinita… pela consciência de estar perante Deus” [DH 241].

Isto significa, no entanto, que, quanto mais “transparente” se tornar o eu em sua relação com Deus (isto é, quanto maior sua percepção ou consciência de Deus), mais pecaminoso é o seu desespero. A realidade do eu é ainda mais “intensificada” em relação a Cristo, pela “imensa acepção de que Deus o criou, tendo querido, ele também, nascer e ser homem, sofrer e morrer” [DH 267] para oferecer seu perdão e salvação; mas, respectivamente, isso compõe o pecado de um eu que rejeita a salvação. A relação com Deus acentua, assim, a liberdade e a individualidade do eu ainda mais do que a ênfase puramente ética em sua responsabilidade nela e por ela mesma.

Estas alegações, obviamente, não são meras conseqüências da definição do eu, mas detalham-na de tal forma que se evidencia uma clara correspondência entre o eu como dependente de Deus e a descrição do desespero como pecado. O mesmo vale para a descrição do “estágio” religioso da existência nas primeiras obras pseudonímicas de Kierkegaard. Que esta descrição deva, de alguma maneira, envolver a relação do eu com Deus, é algo trivialmente certo. Mas eu queria mostrar que ela comporta uma íntima relação com a definição integral do eu. Eu focarei em Temor e Tremor e no complemento dos dois volumes de Ou/Ou, pois estes três volumes juntos contêm a descrição mais rica que Kierkegaard faz dos “estágios”.

Johannes de Silentio, o autor pseudonímico de Temor e Tremor, lida com a existência religiosa ao refletir sobre o paradigma da fé: Abraão e sua resposta à ordem de Deus para que sacrifique Isaac. Johannes descreve a fé através de dois contrastes relacionados, apesar de diferentes: primeiro, com a instância da “resignação infinita”, depois com a “ética”. Minha tese específica aqui é que este duplo contraste mostra como a relação divina do eu afeta, primeiramente, o eu enquanto síntese, e, depois, o eu enquanto auto-relação – e assim tanto espelha quanto ilumina a definição inteira do eu.

Primeiro, Johannes apresenta a resignação e a fé infinita como possíveis respostas alternativas de pessoas que, como Abraão, (ou como o próprio Kierkegaard, em sua relação com Regina), são intimadas a sacrificar o objeto de todas as suas esperanças no mundo. O “cavaleiro da resignação infinita” realiza o sacrifício, mas depois não encontra prazer ou esperança no finito; ao invés disso, ele busca repouso em uma transcendência mais ou menos estóica de todas as preocupações mundanas. O “cavaleiro da fé” também prepara o sacrifício, faz o movimento espiritual da resignação mas, ao mesmo tempo, realiza outro movimento; por “virtude do absurdo” [TT 125], ele acredita que este sacrifício não será exigido dele, ou que ele receberá novamente o que sacrificou.

O contraste entre o “religioso” e o “ético” se centraliza sobre a questão de uma “suspensão teleológica do ético”. Abraão tinha alguma justificativa para estar disposto a sacrificar seu próprio filho? Não conforme o critério “ético”, diz Johannes – e aqui o “ético” tem conotação de autonomia, racionalidade e universalidade. Todos estes padrões (como, de fato, qualquer padrão que tome o humano como último ponto de referência) são infligidos pela ação de Abraão. Se ele tem justificativa, é somente porque existe uma fonte de obrigação mais alta que o “ético”, uma fonte que, ocasionalmente, garante sua “suspensão”. Ou ela é verdadeira, e Abraão está numa relação direta com Deus, uma relação que não é mediada por normas morais – ou ele é um assassino. Faça sua escolha, diz Johannes; não existe ponto de vista neutro a partir do qual o assunto possa ser julgado.

Para penetrar mais profundamente no significado destes contrastes, uma questão precisa ser posta – a saber, como todo este tratamento da fé aplica-se àqueles que não são intimados, como Abraão, a abrir mão dos “Isaacs” de suas vidas? Johannes, que repetidamente afirma não entender a fé, não oferece resposta a esta pergunta. Mas uma leitura atenta de Temor e Tremor sugere, conforme penso, as seguintes reflexões:

O dilema existencial para o qual tanto a fé quanto a resignação infinitas são respostas parece, fundamentalmente, este: de que todo eu está, por natureza, preocupado com bens finitos. Não obstante, todos os bens finitos são contingentes e relativos, nenhum deles pode ter sua posse garantida; nenhum deles pode, sem algum grau de empobrecimento ou distorção do espírito, ser ele mesmo o seu próprio fim absoluto. Se o eu fosse Deus, ele transcenderia (pelo menos conforme está implicado em nossa tradição teológica) a contingência e a relatividade; se fosse meramente uma besta, estaria imerso na finitude a tal ponto que não poderia tomar consciência do caráter problemático de sua situação. Mas o ser humano, nem Deus nem besta, ainda que em parte como ambos, tanto tem consciência quanto está sujeito à contingência e à relatividade, tanto é transcendente quanto imanente ao finito.

Que instância, então, o eu pode tomar em direção à sua situação? Na “resignação infinita”, que é a atitude do estóico antigo (com algum sentimento romântico acrescentado), o eu expressa seu reconhecimento da contingência e da relatividade do finito ao abrir mão dele espiritualmente, mesmo antes de perdê-lo ou ser intimado a abandoná-lo. Assim, a “infinitude do eu”, sua transcendência do mundo finito, é manifestada – embora essa atitude, por mais “profunda”, seja do tipo do que O Desespero Humano identifica ao “desespero da infinitude”.

Em todo, afirma Johannes, a fé vai mais além. A título de ilustração, ele cita o famoso exemplo imaginário de um “cavaleiro da fé” contemporâneo que:

Dir-se-ia então um salsicheiro na beatitude do fim da vida. Vive em despreocupação folgazã. No entanto… este homem efetuou e completou, a todo momento, o movimento do infinito. Converte em resignação infinita a profunda melancolia da vida; conhece a felicidade do infinito; experimentou a dor da total renúncia àquilo que mais ama no mundo – e, no entanto, saboreia o finito com tão pleno prazer como se nada tivesse conhecido de melhor… Resignou-se infinitamente a tudo para tudo recuperar pelo [virtude do] absurdo. Constantemente efetua o movimento do infinito, com tal segurança e precisão que sem cessar obtém o finito [sem que se suspeite a existência de outra coisa]. [TT 132].

O cavaleiro da fé não é, então, um indivíduo meramente imediato; ele tem consciência da contingência e da relatividade de tudo o que é finito, mas não nega a sua importância através de uma resignação espiritual. Ele realiza um prodígio, um duplo movimento de fé, um movimento simultâneo de recolhimento e de retorno à sua relação com o mundo finito.

Johannes nos conta tudo isso, ainda que insista em dizer que não compreende como seja possível não compreender este “cavaleiro da fé”, que, apesar de tudo, é um produto de sua imaginação! E talvez não possamos compreendê-lo, se “compreender” significar assimilação a nossas atitudes “naturais” – pois ele é um desafio a essas mesmas atitudes, à nossa tendência a alternar entre a imediatidade e a desesperança. Mas, se compreender significa intuir a sua existência como um desafio, então talvez possamos compreendê-lo. Seu “segredo”, ao que parece, é: reconhecendo a contingência e a relatividade de todo bem finito, ele nem o toma como seguro e absoluto, nem gasta toda sua energia em se distanciar espiritualmente dele; mas aceita tudo o que possui como graça de Deus, devendo ser aproveitado e amado enquanto tal, até mesmo aceitando abrir mão de tudo, caso necessário, na confiança em Deus e em sua força para nos ajudar nas perdas e adversidades. Somente assim, pela virtude de se relacionar com Deus pela fé, o eu pode existir tanto como finito como infinito, tanto imanente como transcendente ao mundo.

As reflexões explícitas de Johannes sobre a relação entre o “religioso” e o “ético” parecem levar, conforme indiquei, a um ou/ou que não pode ser julgado. Mas algumas de suas afirmações – como defende Louis Mackey[13]– apontam para uma conclusão de algum modo diferente. Elas sugerem que Kierkegaard não está preocupado apenas com algumas figuras excepcionais como Abraão, mas que a “suspensão do ético”, que em última instância o concerne, acontece de fato na vida de cada pessoa – a saber, pecado. Pois cada eu individual, enquanto pecador, já está para além do ético, já o suspendeu.

Como, então, pode o eu lidar com a realidade do seu pecado? Onde o perdão pode ser encontrado? Não pode, sugere Kierkegaard (através de Johannes, em Temor e Tremor), ser encontrado no contexto de uma ética da racionalidade e da autonomia, pois num tal contexto, quem pode perdoar? O eu pode se auto-perdoar? Tal leniência seria altamente suspeita – ao invés disso, um eu honesto se condenaria. Ele pode ser perdoado pela lei ética, ou pelo eu ideal que é o télos ético? Não, pois estes só podem se opor ao eu como medidas infrutíferas (unyielding) de sua deficiência. Um eu só pode ser perdoado por aquilo que for também, de certa forma, pessoal; somente se a obrigação do eu vier de Deus é que o não-cumprimento desta obrigação poderá ser perdoada… por Deus. Assim, conforme sugere uma leitura atenta do segundo volume de Ou/Ou, uma instância existencial que não reconhece, acima do eu e de sua escolha ética, nenhuma autoridade ou poder, se funda na realidade do pecado. Um defeito na auto-relação, o auto-estranhamento do eu no pecado, só pode ser curado através de sua relação com Deus – apenas pela graça divina recebida pela fé.

Se estas são interpretações sonoras de Temor e Tremor – que é sem dúvida uma obra multidimensional – então há, claramente, uma relação íntima entre a apresentação dos pseudônimos no “estágio” religioso e toda a definição do eu. Assim como a auto-relação ética sobrevém e afeta o eu enquanto síntese, a relação do eu com Deus sobrevém e afeta tanto o eu enquanto síntese quanto a relação do eu consigo mesmo. Os dois contrastes esboçados em Temor e Tremor iluminam aspectos dessa “dupla afetação”. O contraste entre resignação infinita e fé indica um caminho, pelo menos, no qual a fé torna possível uma relação harmoniosa entre os diferentes aspectos do eu enquanto síntese. Apenas na fé, fica sugerido, é que o eu pode existir sem desespero tanto como finito (inexoravelmente submetido e envolvido com a concretude do real) quanto como infinito – capaz de algum tipo de transcendência daquela realidade. Similarmente, o contraste entre o “religioso” e o “ético” sugere que a fé tanto relativiza quanto restabelece a auto-relação ética do eu. Apenas se o eu estiver relacionado com um poder e autoridade além de si mesmo é que ele pode remediar a quebra que o pecado trouxe inevitavelmente à nossa existência.

A definição do eu de Kierkegaard é um notável exemplo de sua habilidade dialética e literária. Todavia, é mais do que isso. Ela provê uma chave para o entendimento da estrutura e do conteúdo de O Desespero Humano, assim como para os “estágios” da existência ressaltados em seus primeiros escritos pseudonímicos. Ela forma uma parte crucial de suas obras que foram planejadas para ajudar seus leitores no caminho do auto-entendimento e da auto-completude.


[1] Søren KIERKEGAARD. O Desespero Humano (Doença até a morte), p. 195; in: Coleção “Os Pensadores”, ed. Abril Cultural, 1979. Trad. Adolfo Casais Monteiro. Esta é a edição adotada na presente tradução. (N. do T.)

[2] Uma vez que geralmente se reconhece que Kierkegaard sustenta as idéias expressas em O Desespero Humano de um modo que não é verdadeiro para todos os escritos pseudonímicos, eu prescindirei das referências a “Anti-Climacus”.

[3] Traduziremos selfhood como eu, tentando manter a idéia original do texto, em contrapartida a uma tradução dúbia, como “euidade” ou “individualidade”; toda ocorrência do termo será ressaltada quando este eu não se referir ao self, mas sim a selfhood. (N. do T.).

[4] Cf. Soren KIERKEGAARD. O Desespero Humano (A Doença Mortal), pp. 208-210.

[5] Ibidem., p. 210.

[6] Ibidem., p. 208. Seguimos aqui as alterações feitas pela professora Sílvia Sampaio na tradução supracitada.

[7] Cf. Martin HEIDEGGER. O Ser e o Tempo; Jean-Paul SARTRE. O Ser e o Nada.

[8] Martin HEIDEGGER, Ibid. É preciso dizer que ambos pensadores devem muito a Kierkegaard?

[9] O título em inglês desta obra do pseudônimo “A” de Kierkegaard é Either/Or, à qual traduzimos como Ou/Ou. (N. do T.)

[10] Isto também é verdadeiro no caso de indivíduos estéticos mais “imediatos”, à exceção de que sua existência carece da auto-consciência e da complexidade dialética de “A”.

[11] Cf. Ou/Ou. O eticista não parece fazer uma distinção clara entre a liberdade do eu e os aspectos mais “elevados” do eu enquanto síntese. Isto pode indicar que Kierkegaard não formulou explicitamente, quando Ou/Ou foi escrito, mesmo para si, a definição do eu, mas que ele pode ter chegado a ela através dos primeiros escritos. Em todo caso, meu argumento é que ela é uma chave para a interpretação dessas obras; não pretendo levar adiante nenhuma tese sobre o desenvolvimento de suas idéias.

[12] Kierkegaard não discute aqui a relação entre a dependência ontológica e a axiológica de Deus, nem o sentido no qual Deus é o “critério e fim” do eu. Seu último enunciado que “apenas em Cristo é verdade que Deus é o critério e o fim do homem”, sugere que o que ele tinha em mente no último caso é a imitação de Cristo.

[13] Louis MACKEY, Kierkegaard: A Kind of Poet (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1971) 224-25.