Colóquio Internacional Søren Kierkegaard Bicentenário (1813­ – 2013)

2ª feira 09/09/2013


16h ── Prof. Márcio Alves de Oliveira | USJT /
UNIESP |
16h40 ── Prof. Vladimir Safatle | USP |
17h20 ── Intervalo
18h ── Profª Pia Søltoft | University of
Copenhagen |
19h – 20h ── Lançamento da tradução de
Álvaro Valls do livro Pós­escrito (1846) – Søren
Kierkegaard
3ª feira 10/09/2013
14h ── Prof. Jonas Roos | UFJF |
14h40 ── Prof. Álvaro Valls | UNISINOS |
15h20 ── Prof. Franklin Leopoldo e Silva | USP |
16h ── Intervalo
16h30 ── Profª Pia Søltoft | University of
Copenhagen |
17h30 ── Intervalo
17h45 – 19h ── Mesa de encerramento

Colóquio Internacional
Conjunto Didático de Filosofia e Ciências Sociais
Av. Prof. Luciano Gualberto, 315, Cidade
Universitária – SP
Sala 08

kierkegaard-cartaz

Jonas Roos – Tornar-se cristão, o núcleo do pensamento de Kierkegaard.

Entrevista especial com Jonas Roos

O paradoxo do cristianismo é que a verdade eterna irrompe na história e na finitude. A cura para o desespero é entendida como colocar a relação de volta em seu fundamento ontológico, e portanto implica em retornar Deus, desta o teólogo e filósofo.

A entrevista é de Márcia Junges e Gabriel Ferreira

“O tornar-se cristão não é um tema entre outros na obra de Kierkegaard, mas o núcleo de seu pensamento, o fio vermelho, por assim dizer, que atravessa toda a sua obra”, pondera o filósofo Jonas Roos na entrevista que concedeu por e-mail à IHU On-Line.

Nesse pensador, a fé “é entendida como um processo que envolve dois movimentos complementares, o de resignação, o abandono da realidade finita e temporal, e o de retomada da finitude e temporalidade. A fé só se realiza na conjunção dos dois movimentos, de modo que não é entendida como negação do finito e temporal, mas sua ressignificação”.

Contudo, questiona Roos, como é possível “chegar a uma construção de sentido que tenha um valor eterno para o indivíduo, mas que esteja fundamentada em relatos históricos como são, por exemplo, os evangelhos?”

E acrescenta: “O paradoxo do cristianismo é justamente o de que a verdade eterna irrompe na história e na finitude. Neste entendimento a verdade não é um conceito, mas uma pessoa, uma vida; a verdade cria corpo, é encarnação. Este é o sentido de Jesus Cristo, a rigor o único paradoxo do Cristianismo”.

Jonas Roos é graduado em Filosofia pela Unisinos, mestre e doutor em Teologia pelo Instituto Ecumênico de Pós-Graduação em Teologia com a tese Tornar-se cristão: o paradoxo absoluto e a existência sob juízo e graça emSoren Kierkegaard, com pós-doutorado em Filosofia pela Unisinos. É professor do Departamento e do Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião da Universidade Federal de Juiz de Fora – UFJF e autor de Razão e fé no pensamento de Soren Kierkegaard: o paradoxo e suas relações (São Leopoldo: Editora Sinodal; Escola Superior de Teologia, 2006).

Confira a entrevista.

IHU On-Line – Quais são as relações e o paradoxo existentes entre fé e razão no
pensamento de Kierkegaard?

Jonas Roos – Kierkegaard tem entendimentos muito próprios tanto do que seja fé quanto do que seja razão. Apenas a partir do esclarecimento desses conceitos pode-se compreender tanto como ele articula a relação entre razão e fé quanto o papel específico que o conceito de paradoxo desempenha nesta relação.

Fé é entendida como um processo que envolve dois movimentos complementares, o de resignação, o abandono da realidade finita e temporal, e o de retomada da finitude e temporalidade. A fé só se realiza na conjunção dos dois movimentos, de modo que não é entendida como negação do finito e temporal, mas sua ressignificação. Este entendimento de fé, contudo, não é desenvolvido por Kierkegaard à moda de um tratado, mas personificado, por exemplo, na figura de Abraão.

Um bom desenvolvimento do conceito encontra-se, então, em Temor e tremor, do pseudônimo kierkegaardianoJohannes de Silentio, na análise do difícil texto em que Abraão recebe a ordem de sacrificar o próprio filho (Gênesis, cap. 22). Ponto-chave para a análise é que Abraão, quando, depois de três dias de viagem, avista o monte do sacrifício, afirma a seus servos: esperai aqui, com o jumento; eu e o rapaz iremos até lá e, havendo adorado, voltaremos para junto de vós. Este plural, “voltaremos”, é decisivo na narrativa, pois indica que Abraão tinha esperança de retornar com Isaac.

Trata-se aqui da esperança que se articula não na certeza objetiva, mas na certeza de uma aposta existencial. Abraão, portanto, personifica o duplo movimento da fé uma vez que abandona o próprio filho (resignação), se dispõe a sacrificá-lo, e conserva a esperança de retornar com o filho e viver o seu amor para com ele não em outra vida, mas na temporalidade e finitude (retomada). Vale notar que o autor não personifica a fé na figura de alguém que está lendo, refletindo ou meditando, mas em alguém que se põe a caminho. É processo.

Descontinuidade da verdade

No que diz respeito à razão e seu conceito, normalmente se entenderia que uma ênfase na fé implicaria em uma redução de ênfase com relação à razão. Não é exatamente este o caso de Kierkegaard. Ele é um autor muito lógico e até mesmo especulativo, a seu modo. Entende, contudo, que a razão, quando é levada a seu ponto mais extremo, não chega a uma explicação objetiva do todo da realidade, mas à consciência de seu limite.

E esta não é apenas uma questão epistemológica, embora também o seja, mas é fundamentalmente uma questão existencial. No seu entender o conhecimento objetivo é insuficiente para as questões cruciais da existência. Entende-se mal Kierkegaard quando se pensa que ele é crítico do pensamento objetivo; ele é crítico daquilo que entende como um mau uso ou abuso da objetividade.

Com relação à relação entre razão e fé, o autor percebe – o que não é originalidade sua – que o cristianismo, assim como outras religiões, repousa sobre saberes históricos, mas quer fornecer certezas que vão para além do histórico. O problema é que certezas históricas são contingentes, ao passo que as não históricas são análogas às verdades lógicas e estão para além de qualquer contingência.

Como conseguir o segundo tipo de verdades a partir das primeiras? Como chegar ao não contingente a partir do contingente? Ou, mais concretamente: como chegar a uma construção de sentido que tenha um valor eterno para o indivíduo, mas que esteja fundamentada em relatos históricos como são, por exemplo, os evangelhos? Note-se que a descontinuidade entre esses dois tipos de verdade não é uma descontinuidade de grau ou quantidade, mas uma descontinuidade qualitativa, uma descontinuidade no nível do ser.

O problema da relação entre razão e fé é, em grande medida, o problema da superação dessa descontinuidade que atinge o cerne do cristianismo. Kierkegaard entende que não é possível superar a descontinuidade a partir de um aumento de quantidade de conhecimento das verdades do primeiro tipo. Para questões existenciais, não é válido o princípio dialético de que um aumento na quantidade gera uma nova qualidade.

O paradoxo como paradigma

O paradoxo do cristianismo é justamente o de que a verdade eterna irrompe na história e na finitude. Neste entendimento a verdade não é um conceito, mas uma pessoa, uma vida; a verdade cria corpo, é encarnação. Este é o sentido de Jesus Cristo, a rigor o único paradoxo do cristianismo. Isso, contudo, não pode ser explicado filosoficamente. A relação para com o paradoxo não pode se fundamentar em conhecimento objetivo, mas depende de uma atitude existencial, que é, grosso modo, o que Kierkegaard entende por fé.

A razão encontra seu limite num único ponto, o paradoxo. A fé é entendida como modo de vida que compreende que a única explicação verdadeira para o que é a verdade é tornar-se a verdade. O paradigma para isso é o paradoxo. Esses são pontos fundamentais do entendimento que Kierkegaard tem de cristianismo. Vistos com atenção, contudo, são pontos fundamentais de sua explicação do que seja a existência. Só se entende o que seja religião ao se olhar atentamente para a vida.

IHU On-Line – Quais são as características do discurso antropológico de Kierkegaard?

Jonas Roos – Em meio a uma vasta produção literáriaKierkegaard faz também aquilo que, à sua época, se chamava psicologia – o que hoje chamaríamos antropologia filosófica. Ele se pergunta sobre como o ser humano deveria ser compreendido para que certos fenômenos da existência fizessem sentido. O pano de fundo desses desenvolvimentos é tanto a tradição filosófica quanto a judaico-cristã.

O ser humano, então, é compreendido, em linhas gerais, como uma relação de elementos polares: infinitude e finitude, temporalidade e eternidade, possibilidade e necessidade. O problema é que na existência nós relacionamos mal essas polaridades, ora aferrando-nos a um dos lados, ora a outro. Esse fixar-se em qualquer um dos polos em detrimento do outro é o queKierkegaard entende como desespero. Entender que tudo é necessidade e que a vida está toda determinada de antemão é desespero.

Entender, por outro lado, que tudo é possibilidade, ignorando os elementos de necessidade que nos constituem, é, embora de um tipo diferente, também desespero. Trata-se, portanto, de termo técnico: desespero não diz respeito apenas a crises visíveis de falta de sentido ou desintegração. Embora tais crises possam ser desespero, uma vida completamente adaptada à finitude, à temporalidade e, consequentemente à tranquilidade que advém disso, pode ser igualmente desespero. Trata-se de conceito espiritual e que, portanto, não pode ser medido pela mera exterioridade.

Imagine-se uma pessoa que centra toda a energia de sua vida, por exemplo, na aquisição de riquezas materiais. Imagine-se, então, que, por alguma razão, esta pessoa de repente perde seus bens. Nesse caso se diz que esta pessoa entrou em desespero. A rigor, toda essa vida centrada no acúmulo de bens materiais – ou seja, centrada na finitude em detrimento da infinitude – já era desespero, o desespero apenas ainda não havia se tornado manifesto. A manifestação do desespero revela apenas que aquela vida já era, toda ela, desespero. Disso se pode inferir corretamente que o desespero é sempre um problema do eu, um problema da síntese, e não algo que vem da exterioridade.

Desespero, angústia e vir a ser

Uma ideia central do discurso antropológico kierkegaardiano é que todos nós nascemos humanos, mas temos que nos tornar nós mesmos. O problema é que estar em desespero é justamente o contrário de ser si mesmo, daí que tornar-se si mesmo seja um processo de extirpação do desespero. Há que se notar, contudo, que o desespero não é entendido simplesmente como algo que acontece ao ser humano, ou como algo natural. Cada pessoa é responsável pelo próprio desespero, por ter-se tornado, ou não, ela mesma.

É possível analisar, contudo, que antes de se efetivar naquilo que poderá vir a ser uma forma desesperada, a relação que constitui o ser humano antevê a possibilidade de vir a ser algo novo. Como, entretanto, a efetivação ainda não está realizada, a relação não pode saber o que é isto que ela se tornará. Esta possível novidade paira diante da relação ainda como um nada, e tudo o que se tem é um sentimento vago com relação a este nada do vir a ser. Em linhas bem gerais, este sentimento anterior à efetivação do desespero é o que Kierkegaard chama angústia. O que angustia não é a realidade efetivada, mas a possibilidade, a possibilidade do vir a ser. Embora estejam relacionados, desespero e angústia são diferentes.

Olhando para o problema do desespero de um ponto de vista um pouco diferente, é correto dizer que este acontece porque a relação que o ser humano é se efetiva distante de seu fundamento ontológico. Separada de sua base a relação não consegue constituir a síntese corretamente – ou, numa terminologia mais livre, ficar em equilíbrio – e está, portanto, desesperada. A cura para o desespero é entendida como colocar a relação de volta em seu fundamento ontológico. Partindo do pressuposto de que o ser humano é criado por Deus, a cura para o desespero implica no retornar da relação a Deus.

Este retornar ao fundamento é justamente caracterizado como fé, daí que a fé, nesse contexto, seja entendida fundamentalmente como cura para o desespero. Deve-se compreender com clareza aqui que Deus é entendido como este fundamento ontológico, como o fundamento ontológico da própria liberdade, de modo que a relação com Deus não é percebida, como normalmente se faz, como restritiva da liberdade, mas como a relação fundamental que estabelece o pressuposto para toda liberdade posterior. Tornar-se si mesmo é tornar-se livre.

IHU On-Line – Que análise o pensador dinamarquês faz sobre o desespero entre
indivíduo e sociedade?

Jonas Roos – O desespero, então, deve sempre ser entendido como algo que pode ser retroagido à síntese, que encontra sua causa na relação da síntese para consigo mesma e para com seu fundamento ontológico. Trata-se, portanto, de questão eminentemente individual e pela qual o indivíduo tem inteira responsabilidade. Há, contudo, diferentes tipos de desespero que, em linhas gerais, podem ser encontrados em diferentes tipos de indivíduos. Kierkegaard percebe que é possível fazer uma espécie de cartografia do desespero, o que, de fato, faz, sob o pseudônimo Anti-Climacus em A doença para a morte (obra normalmente traduzida para o português como O desespero humano). Se, contudo, a causa do desespero é sempre individual, certas variantes de desespero acabam se tornando típicas de certos grupos sociais.

Filistinismo como aespiritualidade

Um bom exemplo desta conexão entre indivíduo e sociedade pelo viés do desespero aparece na crítica do pseudônimo Anti-Climacus àquilo que chama de aespiritualidade. Sob o ponto de vista da consciência do desespero, a forma mais inferior de desespero é a aespiritualidade, e pode ser entendida como desespero de carecer de infinito e desespero de carecer de possibilidade. Nesse ponto Kierkegaard se refere não apenas ao indivíduo singular, mas o que é menos comum em seus textos, a um grupo de pessoas e o tipo que representa, o chamado filistinismo: “Filistinismo é aespiritualidade […]. O filistinismo carece de qualquer determinação do espírito e se deixa absorver pelo provável, onde o possível encontra o seu lugarzinho.”

Tal mentalidade se adapta muito bem às situações concretas da cultura, operando nos limites da perspicácia e da probabilidade. Entretanto, a aespiritualidade aplicara esses mesmos métodos no que diz respeito à vida do espírito. O filisteu não encara a impossibilidade – não leva o desespero, por assim dizer, até o fim – mas tenta compreendê-la sob a perspectiva do cálculo e da probabilidade. Sob certo ponto de vista, o fato de não desesperar completamente é o que torna seu desespero tanto pior.

Claro que a conexão entre tipos de desespero e tipos sociais é algo que Kierkegaard faz restringindo-se a seu contexto social. Uma releitura de A doença para a morte restabelecendo essas conexões em nosso contexto me pareceria não apenas possível, mas também instigante.

IHU On-Line – Que conexões podem ser estabelecidas entre existência e temporalidade em Kierkegaard e Heidegger?

Jonas Roos – Essas conexões se estabelecem a partir da leitura que ambos os autores fazem do cristianismo primitivo. Migalhas filosóficas, do pseudônimo kierkegaardiano Johannes Climacus, elabora um conceito de histórico entendido como aquele que não se presta a uma análise objetiva, distanciada, como se o histórico pudesse ser analisado como um elemento ao lado de outros, ou como se pudéssemos nos colocar fora da história ao fazê-lo.

Com relação a este entendimento são esclarecedoras algumas reflexões do jovem Heidegger em Fenomenologia da vida religiosa. Para este autor, um dos conceitos fundamentais para que se entenda o cristianismo de Paulo, como articulado em sua carta aos Tessalonicenses, é o de parusía, a segunda vinda de Cristo. Este elemento é importante para a compreensão de um conceito específico de temporalidade; a parusía está indisponível enquanto evento e não é algo que se pode conhecer do mesmo modo que se podem conhecer outras coisas.

Heidegger observa que Paulo, ao responder à pergunta pelo quando da parusía, demonstra que a entende como não sujeita ao cálculo: o dia do Senhor vem como ladrão de noite (I Tessalonicenses 5.1-4). O que entra em jogo nessa questão é aquilo que os tessalonicenses se tornaram, seu próprio modo de vida. A rigor é a partir disso que surge o quando, o instante.

Desafio existencial

Em Migalhas, Climacus desenvolve uma série de argumentos que ajudam a compreender por que certas questões da temporalidade, para usar a linguagem do jovem Heidegger, não se prestam a um tratamento gnosiológico. Se for verdadeiro que o que veio a ser aconteceu do modo como aconteceu por liberdade e não por necessidade, isso que veio a ser nunca poderá ser conhecido em uma necessidade, que, aliás, não possui. Todo o fato histórico só pode ser conhecido em sua contingência.

Nada do que é histórico conduz a uma certeza necessária. Comparando o conceito de temporalidade como concebido por Paulo com o de PlatãoHeidegger entende que este último geraria um asseguramento com relação à temporalidade. A forma e o sentido deste “se realizam mediante a construção de uma teoria sobre o sentido da realidade do temporal. À medida que conheço que tipo de sentido de realidade tem o temporal, este perde seu caráter inquietante para mim, já que o reconheço como uma conformação do supratemporal.”

O conceito de cristianismo em Kierkegaard se relaciona com o histórico, mas o histórico concebido nesses moldes, e não como aquele que está sujeito ao cálculo e que poderia fornecer uma segurança objetiva para as questões da existência. Seu entendimento de cristianismo envolve justamente o risco e o desafio existencial de uma vida que assume radicalmente sua historicidade e a incerteza aí implicada. Nesse entendimento, não se supõe uma estrutura metafísica a espelhar objetivamente a verdade da vida ou da realidade concreta. Tais questões obviamente irão configurar tanto seu entendimento de cristianismo quanto de existência.

IHU On-Line – O que Kierkegaard entende por “tornar-se cristão”?

Jonas Roos – A resposta a esta pergunta se dá na conjugação de alguns pontos que foram elaborados acima. Qualquer questão existencial – e, no entendimento de Kierkegaard, o cristianismo diz respeito fundamentalmente à existência – deveria ser entendida como questão pessoal, e não como mera pertença a um grupo social determinado. Este é o núcleo da polêmica de Kierkegaard com a Igreja da Dinamarca. Ele entende, como vimos acima, que tornar-se si mesmo é realizar a síntese que constitui o humano colocando-a na correta relação.

A existência é entendida como uma tarefa, mas uma tarefa que pressupõe uma dádiva, um fundamento ontológico. Dizendo as coisas de um modo bem simples: colocar a síntese na correta relação é eliminar o desespero, eliminar o desespero é tornar-se livre, e tornar-se livre é tornar-se si mesmo. Isso, contudo, acontece na relação com Deus. Daí que tornar-se cristão significa tornar-se si mesmo. O tornar-se cristão não é um tema entre outros na obra deKierkegaard, mas o núcleo de seu pensamento, o fio vermelho, por assim dizer, que atravessa toda a sua obra.

Do que foi dito pode-se inferir que o cristianismo será, fundamentalmente, entendido como modo de vida e não como corpo de doutrinas. Contém doutrinas que lhe dão identidade, mas não pode ser reduzido a elas. Nesse entendimento, o ser humano se define na ação. Para além disso, contudo, o cristianismo não é entendido como um conjunto de certezas que elimine a dúvida ou apresente uma solução acabada para a existência. Cristianismo é entendido como uma proposta de sentido que se articula na incerteza objetiva e no movimento constante que advém daí. Uma de suas imagens para o processo de tornar-se cristão é o de uma pessoa flutuando a 70 mil braças de profundidade. Não será essa uma imagem também para o pensador existente?

Nota: A fonte da imagem que ilustra a entrevista é http://migre.me/evrwG

http://www.ihu.unisinos.br/entrevistas/520059-tornar-se-cristao-o-nucleo-do-pensamento-de-kierkegaard-entrevista-especial-com-jonas-roos

Jonas Ross – Kierkegaard e a antropologia entre a angústia e o desespero

JONAS ROOS: “Kierkegaard e a antropologia entre a angústia e o desespero”

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É sabido que Kierkegaard elaborou sua antropologia em torno de conceitos como angústia e desespero, conceitos pelos quais foi muitas vezes tomado por autor melancólico ou depressivo. As perguntas que movimentam a escrita deste texto buscam compreender a antropologia de Kierkegaard e o processo de tornar-se si mesmo em relação com os conceitos de angústia e desespero articulados no horizonte do conceito de responsabilidade. O processo de tornar-se si mesmo é detalhadamente discutido por Kierkegaard em A Doença para a Morte, obra assinada pelo pseudônimo Anti-Climacus e publicada em 1849. Neste livro, o conceito de desespero desempenha papel central e nos coloca diante de perguntas importantes: como o ser humano pode ser responsabilizado pelo seu próprio desespero? Embora Kierkegaard entenda que o desespero é universal, ele afirma que cada indivíduo é responsável por seu próprio desespero. O indivíduo se torna desesperado. Mas como acontece esse processo? Nesse ponto, as articulações presentes em O Conceito de Angústia (1844) podem ser esclarecedoras para que se compreenda o papel ativo do indivíduo e sua responsabilidade no que diz respeito a tornar-se desesperado. Por outro lado, este entendimento é fundamental para que se compreenda a responsabilidade no processo de tornar-se si mesmo procurando eliminar esse mesmo desespero.

Em 1849 Kierkegaard publica, sob o pseudônimo Anti-Climacus, A Doença para a Morte (normalmente traduzida para o português como O Desespero Humano). Já no início de A Doença para a Morte nosso autor parece ter em mente uma das perguntas fundamentais levantadas por Kant: “o que é o ser humano?” Assim, depois de belos prefácio e introdução, Anti-Climacus abre o desenvolvimento propriamente dito da obra afirmando: “o ser humano é espírito”. E o autor continua:

[…] Mas o que é espírito? Espírito é o self. Mas o que é o self? O self é uma relação, que se relaciona a si mesma, ou o é na relação, que a relação se relaciona a si mesma; o self não é a relação, mas a relação se relacionando a si mesma. O ser humano é uma síntese do infinito e do finito, do temporal e do eterno, de liberdade e necessidade, em resumo, uma síntese. Uma síntese é uma relação entre dois. Assim considerado o ser humano ainda não é um self.

Alguns comentadores de Kierkegaard percebem nesse trecho difícil e intrincado uma paródia irônica da prosa hegeliana.  Embora eu não negue que neste, como em outros textos, Kierkegaard possa ironizar Hegel ou os hegelianos de sua época, penso que a passagem citada tem uma relevância fundamental para a antropologia de Kierkegaard. De acordo com esta definição antropológica de Anti-Climacus, uma pessoa nasce humana, trata-se de um dado antropológico a priori. Entretanto, um ser humano não é necessariamente um self, não é necessariamente si mesmo. O self envolve um processo detornar-se. O self não é a simples junção de elementos polares, o que ainda guardaria um dualismo antropológico, mas uma relação autoconsciente, uma relação que se relaciona a si mesma na medida em que envolve um processo ativo de realização por parte do sujeito. Além disso, é a partir dessa definição antropológica que Anti-Climacus poderá desenhar a sua análise do desespero, a doença para a morte. Não fosse o ser humano determinado enquanto espírito, enquanto relação, não poderia nem se angustiar, nem desesperar. O desespero surge como conseqüência da má relação da síntese consigo mesma, bem como para com Deus, entendido como o poder que estabeleceu a síntese.

O ser humano é constituído por elementos polares. A vida de cada pessoa é determinada, por exemplo, por elementos de necessidade, seja o lugar e a família onde nasceu, características físicas e biológicas, as limitações impostas pelo ambiente social, etc. Ao mesmo tempo, de diferentes formas é possível ao ser humano experimentar liberdade em meio a estes elementos determinantes.[1] Por diferentes razões, se pode fugir de tornar-se um self tanto em direção à infinitude e possibilidade, quanto em direção aos aspectos finitos e determinados da vida. Uma pessoa pode, por exemplo, descomprometer-se de tudo e de todos em direção à possibilidade e infinitude no afã de exercer sua “liberdade”, ou, por outro lado, pode aferrar-se à finitude e necessidade dando as costas à possibilidade. É no uso dessas categorias polares que Anti-Climacus pode tecer toda uma cartografia do desespero enquanto má realização da síntese.

Esse desespero é, para Anti-Climacus, um fenômeno universal. Segundo o autor, “assim como o médico poderia dizer que provavelmente não há uma única pessoa em vida que seja completamente sadia, assim também aquele que conhece o ser humano pode dizer que não vive uma única pessoa na qual não haja um pouco de desespero”.[2] Todo ser humano vive, de alguma forma, em maior ou menor grau, em desespero. Disso não segue, entretanto, que o desespero seja necessário. Embora esteja presente em todas as pessoas cada indivíduo desespera por si mesmo. De acordo com Anti-Climacus:

Desespero é a má relação na relação de uma síntese que se relaciona a si mesma. Mas a síntese não é a má relação, ela é apenas a possibilidade, ou na síntese está a possibilidade da má relação. Se a síntese fosse a má relação então o desespero absolutamente (slet ikke) não existiria, então o desespero seria algo que estaria (laae) na natureza humana como tal, ou seja, não seria desespero; ele seria algo que aconteceu a uma pessoa, algo que ela sofreu, como uma doença, da qual a pessoa foi acometida, ou como a morte, que é o destino de cada um (Alles). Não, desesperar está no próprio ser humano (Mennesket selv); mas se ele não fosse síntese, absolutamente não poderia desesperar, e se a síntese não estivesse originalmente, como vem da mão de Deus, na correta relação, ele também não poderia desesperar.

Se a síntese não estivesse originalmente na correta relação o desespero seria ontológico e, para Anti-Climacus, já não seria mais desespero. Entretanto, se a síntese está originalmente na correta relação, como, então, é possível a desestabilização da síntese? Este processo fora detalhadamente descrito (não explicado) em 1844, cinco anos antes da publicação de A Doença para a Morte, em O Conceito de Angústia.

Em O Conceito de Angústia o autor pseudônimo Vigilius Haufniensis procura enfatizar que o indivíduo é responsável pela própria desestabilização da síntese, o que de acordo com a terminologia teológica usada na obra será chamado de pecado – e que Anti-Climacus descreverá como desespero em toda a primeira parte de A Doença para a Morte. Não se trata de uma questão natural ou de algo herdado. É nesse sentido que Vigilius Haufniensis discute com a tradição teológica e filosófica e discorda da interpretação Agostiniana do problema do pecado original. Discorda também das soluções encontradas na Reforma (que grosso modo retomavam Agostinho) ou ainda daquela de Hegel e dos hegelianos que interpretavam a passagem da inocência para a culpa como algo progressivo – fazendo da diferença entre inocência e culpa mera diferença quantitativa, impedindo que se distinguisse radicalmente entre dois estados distintos.

Toda a discussão com relação ao problema do pecado original envolve tanto uma discussão antropológica quanto uma discussão ética. Por quê o ser humano age mal (ou se torna mau)? Trata-se de algo que está na natureza humana em si? Trata-se de algo pelo qual o próprio indivíduo é responsável? Na linguagem de Anti-Climacus: como a síntese se desestabiliza? Como pode o ser humano ser responsabilizado pelo próprio desespero?

É no contexto dessas questões que a angústia aparece como conceito chave. De acordo com Vigilius Haufiniensis o ser humano se angustia diante da possibilidade de efetivar suas possibilidades. O que angustia é a possibilidade. Mas a possibilidade é em si desconhecida e, nesse sentido, é nada[3]; o objeto da angústia é nada. Por isso a angústia é diferente do medo, que tem um objeto fixo e determinado.

Angústia é algo como a sensação que experimentamos quando diante de um abismo, algo que repele mas que simultaneamente atrai “[…] uma antipatia simpática e uma simpatia antipática”.[4] Esta ambigüidade da angústia fala de um aspecto universalmente humano, diz do modo como experimentamos nossa liberdade. Cotidianamente, vivenciamos situações onde nos sentimos atraídos para direções opostas. Uma pessoa quer efetivar suas potencialidades, mas ao mesmo não quer; quer sair da posição segura onde se encontra em direção a novas experiências, mas ao mesmo tempo não quer. Tal ambigüidade angustiada é como uma vertigem da liberdade diante da possibilidade:

A angústia pode ser comparada com a vertigem. Aquele, cujos olhos se debruçam a mirar uma profundeza escancarada, sente vertigem. Mas qual é a razão? É tanto o seu olhar quanto o abismo. Não tivesse ele encarado a fundura!… Assim também, a angústia é a vertigem da liberdade, que surge quando o espírito quer pôr a síntese, e a liberdade então fixa os olhos no abismo de sua própria possibilidade e aí agarra a finitude para segurar-se.[5]

A angústia não diz respeito propriamente a cair no abismo ou ser empurrado (o que caracterizaria o medo), mas a efetivar a própria possibilidade em direção ao desconhecido (…talvez pulando no abismo). Ou seja, o que está em jogo na angústia é a força da interioridade. Tudo gira em torno de um salto. De um lado temos a síntese – na correta relação – e de outro o desespero – a síntese em uma má relação consigo mesma – ou, na terminologia de O Conceito de Angústia, de um lado temos a inocência e, de outro, o pecado. É fundamental para Kierkegaard que tal passagem de um estado a outro não é algo progressivo, mas algo que acontece por um salto. Durante muito tempo este processo foi explicado supondo que haveria em Adão um desejo de efetivar sua possibilidade [o que, em terminologia teológica foi chamado de concupiscência]. O desejo aumentaria progressivamente até o ponto de se tornar “efetivamente” pecado ou desespero. A queda, o mal, seria explicado de modo progressivo. O problema é que, nesse caso, não consegue mais determinar em que medida o ser humano é responsabilizável pelo seu ato. A progressão no que diz respeito a entrar no desespero torna todas as determinações nebulosas – onde a ética se perde. Para Haufniensis o que a possibilidade desconhecida gera não é propriamente desejo, mas angústia. A angústia auxilia a compreender a sensação experimentada pelo ser humano quando confrontado pela sua possibilidade, o ser humano colocado à beira de seu próprio abismo.

O salto, entretanto, é inexplicável, não há mediações que o esclareçam. Com o uso do conceito angústia, Kierkegaard procura mostrar que, seja em Adão ou em cada um de nós, o que há é uma angústia que nos aproxima de nossas próprias possibilidades. Não há nenhum mecanismo progressivo que explique a desestabilização da síntese. A angústia descreve a caminhada até o abismo, mas não pode explicar o salto em si. Por outro lado, a angústia é fundamental para esclarecer justamente que a desestabilização da síntese não está na natureza humana como tal nem acontece por um processo necessário.

A angústia diz do modo como experimentamos nossa liberdade diante de nossa própria possibilidade; é algo ontológico que não explica o salto mas que ajuda a descrever o processo pelo qual o ser humano passa. O salto em si é inexplicável, donde surge o desespero. Mas o desespero, diferente da angústia, não é ontológico; por isso, usando terminologia teológica Kierkegaard poderá dizer que o desespero é pecado, mas o mesmo ele não dirá da angústia.

O conceito angústia ajuda a compreender que não há nada de necessário na desestabilização da síntese. Em sua liberdade o ser humano se angústia diante de sua possibilidade, e a angústia nos ajuda a perceber o processo rumo ao abismo da possibilidade. A análise psicológica pode percorrer todo o caminho até o momento imediatamente anterior ao salto. O salto em si ela não pode explicar; contudo, ela pode afirmar que a desestabilização da síntese ocorre efetivamente por um salto pelo qual cada pessoa individualmente é responsável. É sobre esta base que em A Doença para a Morte pode ser afirmada a responsabilidade individual com relação ao desespero

*****

Em um de seus rascunhos para A Doença para a Morte Kierkegaard escreve:

de onde, então, o desespero vem? Da relação na qual a síntese se relaciona a si mesma. Essa relação é espírito, o self, e sobre ela está a responsabilidade por todo desespero a cada momento de sua existência ­ por mais que a pessoa em desespero fale de seu desespero  como um infortúnio ­– assim como no anteriormente mencionado caso de  vertigem, com o qual o desespero tem muito em comum de modo que se pode dizer que a vertigem, na categoria do físico corresponde ao que o desespero é na categoria do espírito. Mas a categoria da responsabilidade corresponde à categoria do espírito (SUD, p. 144)

Se n’O Conceito de Angústia há uma ênfase no conceito de responsabilidade no que diz respeito à desestabilização da síntese, esta questão retorna em A Doença para a Morte agora ganhando forma também no que diz respeito a realizar a síntese corretamente. Há que se perceber que a responsabilidade implicada no processo de desestabilização da síntese corresponderá à responsabilidade implicada justamente no processo de tornar-se um selfprocurando restabelecer a síntese que constitui o ser humano em sua devida relação.

Kierkegaard por vezes é mal compreendido por dar ênfase a questões como angústia e desespero. Entretanto, sua preocupação com essas questões diz respeito justamente a tornar-se um self, a uma questão afirmativa, por assim dizer. O princípio do processo que envolve a eliminação do desespero é a conscientização do desespero entendido não como algo que surge apenas a partir de pressão externa, mas a partir do próprio ser humano individual. Nesse processo, a consciência é fundamental: “um médico não deve apenas prescrever remédios, mas, antes de qualquer coisa, [først og fremmest] diagnosticar a doença”

Se na Dinamarca do século XIX na sua fusão/confusão entre cultura e religião a cristandade era o que eximia o indivíduo de responsabilidade com relação a tornar-se si mesmo e assumir responsavelmente a própria existência, Kierkegaard indiretamente procura “tornar o seu leitor atento” ao desafio existencial implicado precisamente no cristianismo – no modo como o entende. O processo de tornar-se um self, no entendimento de Kierkegaard, acontece na relação com Deus. Isso não significa negar a própria responsabilidade ou eximir-se dela. Já nas primeiras páginas de A Doença para a Morte Anti-Climacus afirma: “Heroísmo cristão, que, com certeza é visto muito raramente [sjelden nok], é arriscar completamente tornar-se si mesmo, um ser humano individual, esse ser humano individual específico [dette bestemte enkelte Menneske], completamente só diante de Deus [ene lige over for Gud], só nesse enorme esforço e nessa enorme responsabilidade; mas não é heroísmo cristão deixar-se enganar com o conceito abstrato de ser humano/o ser humano puro [det rene Menneske], ou jogar o jogo de admiração/adivinhação [Forundringsleg] com a história do mundo.”

Enfim, tudo aqui gira em torno de o indivíduo perceber a sua responsabilidade em tornar-se um self

[…] pois um self é a coisa da qual menos se sente falta no mundo [mindst spørges om i Verden] e a coisa mais perigosa de todas de deixar notar que se tem. O maior perigo, o de perder a si mesmo, é algo que pode ocorrer tão silenciosamente no mundo como se não fosse nada. Nenhuma perda pode acontecer tão silenciosamente; qualquer outra perda, um braço, uma perna, 5 reais, uma esposa etc. é digna de ser notada [bemærkes dog]. [SUD, p. 32]


[1] É difícil definir ou exemplificar o que seriam elementos de liberdade vivenciados pelo self em termos gerais e abstratos, justamente porque, como Kierkegaard o entende, estes deveriam ser definidos em sua relação polar constituinte com a necessidade. Mais do que a determinação dos aspectos concretos da liberdade em diferentes contextos, entretanto, o que importa aqui é a pressuposição de liberdade no que diz respeito ao propriamente humano na constituição do self enquanto processo de tornar-se.

[2] SV3 15-SD, p. 81  Cf. KW XIX-SUD, p. 22.

[3] Eu posso conhecer o resultado da efetivação de minhas possibilidades, mas só até certo ponto. Eu sei que se eu matar alguém posso sentir remorso, culpa, arrependimento, sentimentos que conheço. Entretanto, o remorso e a culpa por matar uma pessoa eu não sei exatamente o que é, eu não conheço todas as sensações que estão envolvidas em tal ato assim como também não sei como eu mesmo seria depois de tal ato. Igualmente não conheço exatamente o que seria de mim em virtude das penalidades que me seriam impostas.

[4] SKS 4-BA, p. 348 (grifo no original) CA, p. 42.

[5] SKS 4-BA, p. 365 Cf. KW VIII-CA, p. 61.

Desejo mimético: Girard e Kierkegaard (parte 2)

Kierkegaard:

Na filosofia de Girard, o termo mímesis tem um objeto que é o desejo de um modelo escolhido pelo sujeito imitador. Já em Kierkegaard pode-se dizer que as cartas são as mesmas, mas o jogo é diferente.

Kierkegaard em sua obra “A doença mortal” tem um ponto de vista diferenciado de Girard para este desejo imitador do sujeito. O indivíduo, para ele, é um ser de relações para consigo, com os outros e com Deus; é uma síntese inacabada das relações de finito e infinito, de temporal e eterno, de liberdade e necessidade. Mas que contêm uma finalidade na sua existência: operar a síntese entre estas relações de opostos através do salto da fé, a relação com Deus, pois “a existência significa o próprio sentido da vida “.[1]

Mas este caminho a esta finalidade da existência não pode ser sem sofrimento. E, para alcançar tal façanha, o desespero, a discordância da síntese é necessária. Pois, a síntese, a constituição do eu, o Indivíduo, o si-mesmo só pode ser sequer pensada quando o espírito é acordado do seu sono a partir do sofrimento e do desespero.Ademais, porque é uma forma de progredir na existência.

Desta forma, usaremos o desespero para explicar um “mecanismo mimético” que possamos achar na filosofia kierkegaardiana. Uma maneira de demonstrá-lo é conceitualizando a “doença mortal”:

No começo de sua obra homônima, o sentido de “doença mortal” fica empregado apenas como fraqueza de espírito e que, para o cristão, sendo a alma imortal, a própria morte é passagem para outra vida. Assim, o termo “mortal” não tem expressão certa. “Mas uma ‘doença mortal’ no sentido estrito quer dizer um mal que termina pela morte, sem que após subsista qualquer coisa. E é isto, definitivamente, o desespero[2].

Kierkegaard ainda dá outro sentido para a “doença mortal”, o de, longe de poder morrer, o seu mal estar em sua tortura, sua agonia; de estar mortalmente doente.

Assim, estar mortalmente doente é não poder morrer, mas neste caso a vida não permite esperança, e a desesperança é a impossibilidade da última esperança, a impossibilidade de [sequer] morrer. Enquanto ela é o supremo risco, tem-se confiança na vida; mas quando se descobre o infinito do outro perigo, tem-se confiança na vida; mas quando se descobre o infinito do outro perigo, tem-se confiança na morte. E quando o perigo cresce a ponto de a morte se tornar esperança, o desespero é o desesperar de nem sequer poder morrer[3].

E continua Kierkegaard:

No desespero, o morrer continuamente se transforma em viver. Quem desespera não pode morrer; assim como um punhal não serve para matar pensamentos, assim também o desespero, verme imortal[4], fogo inextinguível, não devora a eternidade do eu, que é o seu próprio sustentáculo [a fonte do desespero[5]]. Mas esta destruição de si próprio, que é o desespero, é impotente e não consegue os seus fins.

A partir daqui a vontade assassina de ser outro, uma possível mímesis, se dissipa e, no retorno a si próprio ela já é outra:

A sua vontade própria é destruir-se, mas é o que ela não pode fazer, e a própria impotência é uma segunda forma de destruição do eu; é, pelo contrário, uma acumulação de ser, ou a própria lei dessa acumulação. Eis o ácido, a gangrena do desespero, esse suplício cuja ponta, dirigida sobre o interior, nos afunda cada vez mais numa autodestruição impotente. Bem longe de consolar o desesperado, pelo contrário, o insucesso do seu desespero em destruí-lo é uma tortura, reanimada pelo seu rancor; porque é acumulando sem cessar, no presente, o desespero pretérito que ele desespera por não poder devorar-se nem libertar-se do seu eu, nem aniquilar-se. Tal é a fórmula de acumulação do desespero, o crescer da febre nesta doença do eu.[6]

O homem que desespera tem um motivo de desespero”[7], um desejo. E só desejamos o que não temos ou não somos, isto é, podemos desejar o objeto de outro, o desejo de outro ou, como sim mostra Kierkegaard, desejar ou querer em desespero ser outro. “Desesperando duma coisa, o homem desespera de si, e logo em seguida quer libertar-se do seu eu”[8]. Mas, antes de desesperar de alguma coisa, na verdade, já desesperava de si, já não conseguia encarar si-mesmo, ou melhor, já não conseguia encarar-se para se tornar si-mesmo. E, neste desejo de se tornar outro, investe sua fuga assassina de si para a ilusão de atravessar a barreira existencial do eu ao outro. O desesperado que não suporta a si mesmo e deseja ser outro, nada mais faz que negar o querer ser si-mesmo, a constituição do espírito. Porém, não conseguindo efetuar sua tarefa – ser outro -, surge o verdadeiro rosto do desespero, o desesperar de si próprio. O homem nesta forma de desespero desespera do eu que não deveio, de não poder se libertar do seu eu. “Na sua essência, o seu desespero não varia, pois não possui o seu eu, não é ele próprio”[9]. Contudo, nem que se conseguisse ser outro, se poderia dizer que destruiu o seu eu. “Porque é justamente aquilo de que, para seu desespero, para seu suplício, ele é incapaz, visto que o desesperado lançou fogo àquilo que nele é refratório, indestrutível: o eu”[10]. Assim, eis o homem que encara os olhos abertos do verdadeiro desespero, encara a si próprio.

Desesperar de uma coisa é, ainda, desesperar sobre uma não-realidade, desta forma, uma ilusão. Mas não é ainda o verdadeiro desespero, pois este, como vimos, é apenas sobre si próprio. Olhando por um certo ponto de vista, o desesperado sempre desespera sobre si, porém o foco do desespero é o que não se debruça sempre de si-mesmo. O desespero funciona numa linearidade. Inicialmente, o desesperado tem o foco de seu desespero sobre si mesmo, quer, desesperadamente, libertar-se de si próprio, e, não agüentando encarar seus próprios olhos, tenta ser outro; tenta achar seu próprio eu em outra pessoa. Este desespero que se foca em outro é a fuga do eu ainda não formado. O outro é exatamente onde este ser desesperado encontra refúgio; encontra apoio. Todavia, não sabe este ser que o eu só pode formular-se a partir si próprio e que todo o querer ser outro não passará de uma imitação barata, pois seu desejo está cravado na alma.

Este eu, que o desesperado quer ver, é um eu que ele não é (pois querer ser o eu que se é verdadeiramente é o contrário do desespero), o que ele quer, com efeito, é separar-se de seu Autor. Mas aqui ele falha, não obstante desesperar, e apesar de todos os esforços do desespero, este Autor permanece o mais forte e constrange-o a ser o eu que ele não quer ser. [11]

Ele desespera infinitamente em direção ao outro, não encontrando um fim, sua própria finalidade. Assim, vendo a falha em sua fuga, refúgio e imitação, o outro, no qual se apoiava, deixa-o e, sem apoio, sofre uma queda rumo a uma tristeza, um abominável vazio, impulsionado por este novo abandono. Deste modo, ele encontra o seu “suplício: não pode libertar-se de si próprio[12]. A existência deste ser desesperado toca pela segunda vez o refrão de se desesperar de si mas, agora, sabendo que não conseguiu ser outro, com consciência de sua falha; de que não conseguiu, sequer, ser si mesmo. “Tentai dizer-lhe: ‘Estás a matar-te’, logo verei como responde: ‘Ai de mim! Não, a minha pena, precisamente é não o conseguir”[13]. Esta pena é estar mortalmente doente.

No momento em que a alma procura libertar-se tanto de si que nada fique, ainda há sua eternidade que fará despertar o desespero, retendo-o no seu eu. Esta é a garantia que o homem não se pode perder inteiramente; a garantia que todo caminho que não leve à construção do eu através de Deus, seja doloroso e desesperador. Assim, a existência humana, como exposto anteriormente, é este fim que garante o espírito, mas que, para o devir, precisa, antes, errar o caminho no tortuoso chão do desespero, calejar seus pés e descobrir, no salto da fé, a negação da possibilidade de desespero, a síntese das relações de oposição da existência humana.

Assim, este “desejo mimético”, que na filosofia de Kierkegaard se figura como o “querer em desespero ser outro”, é sim um desejo, porém um desejo que nunca se realizará. O eu, como visto antes, nunca irá advir do outro, uma vez que a barreira existencial do eu nunca poderá ser ultrapassada até este outro que se quer ser. Desta maneira, esta “mímesis” em Kierkegaard é falha, mas o tem de ser para o alvo do desespero recair novamente à sua primeira e, de certa forma, única vítima: o eu.  E, então, finalmente poder estar mais próximo da negação da possibilidade de desespero, a constituição do espírito ou Indivíduo.


[1] FARAGO, France. Compreender Kierkegaard. 2006. Editora Vozes. P. 75-6

[2] KIERKEGAARD, Soren. O desespero humano. 1973. Editora Abril. P. 341

[3] KIERKEGAARD, Soren. O desespero humano. 1973. Editora Abril. P.341

[4] Na tradução em inglês: KIERKEGAARD, Soren. The sickness unto death. Editora: Penguin Books great ideas. 2008. p.16 “whose worm dieth not” que pode ser traduzido por “verme faminto” ou “verme insaciável”.

[5] Na tradução em inglês: KIERKEGAARD, Soren. The sickness unto death. Editora: Penguin Books great ideas. 2008. p.16 “source of despair”.

[6] KIERKEGAARD, Soren. O desespero humano. 1973. Editora Abril. P.341-2

[7] KIERKEGAARD, Soren. O desespero humano. 1973. Editora Abril. P. 342

[8] KIERKEGAARD, Soren. O desespero humano. 1973. Editora Abril. P. 342

[9] KIERKEGAARD, Soren. O desespero humano. 1973. Editora Abril. P. 342

[10] KIERKEGAARD, Soren. O desespero humano. 1973. Editora Abril. P. 342

[11] KIERKEGAARD, Soren. O desespero humano. 1973. Editora Abril. P. 342-3

[12] KIERKEGAARD, Soren. O desespero humano. 1973. Editora Abril. P. 343

[13] KIERKEGAARD, Soren. O desespero humano. 1973. Editora Abril. P. 342

Kierkegaard e o “eu”, o ser de relações.

O “eu”, o ser de relações.

O Indivíduo, “eu” ou self, de que tratamos, é o espírito. E este último é a relação de opostos se relacionando consigo mesmo, como, por exemplo, o corpo e a alma. Ou seja, o ser humano, que, para Kierkegaard, é um ser de relações consigo mesmo, com o outro e com Deus, é uma síntese inacabada das relações de finito e infinito, de temporal e eterno, de liberdade e necessidade. E, quando a relação de opostos se conhece a si, através da relação com Deus, se tem o eu. A existência humana é como um paradoxo.

Numa relação de dois termos, a própria relação entra como um terceiro, como uma unidade negativa, e cada um daqueles termos se relaciona com a relação, tendo cada um existência separada no seu relacionar-se com a relação(…) Se, pelo contrário, a relação se conhece a si própria, esta última relação que se estabelece é um terceiro termo positivo, e temos então o eu.[1]

Uma relação que se orienta sobre si só pode ser estabelecida por si própria ou por outro. Caso fosse orientada apenas por si, existiria apenas uma forma do verdadeiro desespero, o não querer, em desespero, ser si próprio. Mas, com a relação com o Outro, em vez de querer nos desembaraçar do nosso eu, temos uma vontade desesperada de ser o próprio eu.

Porém, não é a mera relação que ocasiona o desespero na existência humana. E, sim, a falta de uma síntese das relações que formam o eu. Assim, esta é a face da discordância do eu, o desequilíbrio de suas relações, o desespero de fato.


[1] KIERKEGAARD, Soren.  O desespero humano. 1973. Editora Abril. P. 337

Kierkegaard e o Indivíduo

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O Indivíduo.

Na filosofia de Kierkegaard, o Indivíduo foi elevado “ao nível de elemento central do pensamento filosófico, sublinhando as diferenças que são características da subjetividade[1]. Neste caminho, Kierkegaard, a partir de seu ataque à filosofia especulativa, especialmente ao sistema hegeliano, ou seja, que

O pensamento especulativo repetidamente tenta alcançar a realidade dentro de seu próprio domínio (do pensamento), assegurando-nos que o que é pensado é real, e que o pensamento não é somente capaz de pensar a realidade como também lhe conferir a existência (enquanto a verdade participa diretamente dele)[1]

Afirma, em contraposto, que a “existência corresponde ao Indivíduo, à realidade singular”[2], não coincidindo com o conceito, pois o homem singular não possui existência conceitual. Assim, desmascara a mentira dos sistemas filosóficos, que se importam mais com conceitos do que com a existência, ou seja, que, com relação a seus modos de viver, constroem castelos conceituais, mas vão morar no celeiro. Pois, este idealismo nega o status ontológico do Indivíduo (particular), daquilo que individua cada eu e o faz distinto.

Kierkegaard vê que Hegel, com seu intuito de saber tudo, ver com os olhos de Deus, inclusive “explicar racionalmente todos os mistérios do cristianismo, o que levaria à secularização total da fé[3], não consegue lidar com a existência, ou seja, o próprio Indivíduo. Como, pensa Kierkegaard, pode alguém que presume discorrer sobre o Absoluto não entender a existência humana? Isso não é possível. O sistema em sua totalidade, segundo Kierkegaard, não é importante para compreender a existência: “o Indivíduo, ética e religiosamente acentuado ou existencialmente acentuado”[4] está sempre e de qualquer modo fora do sistema.

Assim, Kierkegaard propõe uma nova forma de filosofia, deslocando seus interesses, desmerece o sistema especulativo da filosofia e diz não ser esta última a verdadeira filosofia. A nova filosofia de Kierkegaard, além desta ou daquela ciência, se dedica a como existir, como, com consciência, compreender-se a si mesmo, o Individuo.

O Indivíduo conta mais do que a espécie: o Indivíduo é a contestação e a rejeição do sistema. E, ao mesmo tempo, também é o Indivíduo – original, irredutível, insubstituível – que põe em xeque todas as formas de imanentismo e de panteísmo, com as quais se tenta reduzir, isto é, reabsorver o individual no universo.[5]

Ou seja, o Indivíduo é, ao contrario do que Hegel pensava, de acordo com a filosofia kierkegaardiana, superior ao universal. Não como os animais em que o Indivíduo é inferior ao gênero, mas pelo “gênero humano, justamente porque cada indivíduo é criado à imagem de Deus, tem a característica de ser o Indivíduo superior ao gênero[6].

Assim, o Indivíduo se torna o sustentáculo da Transcendência, pois, para Kierkegaard, o Indivíduo é e permanece sendo a “âncora que detém a confusão panteísta, é e permanece sendo o peso com o qual se pode comprimi-la”. Deste modo, exaltando o Indivíduo, há uma desvalorização da massa, do público, não sendo esta comunidade na qual o Indivíduo é reconhecido como um Indivíduo livre e responsável[7][8]. Caindo a verdade na subjetividade do Indivíduo, nas raízes da “existência concreta e integrada de cada Indivíduo particular[9].

Portanto, o que é indispensável não é tanto conhecer a verdade, mas sim introduzi-la na existência. Em outras palavras, cada Indivíduo deve viver em função de uma idéia concreta que seja para ele o ideal de uma existência vivida[10].

A finalidade da existência consiste em tornar-se si mesmo diante de Deus, deste modo,  Kierkegaard garante que o Indivíduo se tornará cristão.

Portanto, se o “Indivíduo” e o “fato de ser cristão” são correlatos e se “ser cristão” é o mesmo que ter “fé”, que filosofia é esta da fé? Aqui não se trata disto, uma vez que a filosofia seja concebida como a demonstração de algo pela razão, pois a verdade, para Kierkegaard, a verdade cristã não se trata de demonstrar e, sim, testemunhar, como a Revelação ou Jesus, o eterno no tempo, e “reproduzi-las” na própria vida. Assim, neste testemunho de fé, a verdade, para Kierkegaard, é subjetiva: ninguém pode se pôr em meu lugar diante de Deus.

“A lei da existência (que, por seu turno, é graça) que Cristo instituiu para ser homem é: põe-te como Indivíduo em relação com Deus”. O “cavaleiro da fé” “não dispõe em tudo e por tudo senão de si mesmo, em isolamento absoluto”. Mas esse fato de isolamento diante de Deus é, “para o pobre homem, algo de imensamente angustiante”. E, consequentemente, ele fica com medo, não ousa se pôr em relação com Deus e considera mais prudente ser “como os outros”. [11]

Mas Kierkegaard não apenas especula que as pessoas achem “mais prudente ser como os outros”. Ele vive em meio a este meio mimético e faz, desta experiência uma ligação direta à toda sua filosofia,. Pois, na visão kierkegaardiana, em meados do século XIX, os dinamarqueses, após seu colapso econômico em 1813 e sua derrota militar frente aos britânicos, rapidamente se recuperam e alcançam, de modo geral, o conforto burguês, a segurança econômica, o bem-estar, ou seja, daí aprenderam a se guiar pelas luzes da prudência e do senso comum.

Tal “época de reflexão”, devido à filosofia especulativa, na qual, “o indivíduo singular não fomentou suficiente paixão para livrar-se da armadilha da reflexão[12], não foi somente tecida pelos filósofos, mas pela própria modernização. Kierkegaard percebe que tais mudanças sociais não passariam sem sequer tangenciar o espírito humano e, sim, pelo contrário, lhe causariam um impacto profundo. Assim, este impacto, modelava a auto-compreensão dos seres humanos individuais e tornava a política “uma caricatura desastrosa da religiosidade[13]. E toda estas mudanças foram aceitas com entusiasmo, como bênçãos.

O dinheiro desta sociedade acaba por ter uma força niveladora, o que receia Kierkegaard, pois ele viu nesta abstração da igualdade a mais pura representação da humanidade, na qual “uma vez que o indivíduo torna-se uma pessoa no sentido completo e igualitário, ele não pertence mais a Deus, a si próprio, ao amado, à sua arte, ou ao seu aprendizado; não assim como um servo pertence a um senhor, assim o indivíduo percebe que, em todos os aspectos, ele pertence a uma abstração na qual a reflexão o subordina[14]. Assim, esta abstração, é, com efeito, obra de sua imaginação. E, na medida em que o indivíduo só existe num sentido externo como um número na multidão, cá, na verdade, se encontra “a destruição do indivíduo[15]. Desta maneira, desprovido de qualidades que o distinguem do grupo ou dos outros indivíduos, o único atributo e a única identificação remanescente é a quantitativa, isto é, um número.

Mas esta vida burguesa e de identidade apenas quantitativa, a partir do momento em que seu conforto é alcançado, alcança juntamente sofrimentos burgueses, como o tédio e a inveja. Assim, tendo em mente isto, ao contrário dos filósofos reflexivos, Kierkegaard procura atender à “falha destes filósofos e discutir os desejos, paixões, desesperos, egoísmos, fé, obrigação, responsabilidades, ansiedades, invejas, medos, liberdades, passado, presente e futuro que individuam-no como um ser humano único[16].

Portanto, Kierkegaard, em seu livro “A doença para a morte”, para discutir o desespero de uma forma singular, cria uma atmosfera própria individual do estádio religioso, usando o pseudônimo Anti-Climacus, o verdadeiro cristão, para dar seu “testemunho”.


[1] KIERKEGAARD, Soren. Concluding Unscientific Postscript. p. 283.

[2] KIERKEGAARD, Soren. Diário, X2 A, 328.

[3] GILES, Thomas R. História do existencialismo e da fenomenologia. 1937. Editora pedagógica e universitária ltda. P.6

[4]

[5] REALE, Giovanni. História da Filosofia, Volume III. PP. 243

[6] KIERKEGAARD, Soren. Diário, X2, A, 426.

[7] KIERKEGAARD, Soren. Diário, X2, A, 390.

[8] GILES, Thomas R. História do existencialismo e da fenomenologia. 1937. Editora pedagógica e universitária ltda. P. 7

[9] GILES, Thomas R. História do existencialismo e da fenomenologia. 1937. Editora pedagógica e universitária ltda. P. 7

[10] GILES, Thomas R. História do existencialismo e da fenomenologia. 1937. Editora pedagógica e universitária ltda. P. 7

[11] REALE, Giovanni. História da Filosofia, Volume III. PP. 244

[12] KIERKEGAARD, Soren. Two Ages. P.69

[13] KIERKEGAARD, Soren. JP, 4:4238

[14] KIERKEGAARD, Soren. Two Ages. P. 85

[15] MARX, Karl. Manuscritos econômicos e filosóficos de 1844, trad. Martin Milligan (Nova Iorque: International Publishers, 1964) p. 167. In: Two Ages.

[16] ELROD, John W. Paixão, Reflexão e Individualidade.

Kierkegaard e o Desespero

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Desespero.

A discordância das relações que se relacionam consigo é a causa do desespero, mesmo que seja inconsciente. Mas não uma simples discordância, pois, uma vez que orientada sobre si própria, a relação é estabelecida por Outrem, o Inteiramente Outro ao qual nos relacionamos; de tal modo que a discordância, existindo em si, se reflete além disso até o infinito na sua relação com seu autor.

Sendo, desta maneira, qualquer discordância na existência, uma forma de desespero. Ou seja, o desespero é “a doença e não o remédio. É essa sua dialética. Tal como na terminologia cristã, a morte exprime miséria espiritual, se bem que o remédio seja precisamente morrer, morrer para o mundo(…) E essa miséria é a doença mortal”[1].

Mas o desespero, na filosofia kierkegaardiana, tem um papel muito importante e necessário para a sua própria cura, esta discordância na existência. Pois “aquele que reconhece o fato de estar no desespero já conseguiu dar um passo para a cura, e encontra-se numa situação superior à daquele que nem sequer tem consciência de estar em desespero”. A própria consciência de si se torna o primeiro passo para remediar esta doença que é o desespero. E este passo o Esteta A em “O Diário do Sedutor” não deu.

O ser desesperado , para se curar, deve seguir

a figura do homem posto novamente de pé, despertado do sono dos mortos, é, desde o começo da doença mortal, Lázaro ao qual Cristo, “a ressurreição e a vida” (cf. Jô 11,25), ordena que saia do sepulcro. Para o cristianismo, que é a proclamação da vida eterna, a vida do espírito, o tumulo tem que permanecer vazio.[2]


[1] KIERKEGAARD, Soren. O desespero humano. 1973. Editora Abril. P. 332

[2] FRANCE, Farago. Compreender Kierkegaard. 2006. Editora Vozes. P. 93