Aristóteles – Moralidade

Cotinuação do texto: Núcleo argumentativo da Ética a Nicômaco.

Aristóteles – Moralidade

 

            A questão do princípio de possibilidade dar ou não condição necessário para a respnodabilização do agente se iniciará na noção de virtude moral neste trabalho.

            A virtude moral consiste em uma mediedade relativa a nós e é defeinida como uma disposição de escolher por deliberação (II 6), sendo esta mediedade a quidade da virtude. Já a escolha deliberda pode ser definida como a “determinação que a razão impõe no domínio prático sob a forma de uma boa deilberação” (ZINGANO). Desta maneira, pode-se observar os termos que advém da noção de deliberação, isto é, estes que dizem respeito à agência humana, delimitando a responsabilidade ou não do agente. Em outras palavras, se age voluntariamente ou involuntariamente.

            No entanto, “toda escolha deliberada é uma ação voluntária, mas nem todo ato voluntário ocorre por escolha deliberada” (EE II 10 1226b32-36). E ainda completa Aristóteles: “o voluntário é definido como o que é conforme ao pensamento. Neste sentido, ele é fortemente aproximado do que está ao nosso alcance fazer ou não fazer (…), pois poder fazer ou não algo está diretamente vinculado à capacidade humana de pensar e refletir” (EE II 9 1225b1-8-9).

            Desta forma, nos deparamos com a noção de disposição, que é crucial  para tentarmos resolver o problema da responsabilização do agente. Já sabemos que o agente graças à razão pode agir voluntariamente, escolher deliberadamente e, ainda, fazer boas escolhas. Mas, observando que “base de atribuição de responsabilidade morl ao agente parece residir no fato de dar preferência a certos meios em detrimento de outros, de tal modo que aquilo que o agente pode fazer, ele – graças também à razão – pode deixar de fazer”. (ZINGANO). Ou seja, o agente pode agir diferenemnte, mas voluntariamente – e não deliberadamente – escolhe apenas uma opção.

            Entretanto, quando o agente age mais vezes de uma maneira e não de outra, adquire um hábito, isto é, uma dispoção apenas de um sentido, escluindo qualquer outra possibilidade. Assim, apesar de ser claro o ganho filosófico de canectar ato voluntário, pensamento e poder agir diferentemente, nos deparamos com um problema que pode ser formulado da seguinte maneira: “para me considerar livre, tenho de poder agir diferentemente; ora, quando adquiro minhas disposição morais, tornando-me um agente moral maduro, elas já não estão abertas aos contrários; como posso então ainda ser livre, se já não posso agir diferentemente? E, se já não sou livre, em que sentido ainda seria responsável por minhas ações?” (ZINGANO)

            Mas “esta ideia de transferência da responsabilidade (sou responsável pela aquisição da disposição, obtida à base de atos que, naquela época estavam ao meu alcance de ser diferentes) tem estirpe aristotélica, pois Aristóteles justificou que, embora não pudessem agir diferentemente quando bêbados, podiam ter evitado ficar embriagados (III 7 1113b30-34)” (ZINGANO).

            Desta maneira, Alexandre encontra sua solução para o problema do sábio que por conhecer o bem, aenas age segundo ele, mesmo sendo ele a causa de sua própria aquisição, isto é, causa de tudo o que faz, ele, o sábio não consegue agir diferentemente, ou seja, fazer o mal. Em outras palavras, ele não é livre.

            Alexandre diz que o homem sí tem sua liberdade em sua adolescência , justo quando seu conhecimento prático não está desenvolvido. No entanto, na fase adulta por uma repetição de escolhas deliberadas – e não apenas atos voluntários como Aristóteles escreve – o jovem amadurece e se torna o que é. Mas o sábio, apensar de adulto, pode oscilar em sua disposição para o bem, segundo anida Alexandre. Esse “pode justamente por vezes não realizar o que se espera dele tão somente para evidenciar sua liberdade na ação” (de fato XXIX 200,2-7). OU desviar ligeiramente de sua disposição de acordo com uma situação particular, tomando cuidado para que “de sorte que desviar a sem respeito não destruirá o seu resultado” (200,1-2). No primeiro, a liberdade só seria conquistada através de certa bizarrice comportamental. No segundo, se exerce a liberdade em situações moralmente irrelevantes. “No entanto, Alexandre insiste neste penúltimo ponto; com efeito, como a sitaução é simétrica em relação ao homem não sábio, o homem comum também evidenciaria a liberdade em certos atos bizarros, que vão de encontro ao esperado, somente que desta vez sua causa não estaria no intentno de contraria uma profecia, mas consistiria em um “não-ser” no interior da escolha deliberada, de sorte que por vezes agiríamos diferentemente por causa de uma fqueza ou falta, sem o que sempre seríamos movidos do mesmo modo nas mesmas situações (Mantissa XXII 171, 16-20)” (ZINGANO).

            Aqui fica claro que Aristóteles tenta conciliar moral e liberdade numa ética da liberdade, que resultaria, segundo intérpretes recentes numa psicologia deminista.

            Mas se temos um ato voluntário que procede de uma disposição que teve seu início voluntário, temos uma ação livre no caráter formado do agente que torna, a partir de sua fixidez, todos os seus atos em sua responsabilidade. Ou seja, a causa voluntária é responsável poir todos os fins, mesmo que não pudesse abrir uma exceção a uma situação particular. Entertanto, não é impossível o agente mudar seus hábitos. Ele não precisa se preocupar com qual hábito ou vício sua ação terá, pois “toda ação está aberta em sua realização, se o agente for capaz de pesar as razões que concernem aos meios para realizar o fim buscado, por mais disposicionalmente determinado o agente esteja (…) a ação não somente tem precedência sobre a disposição como prevalece sobre a disposição: por maior que seja o hábito de um agente, ele sempre pode, em relação a cada ação particularmente, agir diferentemente (…) [pois] toda ação constitui no cruzamento do sim e do não” (ZINGANO). Assim, por mais que não seja livre em suas ações devido a sua fixidez, nada pode tirar a total liberdade do agente frente a uma ação particular. E, observando que não seja impossível que o agente delibere em todas as suas ações e não haja pelos hábitos, pelo menos nas situações moralmente relevantes, o sábio não precisa agir diferentemente, pois agir no hábito é agir, comparando-se a uma prévia a uma prévia ação e não enxergar tal situação como única, já que se, do contrário, o sábio agir mal, ele será responsabilizado pelo seu ato, mesmo que fosse apenas para “conferir” que ainda podia ser “livre”. Porque ele nunca deixou de ser livre e se pensava que o havia deixado, era porque não era tão sábio assim a ponto de enxergar que o objetivo moral é fazer o bem, que havia um bom motivo para obter a fixidez do fazer o bem e que, ainda asssim, em cada situação particular já tinha a liberdade de dizer “sim” e “não”.

Bibliografia.

ZINGANO, Marco. Aristóteles, Ethica Nicomachea I 13 – III 8. Tratado da virtude moral. Editora Odysseus. São Paulo. 2008. 

Núcleo Argumentativo da Ética a Nicômaco

ZINGANO, Marco. Aristóteles, Ethica Nicomachea I 13 – III 8. Tratado da virtude moral. Editora Odysseus. São Paulo. 2008. 


Núcleo argumentativo da EN


Felicidade:

“A ética aristotélica inicia com o estabelecimento da noção de felicidade; ela é neste sentido, tipicamente uma ética eudemista(EE). A felicidade é definida como uma certa atividade da alma segundo perfeita virtude (cf. I 6 1098a16-17). Esta definição requer, assim, o estudo do que é uma virtude perfeita, o que nos leva a examinar a natureza da virtude moral.” (idem, ibidem. P. 12)

Virtude moral:

“A virtude moral, por sua vez, consiste em uma mediedade relativa a nós e é definida como uma disposição de escolher por deliberação (II 6). Para se compreender propriamente esta definição, é necessário entender o que é a escolha deliberada; para isso,, é preciso determinar previamente em que consiste um ato voluntário (que é feito, respectivamente, em III 4-6 e 1-3).” (idem, ibidem. P. 12)

Escolha deliberada:

“Ao se estudar a escolha deliberada, vê-se que é a determinação que a razão impõe no domínio prático sob a forma de uma boa deliberação; é necessário, por conseguinte, estudar a natureza da prudência(…)”(idem, ibidem. P. 12)

A natureza da prudência:

“(…)que é justamente a boa deliberação a título de virtude intelectual da parte prática(o que é realizado no livro VI).” (idem, ibidem. P. 12)

 

Relação entre prudência e saber:

isto é, entre vida ativa e vida contemplativa (o que é feito em X 6-9).” (idem, ibidem. P. 12)

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Outra divisão mais aprofundada:

Virtude Natural e Virtude Própria: Certas disposições que são louváveis sem serem virtudes, pois são antes afecções, Aristóteles escreve que “porque são naturais, elas contribuem às virtudes naturais, pois toda virtude como será dito adiante, ocorre de certo modo natural e de um outro modo, acompanhado de prudência” (1234a27-30). Esta passagem faz claramente alusão a EM VI (EE V) 13 1144b1-17, onde Aristóteles de fato distingue entre virtude natural, a que ou bem temos ao nascer ou bem adquirimos por hábito, e virtude própria, a “que não se produz sem prudência” (1144b17). (idem, ibidem. P. 14)  “(…)Vícios adquiridos pelos hábitos são vícios naturais. Assim, ao que tudo indica, a ética eudêmica parece consistentemente falar de uma virtude ou vícios naturais, vocabulários que, no entanto, está ausente do texto nicomaquéio, executando-se os livros comuns, que, contudo, parecem pertencer originalmente à EE, já por esta proximidade terminológica quanto à divisão das virtudes em naturais e próprias.” (idem, ibidem. P. 15)

(Este problema tem conseqüências em como se interpretar a noção de ato voluntário)

A doutrina platônica do bem: “Um destes argumentos consiste em um apelo à doutrina da dispersão categorial do ser, a qual é igualmente afirmada do bem, de modo que, como conclusão, temos que não é possível um bem único para tudo, como pretendia Platão, pois a refração categorial impede tal universalidade. (…) A EN conclui limitadamente que, por conta da dispersão categorial do bem, similar à do ser, ‘não é possível um bem comum, universal e único’ (1096a28); na EE, porém, lemos que, além de não haver nem um bem único nem um ser único a propósito de todas as categorias, ‘também não existe uma ciência única nem do ser nem do bem’ (1217b34-35). O que é surpreendente nesta conclusão exclusiva da EE é que ela é incompatível com o projeto aristotélico de uma ciência universal do ser, exposto no livro G da Metafísica, com base na idéia de relação focal, pois, graças a esta noção de unidade não genérica, é possível uma ciência única do ser (cf. G 2 1003b12-15).” (idem, ibidem. P. 15-6)

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Esquema – Divisão da Ética a Nicômaco

Aristóteles e a Moral.

 

Estrutura da Ética Nichomachea:

 

I – 1-3 : Objeto e método de estudo

4 : Crítica da doutrina platônica do bem

5 – 12 : Definição de felicidade e sua confirmação  nas opiniões antigas

13 : Virtudes morais e intelectuais

 II – 1 – 9 : Definição moral; a noção de mediedade

 III – 1 – 8 : Estudo do ato voluntário e da escolha deliberada

          9 – 12 : A coragem

13 – 15 : A temperança

 IV – 1 – 3 : A generosidade

           4 – 6 : A magnificência

           7 – 9 : A magnanimidade

 10 : A virtude relativa à ambição e ao desapego

 11 : A tolerância

 12 : A polidez

 13 : A veracidade

  14 : A cortesia na diversão

  15 : O pudor

 V – 1 – 15 : A justiça

 VI – 1 – 13 : Estudo da virtude intelectual no campo prático: a prudência

 VII – 1 – 11 : Estudo da acrasia(fracasso moral), intemperança e bestialidade

            12- 15 : Primeiro tratado do prazer

 VIII – 1 – 16 : Estudo da amizade (I)

 IX – 1 – 12 : Estudo da amizade (II)

 X – 1 –5 – : Segundo tratado do prazer

            6 – 9 : Felicidade: contemplação e vida política

            10 : Ética e política

 

ZINGANO, Marco. Aristóteles, Ethica Nicomachea I 13 – III 8. Tratado da virtude moral. Editora Odysseus. São Paulo. 2008. P. 11

 

Estrutura por “Livros”:

  • No livro I: a felicidade e o bem supremo, com um capítulo sobre a doutrina platônica do bem (I 8)
  • No livro II: é obtida a definição de virtude moral e é feito o estudo da noção de mediedade, bem como  das condições do ato voluntário e da escolha deliberada
  • No livro III:            as virtudes morais são analisadas uma a uma; após os livros comuns (EM V, VI e VII)
  • No livro VII:            estudo da amizade e se vê concluída,
  • No livro VIII:um estudo sobre as relações entre virtude e saber (VIII 1), sobre a boa sorte (VIII 2) e sobre o estatuto de contemplação (VIII 3).Há, evidentemente, certas diferenças no tratamento dos temas, mas, basicamente, vemos repetido o mesmo esquema.

ZINGANO, Marco. Aristóteles, Ethica Nicomachea I 13 – III 8. Tratado da virtude moral. Editora Odysseus. São Paulo. 2008. P. 11-2

 

Estrutura divida por temas:

  • I 1-12 : Felicidade
  • I 13 -III 8 : Virtude moral; ato voluntário e escolha deliberada
  • VI : Tratado da prudência
  • X 6 – 9 : Vida contemplativa e vida política
  • III 9 – V : Natureza mesma da matéria prática e suas condições de acribia, convém um estudo caso a caso das virtudes.
  • VII: O fracasso moral é analisado sob a forma de acrisia, bem como em um caso mais inquietante, o da intemperança.
  • VII – X : O cimento de nossas relações pessoais e íntimas, a noção de amizade.
  • Final de VII e início  de X : “Enfim, virtude moral é expressamente concebida como conectada ao prazer e a dor e pode mesmo ser vista, em geral, como a boa medida de nossas emoções. Por conseguinte, o exame da natureza do prazer é um tema próprio à ética.

 

(idem, ibidem. P. 12-3)

 

 

Nietzsche e o Preconceito dos Filósofos

Primeiras questões:

Admitindo que a verdade seja uma jovem mulher, pela história da humanidade se vê como os filósofos são inábeis e desonestos para obter a graça de tal ser feminino – ou das mulheres em geral – por meios dogmáticos. Para isto, Nietzsche dirá: “certamente ela não se deixou conquistar[1].

Mas, contrariamente à relação filósofo-verdade, a relação inversa, verdade-filósofo desde a muito tempo é correspondida. Pois, a verdade seduziu todo os filósofos, brotando neles a vontade de verdade.

Porém, se perguntará Nietzsche: “por que não uma vontade por mentira, incerteza ou a própria ignorância”? Qual é o valor desta vontade? Ou mesmo, qual o valor desta verdade em que gerações foram seduzidas? Mas propor tais problemas parece ser algo inusitado e há grande perigo em afrontá-los parecendo Nietzsche ser o primeiro. E ainda porque “talvez seja o maior de todos os perigos”[2].

Crítica ao Platonismo:

Na filosofia de Nietzsche, podemos identificar que um de seus primeiros passos é resolver os problemas que a história da filosofia deixou para os seus descendentes. Um destes é assumir a impossibilidade de uma coisa ter origem no seu contrário. Por exemplo, a verdade no erro e vice-e-versa.

A origem das coisas só pode estar “no seio do ser, do imperecedouro, do deus escondido, da ‘coisa in ‘se’”[3] e não na crença dos metafísicos na antítese dos valores.  Em outras palavras, não no Platonismo.

Assim, Nietzsche põe em dúvida a existência das antíteses e se elas mesmas não passariam de meras perspectivas. Ainda em “Humano Demasiado Humano” afirmará que na efetividade, não existem opostos. Todos vêem contrários, onde há apenas transições.

Reconstrução:

Desta forma, pensando nestes primeiros e primordiais erros da história da filosofia, a saber, esta vontade inquestionável pela verdade e a antítese dos valores, é que Nietzsche vê que é preciso desaprender tudo e reaprender.

Este “conhecer-se” não pode opor-se ao instinto, dirá o filósofo alemão, então,  quase todo o pensar consciente do filósofo é guiado pelo instinto, e todo instinto visa a conservação da própria vida. Mas até onde ele pode ir para favorecê-la?

A nova forma de pensar que visa esta filosofia é a de não negar a vida e, ainda, o de não renunciar aos juízos falsos, ou seja, “admitir o erro como condição da vida é rebelar-se contra os atuais conceitos de valor, e uma filosofia que a tal se atreve coloca-se por isso além do bem e do mal”[4].

Filósofos e vontade de potência:

Os sábios seres, que se proclamam filósofos, que percorreram toda a história, com facilidade se equivocam e se desviam do caminho, não sequer tocando o problema da veracidade. O que batizam como verdades absolutas são, sob a perspectiva de Nietzsche, preconceitos, idéias, sugestões, não passando de uma mera confissão de seus autores. O conhecimento aqui não passa de um instrumento para o impulso do homem, do filósofo que tende ao domínio e, por conseqüência, a filosofar.

Da mesma forma acontece com a Natureza, se supomos a máxima “viver segundo a Natureza”, ou seja, no fundo, “viver seguindo a própria vida”, não há como agir diferente. Porém, quando se propõe a decifrar os versos e entrelinhas da Natureza, se depara precisamente com o contrário, “autores maravilhosos e enganadores de vós mesmos”[5].

Com tanta vontade de verdade, o filósofo incorpora sua moral à Natureza, desta forma, contemplando falsamente a própria Natureza, ou vida. Faz de sua própria vida uma generalização do estoicismo com tanto esforço até não poder mais vê-la de outra forma. Tiraniza-se tanto a Natureza que, por sua vez, a Natureza assume e tiraniza o estóico. Mas, afinal, que é o estoicismo se não a tirania de si mesmo?

O filósofo ou estóico cria o mundo à sua aparência com seu instinto tirânico, com seu impulso que tende ao domínio, “a mais espiritual ‘vontade de potência’ da ‘criação do mundo’, a vontade da ‘causa primeira’”[6].

Europa: metafísicos x niilistas x perspectivistas:

E este é o problema que toda a Europa enfrenta, a saber, o do “mundo real e do mundo aparente”. Este continente está separado em alguns casos raros, os dos metafísicos, que preferem “um punhado de certeza a uma carrada de belas possibilidades”[7], e os niilistas, que preferem “um certo nada um incerto qualquer coisa[8].

Mas, contrariamente ao fluxo do pensamento europeu, que vangloria o “achado” ou a “invenção” da faculdade dos juízos sintéticos a priori de Kant, há ainda pensadores cheios de vida, que pronunciam contra a aparência a palavra “perspectiva”. Estes adeptos do perspectivismo, antes de se perguntarem, como Kant, se são possíveis tais juízos, se perguntam, “por que devemos acreditar neles”? Pois, de qualquer forma, nada os impede de serem falsos!

Dois grandes exemplos, segundo Nietzsche, foram Copérnico, que contra toda a evidência dos sentidos provou que a Terra não era imóvel, e Boscowitch, que “nos ensinou a abandonar a crença na ‘substância’, na matéria, no ´resíduo terrestre’ e numa partícula do átomo: este foi maior triunfo que na terra se obteve sobre os sentidos”[9]. Assim, declarando guerra também à “necessidade atomista”.

A própria vida é vontade de potência e seus instintos por auto-conservar-se se fundam em expandir o domínio de sua força, ou seja, em colocar mais de si no mundo, na Natureza, ou, ainda, na própria vida. Quanto mais se pensa que chega, cria ou acha a (sua) verdade, que não passa de uma perspectiva para Nietzsche, ele chega ao tão ambicionado patamar de metafísico, filósofo, estóico, porém, ao mesmo tempo, se torna também um enganador, um ilusionista em que o alvo e objeto são si mesmo, pois isto mesmo nega a própria vida.

O Problema do Universal, do Absoluto:

A física já não interpreta a natureza, ela a explica, se fundando na fé dos sentidos, “seguindo instintivamente o cânone da verdade de um sensualismo eternamente popular[10]. E, enquanto possui o caráter “explicativo”, não se questiona, apenas se apreende, se aceita sua universalidade quando é apenas uma perspectiva, podendo ser muito bem ainda, como dizem os pintores, uma perspectiva de rã.

Platão mesmo mostrava uma repugnância pela óbvia evidência dos sentidos, considerando como maior triunfo tornar-se dono dos sentidos. Porém, o físico por criar sua explicação da Natureza através de seus sentidos e universalizando-o como verdade, acaba por desapropriar-se de sua própria interpretação, de seu próprio domínio de poder, e cria uma física que, posteriormente, tiraniza os próprios físicos.

Em suma, o particular cria o universal por seu instintos de domínio e auto-preservação, mas, como efeito colateral, é subjugado pela sua criação, interpretação, vontade de potência.

Ademais, este não é apenas o caso do físico, mas de todos aqueles que foram seduzidos pelos encantos da verdade, por exemplo, os já citados filósofos.

O Problema da causa de si e da causa-e-efeito:

Mas ainda tudo isto decorre do desejo da “liberdade da vontade” do homem, que visa atribuir a si toda a responsabilidade por seus atos, desobrigando toda espécie de outro, desejando levantar-se pelos cabelos e ser “causa de si”, que Nietzsche julga ser

A mais formosa autocontradição que foi até agora pensada é uma espécie de estupro da lógica, é algo contra a natureza; mas o desmedido orgulho do homem chegou a envolver-se profunda e terrivelmente nessa coisa sem sentido.[11]

Se este homem por um lado, sendo causa sui, vem a ser a partir de si mesmo, por outro não podemos dizer que ele venha a ser de qualquer maneira, porque ele sendo causa de tudo que vem a ser sempre foi, uma vez que é sem princípio. Portanto, a causa sui implica dizer que o pretenso homem “vem a ser a partir de si mesmo” e também que “não vem a ser uma vez que sempre é”.

Mas, ainda, ao contrário deste homem causa de si, ainda há aquele que pensa não ter uma vontade livre, que não passa de um abuso de causa e efeito. Nietzsche afirma que não há “necessidades” ou “determinismos psicológicos” que validem o efeito de uma causa ou a causa de um efeito, para ele, “ali não manda nenhuma lei. Nós, nós somente, inventamos as causas, as sucessões, a relatividade, a necessidade, o número, a lei a liberdade, o motivo, o fim; e se misturamos às coisas reais este mundo de signos, como ‘em si’, continuamos fazendo mitologia, como sempre fizemos”[12]. Desta maneira, estas ficções designam apenas a compreensão, mas não “esclarecem”. Não será a hora do filósofo elevar-se sobre a gramática e declarar-se inimiga da fé dispensada aos governantes?[13]

Conclusão sobre a filosofia:

Assim, Nietzsche enfatiza sua interpretação sobre a filosofia, que suas idéias não devam ser arbitrárias ou causas de si mesmas, mas gerem-se em afinidade entre si e encham certo esquema fundamental das filosofias possíveis, das perspectivas. Pois, todo aquele que propor uma verdade, que criá-la, vê em erro a “necessidade” e o “calculável”, onde não pode haver ou ser regido por leis, mas por mesmo carecer em absoluto de lei, e toda força em todo o momento, alcança suas últimas conseqüências.[14]


[1] NIETZSCHE, Friedrich. Além do Bem e do Mal. Editora Vozes. São Paulo. 2009. P. 7

[2] NIETZSCHE, Friedrich. Além do Bem e do Mal. Editora Vozes. São Paulo. 2009. P. 12

[3] NIETZSCHE, Friedrich. Além do Bem e do Mal. Editora Vozes. São Paulo. 2009. P. 13

[4] NIETZSCHE, Friedrich. Além do Bem e do Mal. Editora Vozes. São Paulo. 2009. P. 15

[5] NIETZSCHE, Friedrich. Além do Bem e do Mal. Editora Vozes. São Paulo. 2009. P. 18

[6] NIETZSCHE, Friedrich. Além do Bem e do Mal. Editora Vozes. São Paulo. 2009. P. 18

[7] NIETZSCHE, Friedrich. Além do Bem e do Mal. Editora Vozes. São Paulo. 2009. P. 19

[8] NIETZSCHE, Friedrich. Além do Bem e do Mal. Editora Vozes. São Paulo. 2009. P. 19

[9] NIETZSCHE, Friedrich. Além do Bem e do Mal. Editora Vozes. São Paulo. 2009. P. 22

[10] NIETZSCHE, Friedrich. Além do Bem e do Mal. Editora Vozes. São Paulo. 2009. P. 24

[11] NIETZSCHE, Friedrich. Além do Bem e do Mal. Editora Vozes. São Paulo. 2009. P. 30

[12] NIETZSCHE, Friedrich. Além do Bem e do Mal. Editora Vozes. São Paulo. 2009. P. 31

[13] NIETZSCHE, Friedrich. Além do Bem e do Mal. Editora Vozes. São Paulo. 2009. P. 47

[14] NIETZSCHE, Friedrich. Além do Bem e do Mal. Editora Vozes. São Paulo. 2009. P. 32

Um pouco de Sócrates – Filosofia Para o Dia-a-Dia

Alain de Botton, filósofo suíço, apresenta uma série de 6 programas sobre os principais filósofos. Schopenhauer, Nietzsche, Sêneca, Epicuro, Sócrates e Montaigne. Todos com a temática do “guia para a felicidade”.

ParteI

Parte II

Parte III

Ou para ver em formato maior no próprio Youtube clique aqui:

Parte I

Parte II

Parte III