Kierkegaard – O terceiro estádio da vida é o estádio religioso.

O terceiro estádio da vida é o estádio religioso.

Não há ligação entre o estádio ético e o estádio religioso. O que há entre eles é um abismo que dá vertigem ao Indivíduo tamanho seu absurdo. E, para ultrapassá-lo é necessário a suspensão teleológica da ética que, na verdade, é a ação moral real, não sua dispensa, mas sua plenitude, seu além. Ou seja, o salto da fé. “Mas a fé não é um princípio geral; é uma relação privada entre o homem e Deus, uma relação absoluta com o absoluto[1]. E, usando Abraão no sacrifício de seu filho como exemplo em “Temor e tremor”, Kierkegaard nos alerta que este ato não é exceção e que devemos, sim, reproduzi-lo, pois sabe que “nenhum sacrifício é demasiadamente pesado quando Deus o pede – por isso [Abraão] puxou a faca[2].

Abraão, pelo absurdo,

Constantemente efetua o movimento do infinito, com tal segurança e precisão que sem cessar obtém o finito sem que se suspeite a existência de outra coisa. Imagino que, para um bailarino, o esforço mais difícil consiste em colocar-se, de um só golpe, na posição precisa, sem um segundo de hesitação[3].

E, efetuando tal feito, faz alcançar para si, não prazer ou uma felicidade do dia-a-dia, mas “a visita perturbadora da alegria, pela qual Kierkegaard faz uma magnífica ação de graças em ‘A doença para a morte’[4]:

Eis o motivo pelo qual – diz o autor – minha voz se elevará no júbilo, mais forte que a voz da mulher que deu à luz, mais forte que o grito de alegria dos anjos por um pecador que se arrepende, mais alegre que o canto dos pássaros ao raiar do dia: pois o que eu procurei, achei; e mesmo que os homens me arrebatassem tudo, mesmo que me excluíssem de sua sociedade, eu conservaria, mesmo assim alegria; ainda que me tomassem tudo de volta, conservaria sempre a melhor parte, o espanto repleto de felicidade que nos trazem o amor infinito de Deus e a sabedoria dos seus desígnios[5].

Mas essa alegria não se trata de obtê-la num além-mundo e, sim, de transfigurar-se neste mundo. Assim Abraão o fez indo para o monte Morija com seu filho Isaac e retornando para sua cidade depois. Ele “salta”, mas toca o chão novamente, não se tratando, então, aqui de alçar vôo em direção a Deus, contudo, pelo contrário, trata-se de tangenciá-lo no instante de fé absoluta e, como o bailarino, retornar a este mundo com a leveza do repouso, a alegria.

Deste modo, o Indivíduo cristão ou no estádio religioso é si mesmo e com consciência disto, uma vez que aceita sua relação com Deus em equilíbrio. Todavia, a sina deste cavaleiro da fé não se resume a “saltar”, pois “não há refúgio a não ser na fé[6], mas, também, ele deve fazê-lo sozinho. E, já que possui uma consciência de si maior que os seres dos outros estádios, proporcionalmente, possui maior desespero também, pois, ao mesmo tempo que se depara consigo, está aos pés do próprio Deus.


[1] ABBAGNANO, Nicola. História da Filosofia. Volume 10. Editorial Presença. PP. 13-4

[2] KIERKEGAARD, Soren. Temor e Tremor. Coleção: Os pensadores. Abril Cultural. P. 263

[3] KIERKEGAARD, Soren. Temor e Tremor. Coleção: Os pensadores. Abril Cultural. P. 274

[4] FRANCE, Farago. Compreender Kierkegaard. Editora Vozes. P. 126

[5] FRANCE, Farago. Compreender Kierkegaard. Editora Vozes. PP. 126-7. Apud. KIIERKEGAARD, Soren. A doença para a morte.

[6] FOULQUE, Paul. O existencialismo. 1955. Coleção “Saber Atual”. P. 114

RÛMÎ: A Paixão pela Unidade

 

Toda árvore ganha beleza quando tocada pelo sol
(Rûmî) 

Por: Faustino Teixeira
ciencia.religiao@acessa.com

Resumo

Na rica tradição mística do islã, Rûmî tem despontado como uma de suas figuras mais luminosas. Como místico, revelou com grande intensidade poética os temas do amor e da unidade do ser humano com o mistério sempre maior de Deus. O objetivo deste artigo é situá-lo na tradição do sufismo e apresentar, de forma sintética, alguns traços de sua reflexão mística: a paixão pela unidade, o trajeto para a unidade, a evidência de Deus e a religião do amor.

1. Introdução

O grande interesse suscitado pelo diálogo inter-religioso nos tempos atuais tem favorecido o processo de aproximação teórico e existencial de tradições religiosas distintas e de suas experiências místicas. Impõe-se com cada vez maior clareza a necessidade deste contato mais estreito, desta abertura à alteridade, como requisitos essenciais para uma justa avaliação das outras tradições religiosas. Verifica-se, igualmente, que um dos campos mais ricos e promissores do diálogo ocorre no âmbito da experiência mística, onde, em um nível mais profundo, é celebrada a dinâmica de enriquecimento recíproco e de cooperação fecunda, indicando a riqueza de um encontro para além das diferenças.
O aprofundamento das grandes correntes místicas presentes no interior do Islamismo tem sido um dos campos importantes de pesquisa na área do diálogo inter-religioso e da mística comparada, favorecendo pistas inusitadas para uma compreensão mais significativa da dinâmica relacional que envolve as tradições religiosas e, de modo particular, o Cristianismo e o Islamismo. Este ensaio visa situar, de forma sintética, a reflexão de um dos mais importantes e significativos nomes da experiência mística do Islã, Maulâna Djalâl od-Dîn Rûmî, nascido em setembro de 1207 em Balkh, Khorassan (região oriental do Irã), no atual Afeganistão. Na rica linhagem da tradição poética persa, Rûmî traduziu como poucos a riqueza infinita da experiência do amor e da busca do mistério que envolve e banha a dinâmica do humano. Foi, também, um dos primeiros mestres espirituais que manifestaram inusitada abertura inter-religiosa, reconhecendo e acolhendo a dinâmica revelacional presente nas diversas tradições religiosas. Na visão de uma autora que consagrou sua vida a estudar e a traduzir a extensa obra de Rûmî para o francês, Eva de Vitray-Meyerovitch, a mensagem desse místico traduz um radical universalismo: “uma mensagem de amor que retoma os valores mais essenciais do Cristianismo e do Islã, sem deles nada negar, acrescentando-lhes uma dimensão integralmente fraterna e ecumênica” 1.


2. A marca do Sufismo 

O Sufismo é o nome mais recorrente para designar a experiência mística do Islã, traduzindo uma “dimensão interior” muitas vezes desconhecida ou desapercebida da tradição islâmica.
O termo Sufismo, tradução de tasawwuf, deriva-se da raíz suf, que em árabe significa lã. De fato, na experiência primordial do sufismo, os primeiros ascetas revestiam-se com o hábito de lã, de modo semelhante aos eremitas cristãos, em sinal de penitência e destacamento do mundo2. A idéia que predomina é a da “pureza”(safa), sendo o sufi aquele “puro de coração” em razão da presença envolvente do Bem Amado. Na busca de uma definição mais sintética, G.C. Anawati indicou que a mística sufi constitui um “método sistemático de união íntima, experimental, com Deus”3. Não há, porém, uma definição que esgote a complexidade do fenômeno. Rûmî ilustrou de forma admirável tal complexidade através da parábola do elefante, descrita no terceiro livro do Masnavi: “Alguns hindus estavam exibindo um elefante num quarto escuro, e muita gente se reuniu para vê-lo. Mas como o quarto estava escuro demais para que eles pudessem ver o elefante, todos procuravam senti-lo com as mãos, para ter uma idéia de como ele era. Um apalpou sua tromba e declarou que o animal parecia um cano d´água; outro apalpou sua orelha, e disse que devia ser um leque enorme; outro sua perna, e pensou que fosse uma coluna; outro apalpou seu dorso e declarou que o animal devia ser como um grande trono. De acordo com a parte que apalpava, cada um deu uma descrição diferente do animal. Um, por assim dizer, chamou-o de Dal e outro de Alif”4.
Como indicou Rûmî, a compreensão do Sufismo exige uma capacidade particular de apreensão da realidade que escapa ao olhar sensorial comum. Assim como a palma da mão, na parábola descrita, não consegue captar a totalidade do elefante, da mesma forma o olho da “percepção sensorial” é incapaz de alcançar a complexidade do Real. Ele está preso aos limites da “espuma”. Há necessidade de um salto adiante no sentido de poder perceber, para além da espuma que se mostra, a dinâmica do Mar que ela escamoteia: “O olho do Mar é uma coisa, a espuma é uma outra; deixe a espuma e olhe com o olho do Mar” (MIII, 1270).
O Sufismo remonta às origens do Islã e durante todo o seu desenvolvimento esteve radicalmente ligado à tradição islâmica. Em nenhum momento afirmou-se como ruptura com a fé corânica, evoluindo sempre na linha de sua interiorização e aprofundamento. Isto não significa a ausência de outras influências judaico-cristãs que marcavam o meio onde o Islamismo veio se firmar, ou de outras tradições religiosas que o Islã, em seu processo de expansão, encontrou pelo caminho. Os autores falam, sobretudo, do influxo cristão, neoplatônico, gnóstico e budista5. Mas, de fato, a mística sufi guarda uma autenticidade original, um carácter autóctone, que se traduz pelo traço corânico e árabe. O misticismo islâmico procede, como bem sublinhou Massignon, da contínua recitação, meditação e prática do Corão6.
Nos três primeiros séculos do Islã, que se iniciam a partir da Hégira (ano 622), a experiência mística sufi será caracterizada pela doutrina ascética, como a renúncia do mundo (zuhd), passando para a afirmação do tema do amor gratuito a Deus (hubb), até chegar ao amadurecimento espiritual com a ênfase no tema do conhecimento de Deus (ma´rifa). Deste primeiro período podem ser mencionados alguns nomes importantes, como Hasan al Basri (643-728), Rabi´a al-Adawiyya (+ 801), Dhu´n-Nun (+ 859), Abu Yazid Bistami (+ 874), Abu-l-Qasim al-Junayd (+ 911) e Abu Mansur Ibn Husayn al-Hallaj (857-922). Nos séculos IV e V da Hégira, que correspondem aos séculos X e XI d.C., ocorrerá uma mudança importante na
história do Sufismo, depois das tensões com a ortodoxia vigente no período anterior, que resultaram no martírio de al-Hallaj. No novo momento vai haver um importante processo de justificação da existência do Sufismo no contexto da sociedade islâmica, representado sobretudo pela presença de Abu Hamid al-Ghazzali (+ 1111). Trata-se do período de organização e consolidação do Sufismo. Entre os séculos XII e XIV d.C., o movimento conhecerá a irradiação de obras fundamentais nos campos da filosofia, literatura e poesia. É nesse contexto que vai ganhar vida a riqueza da poesia mística persa, da qual o grande expoente será Djalâl-od-Din Rûmî (1207-1273)7.
Apesar de sua profunda ligação corânica, os místicos sufis encontraram em sua trajetória uma viva oposição da ortodoxia islâmica, que resistiu ao singular sentido alegórico atribuído pelos sufis aos ritos e cerimônias tradicionais, bem como à sua peculiar interpretação do Corão. A tensão entre esoterismo e exoterismo não é exclusiva da tradição sufi, mas comum às diversas tradições religiosas. Há, sempre, a presença de dificuldades, tensões e mesmo conflitos abertos entre os guardiães da religião oficial, que se pretendem portadores da exclusiva gramática das normas, dogmas e práticas consideradas legítimas, e aqueles que buscam a dinâmica de uma religião interior, que não se detém diante das diferenças, na busca do mistério sempre maior de Deus8. Esta é uma estranha aporia presente na trajetória histórica do Sufismo: aqueles que mais amam atraem para si o rancor e o ódio dos exotéricos. Como sublinha Rûmî, muitos dos hipócritas que se refugiam na forma exterior são os que, antes, “derramaram o sangue de cem verdadeiros crentes em segredo” (MIV, 2177).
A descoberta de um sentido religioso novo, que aciona alegria no coração, suscita uma dinâmica de liberdade na experiência religiosa, que se destaca do aspecto puramente exterior da religião, provocando a oposição dos segmentos mais oficiais, dos teólogos e dos juristas. Isto não significa que os místicos sufis deixassem de observar as fórmulas externas do culto, mas a intensidade de sua experiência exigia algo mais. Para eles, a observância ritual devia ser acompanhada de um correspondente “movimento do coração” – caso contrário, perderia o seu sentido mais profundo.


3. Rûmî e o Sufismo 

Não há místico sufi tão conhecido no Ocidente como Djalâl-od-Din Rûmî. Na visão de Erich Fromm, Rûmî foi “um dos maiores humanistas e místicos muçulmanos”, antecipando em duzentos anos traços essenciais do humanismo renascentista, como as idéias da tolerância religiosa e da força criativa fundamental do amor9. São inúmeras as traduções de suas obras para as línguas ocidentais, sendo sobretudo seus poemas místicos apreciados e reconhecidos universalmente. Seus sucessores o reconheceram como Mevlâna (“nosso mestre”)10. Rûmî já nasce num contexto favorável à irradiação mística. A região oriental do Irã, conhecida como Khorassan, que hoje pertence ao Afeganistão, tem em sua protohistória a presença marcante de tradições religiosas diversificadas, como o Budismo, o Zoroastrismo, o Hinduísmo e o Cristianismo nestoriano. Os especialistas reconhecem que o Islã afegão foi plasmado pela mística e pela abertura à diversidade11.
Rûmî nasceu no ano de 1207 na província de Balkh, berço da civilização persa. De seu pai, Baha´uddin Walad, um conhecido teólogo e mestre espiritual, herdou o interesse pelas questões teológicas e místicas. Em razão do temor da ameça mongol, das hordas de Gengis Khan, a família de Rûmî partiu, entre os anos 1215 e 1228, para uma série de viagens, começando pela peregrinação a Meca e Medina e fixando-se temporariamente em Aleppo, na Síria ou Damasco. Em 1228 chegaram à Anatólia Central, radicando-se finalmente em Konya. No tempo de Rûmî, Kônia era refúgio de inúmeros literatos, artistas e místicos do mundo islâmico oriental. Era conhecida não apenas por sua grande beleza, mas pela admirável tolerância reinante. Tratava-se de um dos raros lugares seguros e protegidos contra a devastação mongol.
Do primeiro casamento, com Gevher Hatun, ocorrido quando tinha 18 anos, Rûmî teve seu primeiro filho, Sultâm Walad, nascido em 1226. Ele será um dos seus importantes biógrafos12. Alguns anos após a morte de sua primeira esposa, Rûmî contraiu matrimônio com Kirâ Khâtûn, de família cristã, com a qual terá mais dois filhos. Após a morte de seu pai, ocorrida em 1231, Rûmî passou a conviver com Burhanud-Din Mahaqiq, antigo discípulo de Walad, com o qual passou a aprender durante uma década os mistérios do conhecimento místico. Após a partida de seu mestre, Rûmî “já havia alcançado o respeito e a admiração dos buscadores espirituais da rica capital dos Seljúcidas. Aos 37 anos, Rûmî já se tornara mestre, versado em filosofia, poesia clássica, teologia, jurisprudência e moral. Possuidor de uma reputação consolidada, centenas de discípulos seguiam-no. Enfim, Rûmî tornara-se o legítimo herdeiro espiritual de seu pai”13. Em busca de aprofundamento espiritual, esteve na Síria por uma ou duas vezes, onde provavelmente tomou contato com Ibn ´Arabi.
O decisivo acontecimento espiritual em sua vida foi, porém, o encontro com o velho nativo Shams ud-Din de Tabriz, no ano de 1244. O encontro de Rûmî com o dervixe errante, que tinha cerca de 60 anos, provocou a grande transformação em sua vida. Há inúmeras versões sobre o encontro destes “dois oceanos espirituais”, e todas elas indicam a experiência de estupefação mútua que fez brotar uma das mais espetaculares e ricas histórias de união mística. Segundo José Jorge de Carvalho, esta profunda união entre dois indivíduos é singular e única, “algo extremamente raro, em que duas pessoas conseguiram penetrar as esferas recôndidas da realidade extra-sensorial e extra-racional, e ver juntos a mesma dimensão, o mesmo espaço, a mesma fração da verdade absoluta”14. Da inspiração desse encontro nasceu uma das obras mais vastas e impressionantes de poesia mística, as famosas odes místicas de Rûmî, o Divan de Shams de Tabriz, inteiramente consagrado à experiência do amor, que, para além de sua manifestação terrestre, expressa a hipostase do amor divino.
Na construção de sua vasta obra em poesia e prosa, Rûmî sofreu uma gama variada de influências, das quais o grande referencial permanece sendo o Corão e a tradição do profeta Mohammed (Maomé). Os biógrafos do místico assinalam também o influxo de outros místicos sufis importantes como Bistami, Dhu´n-Nun, Ibn ´Arabi e al-Hallaj. Ao lado da tradição islâmica pode-se ainda assinalar influências neo-platônicas e da tradição gregacristã capadócia. A principal obra de Rûmî, o Masnavi, constitui uma feliz conjunção de poesia mística e tratado teológico-filosófico. Esta monumental obra, também denominada “Corão em lingua persa”, está divivida em seis livros, contendo cinquenta e um mil versos (25.630 dísticos)15. O seu tesouro principal, como lembra Mevlana, é o despojamento e a unidade (MVI, 1525 e 1528). Há, também, um importante tratado em prosa, denominado Fihi-ma-fihi, que pode ser literalmente traduzido por “nisso está o que aqui está”. Neste “livro do interior”, Rûmî exerce a função de mestre espiritual, com ensinamentos precisos visando a compreensão de seu pensamento16. Quanto à obra lírica, já se mencionou suas odes místicas (Divan de Shams de Tabriz)17. Pode-se também elencar suas famosas quadras de amor, Rubâ´yât18, e suas cartas19.


4. A paixão pela unidade 

Na linha da tradição mística sufi, há em Rûmî uma visceral paixão pela unidade. Esta “consciência do Uno” foi saudada por Hegel em sua enciclopédia filosófica. Ele destacou no místico a presença “da unidade da alma com o Uno”, enquanto “elevação sobre o finito e o vulgar, uma transfiguração da naturalidade e da espiritualidade, na qual o que há de extrínseco e transitório na natureza imediata, como no espírito empírico e terreno é absorvido”20. Na base da compreensão metafísica de Rûmî está a convicção na unidade da existência (wahdat-e-wudjud). Uma unidade provisoriamente rompida na dinâmica existencial da individualidade pelo golpe da separação do espírito humano de sua origem fundamental. O ser humano, como a flauta de bambu (ney), lamenta esta separação e desterro: “Desde que me separaram de minha raiz, minhas notas queixosas arrancam lágrimas de homens e mulheres” (MI: 2). Há uma nostalgia permanente do ser humano, que anseia retornar à fonte e à união com o Amado. E o que inspira o lamento da flauta, que sonha a comunhão, é o amor (MI 12-14). A nostalgia manifesta-se como amor, que não é senão uma expressão da “sede metafísica” pela unidade. Há em Rûmî um desejo imenso de Deus, uma paixão pela unidade que “passa além das fronteiras. Da razão e da loucura. Do inferno e do paraíso. Das confissões. Tamanha a sua paixão pela unidade que muitos confundiram-no – erro formidável – com um panteísta. Mas a transcendência no Divã e no Alcorão é total, muito acima da natureza, que não passa de um espelho de Deus”21. Não pode haver senão Deus sob o manto do dervixe. Deus em sua Unidade é o tesouro escondido, mais perto do humano do que sua própria veia jugular. Mais próximo do humano que o vínculo que o une à sua própria alma. Os amantes são como falenas queimadas na tocha da face do Amado (MII, 2575). Onde quer que Ele acenda sua flama, “miríades de almas amorosas são queimadas” (MII, 2574).
Para Rûmî, a única e exclusiva realidade é a unidade. A multiplicidade não passa de aparência e ilusão. Não pode haver senão unidade da existência. O véu que, para ele, separa o ser humano de sua origem é o “sentimento de ser um existente independente e abandonado no seio de uma multiplicidade que não é senão ilusória”22. Na visão de Rûmî, em verdade, não pode haver senão Ele, o Amado. As cores, enquanto símbolos da multiplicidade, constituem uma ilusão, pois a Realidade não tem cor, e para ela todas as cores retornam.

Como podes ver o vermelho, o verde e o escarlate
A menos que primeiro vejas a luz?
Quando tua vista é ofuscada por cores,
Essas cores velam de ti a luz.
Mas quando a noite vela essa cores de ti,
Percebes que só são vistas por meio da luz (MI, 1121ss).

Esta idéia foi anteriormente sistematizada na tradição islâmica por Ibn´Arabi (sec. XII d.C). Com a doutrina da wahdat al wujûd, Ibn´Arabi busca assinalar a Realidade como essência de tudo. O “Ser Absoluto” (al wujûd al-mutlaq) é, para ele, a essência de tudo o que existe. O ser de Deus é único em seu princípio e múltiplo em sua forma de manifestação. A Realidade é simultaneamente una e fonte de toda existência limitada, que é sempre existência derivada. Para Ibn´Arabi, Deus é sempre a Unidade que está por trás da multiplicidade e das aparências23.


4.O trajeto para a Unidade 

Na perspectiva de Rûmî, o horizonte do ser humano está para além do “eu” e do “nós”. Sua razão de ser está na permanência do Amado (MI, 1784 e 1788). Não existe “eu” e nem “nós” no mundo da Unidade. Mesmo reconhecendo a grande diversidade das formas da criação, da variedade das almas, como acontece no mundo das letras: apesar das inúmeras diferenças que povoam o alfabeto árabe, de Alif a Ya, há, segundo Rûmî, uma unidade integral que harmoniza as diferenças (MI, 2913-2914). O que é a chama da vela em presença do sol? O místico argumenta: em essência é existente, mas em realidade é não existente, uma vez aniquilada pelo sol (MIII, 3671 e 3673). A razão de ser do humano, para Rûmî, é ser no Amado. Não há melhor visão do que a visão do Um (MIII, 2924):

O meu lugar é sempre o não lugar,
não sou do corpo, da alma, sou do Amado
O mundo é apenas Um, venci o Dois.
Sigo a cantar e a buscar sempre o Um24.

Não é simples o itinerário que leva o sujeito ao encontro do Amado. Como mostra Rûmî, o Amado está sempre disponível e presente, ao alcance de uma acolhida. O amante jamais busca o Amado sem ser antes buscado por ele. O que ocorre, porém, é que nem sempre o sujeito encontra-se preparado e disponível para abraçá-lo. Há entre ele e o Amado o elo limitador do “eu”. Para Rûmi, enquanto o ser humano não destrói o seu “eu”, não consegue ser verdadeiramente um amigo de Deus. Para ilustrar esta idéia, ele desenvolve uma singular história no Masnavi, onde relata o encontro de um homem que bate à porta de um amigo. Ao ouvir o toque da batida, o amigo interroga: “Quem és tu, ó homem fiel?”. Em resposta ele diz: “Sou eu”. O amigo o rechaça, justificando que não é dado o momento de entrar, pois não há lugar na casa para aquele que não passou pelo fogo da experiência.
Desolado, o homem parte e, durante um ano de viagens e separação, sente o calor de um coração ardente, que passou pela chama da consumação. Ao retornar para a casa do amigo, bate à sua porta, com receio, respeito e temor de que uma palavra descuidada pudesse escapar de seus lábios. Ao bater, o amigo indaga: “Quem está à minha porta?”. Ele responde: “És tu que estás à porta, ó sedutor de corações”. O amigo então disse: “Já que sou eu, que eu entre; não há lugar para dois “eus” nesta casa” (MI, 3056-3063).
Seguindo uma lógica presente na tradição islâmica, Rûmî assinala que é necessário “morrer antes de morrer” (M IV, 2271,2272 e 1372). Trata-se de condição fundamental para o renascimento do ser espiritual (M V, 551)25. Não há como se achegar ao Bem Amado, senão renunciando à própria vida. É o que diz Rûmî em diversos momentos de sua obra: “O amoroso busca ardentemene o bem amado: quando o bem amado vem, o amoroso se vai” (M III, 4620)26. A presença do Amado é como a chama do amor que, quando se eleva, consome tudo o que não é o Bem Amado (M V, 588). Nada resta senão Deus. O destino do amante é morrer para si mesmo: dele só permanece o nome (M V, 2023)27. “Diante de Deus,
não pode haver dois “Eu”. Tu dizes “Eu” e Ele diz “Eu”; ou bem tu morres diante d´Ele ou então Ele que morre diante de ti, para que toda a dualidade desapareça. Mas Ele não pode morrer nem objetivamente, nem subjetivamente. Pois, Ele é o ser vivo que não morre jamais.”28
O morrer antes de morrer corresponde para Rûmî à morte mística, que deve anteceder à morte física. Trata-se da morte do “pequeno eu”29. Este estado de aniquilação do eu e sua absorção no Amado é o ideal místico de fanâ (MI, 3054). Esta absorção no Amado faz com que a condição efêmera do ser humano transforme-se em realidade eterna, que não morre jamais. Rûmî serve-se do exemplo da fragilidade da gota d´água, sempre ameaçada pela impetuosidade do vento e da terra. Ela só se protege do risco de sua dispersão quando é lançada no mar, que é a sua fonte. No mar, ela está protegida do calor do sol, do vento e da terra. No mar, sua forma exterior desaparece, mas sua essência permanece inalterada (M IV, 2615-2618). Para que se dê o acesso ao coração purificado, que possibilita esta experiência de despojamento radical, é necessário, segundo Rûmî, captar o sentido espiritual, uma razão iluminada pela luz divina. Não há outro caminho possível para se alcançar a iluminação, a inspiração divina e a visão mística.
Segundo a compreensão de Rûmî, o acesso ao sentido espiritual ocorre quando supera-se o limite da percepção sensorial. O olho do sentido exterior é como a palma da mão que não consegue captar a totalidade, como sinalizado na história do elefante no quarto escuro. Trata-se de uma percepção limitada, pois ainda muito agarrada à “concha terrena”; ela só consegue vislumbrar a espuma que escamoteia a realidade do mar (M V, 1030-1031). O sentido espiritual escapa à percepção superficial que só enxerga as formas. As formas são tímidas e frágeis diante da realidade. Esta tensão entre as formas e a realidade percorrerá toda a reflexão de Rûmî no Masnavi, e servirá igualmente para o seu firme questionamento da escolástica muçulmana (kalam). Em sua visão não é possível um conhecimento fundado na negação da divina providência. Tal conhecimento não gera senão perplexidade. O verdadeiro conhecimento deve estar permanentemente sob o influxo de Deus (M IV, 3728-3729)30. Da mesma forma, a ciência dos exotéricos31 é vivamente questionada por Rûmî. São aqueles que estão limitados às formas exteriores e que se encontram desprovidos de espírito para penetrar na dinâmica da realidade (MI, 1016-1021). Como indica Rûmî, “aquele que olha a espuma fala do mistério, enquanto o que olha para o mar maravilha-se” (M V, 2908). Só aqueles que aprenderam a discernir as coisas do espírito, que se encontram habitados pelo conhecimento intuitivo de Deus (ma´rifa), conseguem ver para além das formas e da espuma (M VI, 1460-1461).
De acordo com a visão de Rûmî, o conhecimento de Deus não é obtido pelo intelecto ou pelo conhecimento discursivo (ilm), mas unicamente pela iluminação divina. E o órgão essencial que faculta esta acolhida é o coração (qalb). Não o órgão de carne e sangue, mas o órgão espiritual e sutil da percepção mística. Na tradição sufi, o coração é o “receptáculo cristalalino e proteico capaz de refletir todas as epifanias ou atributos de Deus: a inesgotável, infinita manifestação da Divindade na morada da união”32. Em linha de continuidade com esta tradição, Rûmî indica que “na gota de sangue do coração encontra-se o dom de uma jóia que Deus não destinou nem aos mares nem aos céus” (MI, 1017). O coração é “o lugar onde se alçam os raios da lua e a abertura das portas (da Realidade) para o místico” (MII, 165). O coração físico, purificado e iluminado pelo amor, deixa de ser um simples órgão de carne e sangue para transformar-se em órgão espiritual que percebe o invisível. Assim como o coração é a luz que confere brilho ao olhar, é a luz de Deus que confere brilho ao coração (MI, 1126-1127).
A contemplação do mistério de Deus possibilitada pela dinâmica do coração exige, antes, a purificação e dilatação deste órgão. Não há como contemplar a morada do totalmente outro quando o coração está obstruído. Só depois de purificado de toda imperfeição é que este órgão passa a refletir o conteúdo profundo do mistério divino (M I, 1394-1396). Trata-se de um processo longo e complexo, que não se realiza sem a presença de um guia (pir)33. Um passo importante para esta purificação é a busca da humildade e do desapego, o constante trabalho de retirada da ferrugem que impede ao coração refletir de forma viva o mistério que nele habita: “Sabes por que teu espelho não reflete? Porque a ferrugem não foi retirada de sua face. Fosse ele purificado de toda ferrugem e mácula, refletiria o brilho do Sol de Deus”. (MP, 19 e MI 34)
Para ilustrar esta idéia, Rûmi desenvolve a história da discussão entre os artistas bizantinos e chineses a propósito da arte da pintura (M I, 3467s). Os dois grupos de artistas discutiam diante do Sultão sobre seus pendores particulares. Os chineses, de um lado, gabavam-se de serem os melhores artistas. Por sua vez, os bizantinos diziam ser portadores da perfeição. Para decidir a disputa, o Sultão destinou dois cômodos de uma casa para serem pintados por cada um. Os dois cômodos estavam um diante do outro. Os chineses dedicaram-se com todo esforço e habilidade na arte de colorir a sua sala. Ao contrário dos chineses, os bizantinos recusaram todas as tintas, e optaram por limpar da melhor forma possível o seu cômodo, retirando dele toda a sujeira e ferrugem. As paredes tornaram-se puras e limpas como o céu. Uma vez terminado o trabalho, os dois grupos sujeitaram-se à inspeção do Sultão. A sala dos bizantinos ganhou o prêmio. Estava tão profundamente polida que ela refletiu em suas paredes todas as cores da outra sala, com uma infindável variedade de tons e matizes. Rûmî serviu-se desta história para ilustrar a importância da purificação de todos os atributos do eu que impedem captar a essência brilhante do próprio sujeito. Os bizantinos são, para Rûmî, como os sufis, que se purificam de todos os desejos. A pureza do espelho polido é como o coração que recebe inumeráveis imagens (MI, 3485). Segundo Rûmî, aqueles que poliram o seu coração escaparam dos perfumes e cores, vindo a contemplar sem cessar a Beleza a cada instante (MI, 3492). É este trabalho que, segundo Rûmî, favorece o auto-esvaziamento místico e a pobreza espiritual (MI, 3497).
Segundo Rûmî, a estação34 mais importante no caminho místico e no trajeto para a Unidade é a pobreza (faqr). Não necessariamente a pobreza de um mendicante ordinário, mas sobretudo o estado no qual o sujeito vive a experiência radical de estar absolutamente pobre diante do Criador ou, como diz o Corão, “pobre de Deus” (35,15)35. Um dos personagens que aparece no Masnavi de Rûmî, e que serve para marcar esta centralidade da pobreza, é Ayás, o favorito do célebre rei Mahmud de Ghazni. Tendo sido escolhido pelo rei, causou inveja aos outros cortesãos. Estes, no intuito de desclassificá-lo , denunciaram ao rei o estranho hábito que Ayas mantinha de retirar-se numa câmara secreta e ali trancar-se. Suspeitavam que guardasse ali moedas roubadas do tesouro, ou vinho e bebidas proibidas.
Na realidade, o que Ayás guardava no cômodo que visitava todos os dias eram seus velhos sapatos e sua roupa rasgada, que costumava usar antes das honras recebidas. Era a forma que encontrava para recordar permanentemente sua origem humilde e evitar o perigoso orgulho, seguindo a pista dada no Corão, de que o ser humano deve considerar o material de que foi criado (86,5). Com essa história Rûmî queria lembrar aos discípulos que a semente de onde procederam é a da própria sandália, do sangue e da veste de lã, sendo todo o resto um dom de Deus (MV, 2115)36.


5. A evidência de Deus

Em toda a obra de Rûmî perpassa a imagem do Deus misericordioso e omnicompassivo (Al-Rahman), de absoluta proximidade (tashbih). Deus, para os muçulmanos, se manifesta sob dois aspectos: da majestade (jalâl) e da beleza (jamâl). Há em Rûmî um acento nesta última dimensão, que pontua o dado da proximidade, do Deus como Amado. Não é possível escapar de sua misericórdia. Deus sempre acompanha o ser humano: “Pelo explendor do meio-dia, e pela noite quando serena, Teu Senhor não te abandonou nem te odeia” (Corão, 93,1-3). Este tema da Sura da Manhã é sempre lembrado por Rûmî: de Deus como um amoroso que toma a mão do arqueiro e lhe inspira o sopro criador. O Deus misericordioso acolhe estreitamente seu servidor e não o abandona um só instante (MII, 2533). 

Teu amor chegou a meu coração e partiu feliz.
Depois retornou e se envolveu com o hábito do amor,
mas retirou-se novamente.
Timidamente, eu lhe disse: “Permanece dois ou três dias!”
Então veio, assentou-se junto a mim e esqueceu-se de partir37.

Deus é como o primeiro amor, que não abandona jamais o coração (MII, 2619), e sua graça transborda abundantemente e continuamente sobre o ser humano (MI, 3923). É a água que busca o sedento, antes mesmo que este vá ao seu encontro (MI, 1741). O amante nunca busca o Amado sem ser antes buscado por Ele (MIII, 4393). Na visão de Rûmî, Deus está presente no íntimo do coração: é o sempre-já-aí. O Deus transparente que é diafania mais que epifania. Mas Dele há sempre que recordar, permanentemente. Quando há no coração a presença da centelha do amor de Deus, a correspondência de amor vem imediatamente (MIII, 4396). Para Rûmî, Deus está sempre presente na invocação do fiel. A súplica do amante por Allah corresponde ao “aqui estou” (labbayka) de seu Amado (MIII, 189s). É o que está dito igualmente no Corão: “Recordai-vos de Mim, que eu me recordarei de vós” (2,152).
O importante para o amante é mostrar-se sedento: “Não busques a água; mostra apenas que estás sedento, e a água jorrará ao seu redor” (M III, 3212 e MII, 1940). Rûmî quer mostrar, aqui, a impressionante dimensão da Misericórdia universal de Deus, a mas poderosa força nutriz: “Quando à terra falta calor, o céu manda calor; quando lhe falta umidade e orvalho, o céu os envia” (MIII, 4405). O coração é o decisivo espaço da presença do Mistério. Nem a terra, nem o céu, nem o empíreo podem conter tal presença, mas sim o coração do verdadeiro crente (MI, 2654-2655).
Uma das mais belas passagens do Masnavi relata a história de Moisés e o pastor, que traduz de forma magnífica esta idéia. Certa vez, Moisés ouviu um pastor que rezava de forma espontânea: “Ó Deus, mostra-me onde estás, para que eu possa tornar-me Teu Servo, para que eu amarre Tuas sandálias e que eu penteie Teus cabelos, para que eu lave Tua roupa, mate Teus piolhos, traga Teu leite, oh meu adorado! Que eu beije Tua mão amada, que eu massageie Teu pé amado e no momento de dormir, balance Tua pequena cama. Ó Tu, a quem todas as minhas cabras são ofertadas em sacrifício; ó Tu em quem eu penso, lânguido, pleno de desejo de amor”. Ao ouvir a oração do pastor, Moisés, o profeta legalista, repreende-o severamente, identificando-o como alguém perverso e ímpio, por referir-se ao Deus juiz de forma assim tão familiar e estúpida. Para ele, o grande Deus não necessitava de um semelhante serviço. Diante de tal atitude, o pastor, envergonhado e transtornado, com a alma queimada, rasga suas roupas e retira-se para o deserto. Neste momento, veio do céu uma revelação de Deus a Moisés, que dizia: “Separaste meu servidor de Mim. Eis que viestes para reconciliar meu povo comigo, e não para afastá-lo de mim. De todas as coisas, a mais detestável a meus olhos é o divórcio. Dei a cada povo uma forma de expressão. (…) Não tenho necessidade de seus louvores, estando acima de toda necessidade. (…) Não considero as palavras que são ditas, mas o coração que as oferece, pois o coração é a essência e a palavra acidente. (…) Ó Moisés, aqueles que amam os belos ritos são de uma classe, aqueles cujos corações e almas ardem de amor são de outra. (…) Não é preciso virar-se para a Caaba quando se está nela, e mergulhadores não precisam de sapatos. (…) A religião do amor é diferente de todas as outras religiões, pois para os amantes, Deus é a fé e a religião”. Em seguida, Deus infundiu no íntimo do coração de Moisés os mistérios que palavra humana alguma alcança. As palavras invadiram seu coração, transformando radicalmente sua visão. Após compreender a reprovação de Deus, Moisés corre ao deserto em busca do pastor. Ao encontrar-se com ele, assim se expressa, movido de compaixão: “Não busque regra alguma, nem método de adoração; diga tudo o que seu coração aflito deseja. Tua blasfêmia é a verdadeira religião, e tua religião é a luz do espírito: estás salvo, e graças a ti um mundo inteiro salvou-se igualmente” (MII, 1720-1785).
Com esta bela história de Moisés e o Pastor, Rûmî quer reforçar a idéia da presença graciosa de Deus que age de forma diversificada nos corações, provocando expressões distintas e particulares de acolhimento, para além das rígidas fronteiras traçadas pelas ortodoxias muitas vezes frias e insensíveis. Nada mais importante para Rûmî do que a gratuidade do amor a Deus, um amor que é auto-finalizado; um amor que existe não em função de um temor ou de uma esperança, mas que encontra em Deus mesmo sua razão de ser (MIII, 1910-1913; 4595-4599).

6. Uma religião do amor

O amor é um dos temas mais importantes na obra de Rûmî, objeto de seus poemas mais ricos e singelos. Para ele, o amor é “o astrolábio dos mistérios de Deus”:

Por mais que se descreva ou se explique o amor,
quando nos apaixonamos envergonhamo-nos de nossas palavras.
A explicação pela língua esclarece a maioria das coisas,
Mas o amor não explicado é mais claro.
Quando a pena se apressou em escrever,
Ao chegar no tema do amor, partiu-se em duas.
Quando o discurso tocou na questão do amor,
A pena partiu-se e o papel rasgou-se.
Ao explicá-lo, a razão logo empaca, como um asno no atoleiro;
Nada senão o próprio Amor pode explicar o amor e os amantes (MI,112s).

Para Rûmî, como já visto anteriormente, o amor é expressão da nostalgia da separação original. Trata-se de uma sede metafísica que anseia pela unidade. O amor humano é etapa e ponte que traduz uma caminhada mais complexa em direção ao Amado. O amor é, para Rûmî, um “estado de alma” que conduz ao horizonte do amor divino e aponta o caminho. Daí sua convicção da importância da religião do amor como a mais sublime forma de todas as religiões. O amor é “o único lugar, o único ponto capaz de religar o eu do ser humano e o mundo da unidade, que é o mundo da divindade”38.
Na visão de Rûmî, o Amado sempre escapa ao conhecimento: ele foge continuamente do que é incerto e impermanente. Assume formas diversas e se revela onde menos se espera. Mas é sobretudo no coração que ele mostra sua presença ativa. Para Rûmî, a substância da árvore da vida e do conhecimento está para além das formas superficiais. “Ela tem milhares de nomes, mas é Uma, – corresponde a todas as suas descrições, mas é indescritível”. Ela frustra aquele que busca simplesmente nomes, pois diz respeito a qualidades. Para Mevlana, a razão do desacordo entre os seres humanos, dos conflitos que dividem os povos, está no apego radical aos nomes. Se estivessem, ao contrário, voltados para a realidade, a paz seria alcançada (MII, 3680)39.
Rûmî foi sempre considerado um dos místicos mais abertos para a dinâmica inter-religiosa. Trata-se de um verdadeiro apóstolo da abertura ao outro. A pluralidade inter-religiosa vem por ele reconhecida: “É impossível termos aqui uma única religião, exceto no dia do Juízo Final, quando todos os homens forem um único ser e se dirigirem a um único lugar”40. Mas esta diversidade existe em razão das formas que são distintas, mas o significado último é sempre o mesmo, pois Deus é único. E se o significado é sempre o mesmo, uma vez que o objeto do louvor é, na verdade, só Um, pode-se concluir que “todas as religiões são uma só religião” (MIII, 2123)41. O mistério de Deus é como o raio de luz que bate sobre um muro, ou como a lua que reflete num poço. Os seres humanos muitas vezes dedicam o seu louvor não à realidade da lua, que está no céu, mas à sua imagem refletida no poço, o que leva às discórdias, diferenças e impiedade (MIII, 3127-3132).
Na compreensão de Rûmî, a verdadeira religião distingue-se muitas vezes da religião meramente formal. Como habita no coração do crente verdadeiro, ela traduz um determinado estado da mente, marcado pela humildade e pela dinâmica compassiva. A experiência religiosa autêntica é aquela que bebeu na fonte de um mundo que está para além das palavras, que conformou um novo sentimento, traduzido numa paisagem distinta. Para Rûmî, “as palavras santas não permanecem nos corações cegos e obstinados, mas retornam à luz de onde procederam” (MII, 316). Na realidade, a verdade pode ser falsa quando não habitada pelo Amado.

Por mais que repitas expressões piedosas,
Se és um tolo, elas em nada te afetam; –
Não, nem que as coloques por escrito,
Ou as proclames com alarde;
A sabedoria afasta sua face de ti, ó homem pecador,
A sabedoria aparta-te de ti e foge! (MII, 317-320)42.

A religião do amor é aquela que vem sempre acompanhada das boas ações. Mais
importante do que as expressões da fala é a realidade de afirmação de um sentido reto. Na visão de Rûmî, as más ações constituem expressão de um coração corrompido, produzindo um hálito negativo junto às narinas de Deus (MIII, 169). Quando há pureza na experiência de louvor a Deus, a impureza se levanta e vai embora (MIII, 186). Não há, segundo Rûmî, melhor companheiro do que as obras para atravessar a existência. Nem os amigos, nem todas as riquezas e bens da terra conseguem acompanhar o ser humano para além da tumba, mas sim a excelência de suas ações (MV, 1045-1047). Deus é melhor invocado com a língua dos atos, pois a língua das palavras é frágil (MV, 1044). O amor, como indica Rûmî no Rubâi´yât, é o fiel escudeiro do ser humano nos tempos de sua avaliação derradeira:

No dia da Ressurreição, homens e mulheres comparecerão
pálidos e trêmulos de medo para o julgamento final.
Eu apresentarei o teu amor em minhas mãos e Te direi:
Interrogue-o, ele te responderá.


7. Conclusão

Não constitui tarefa simples traduzir a reflexão mística de Rûmî. Toda a sua obra vem desenvolvida com linguagem resguardada pela presença de um simbolismo complexo, de contos esotéricos e significação escondida. A linguagem esotérica, como lembra Pablo Beneíto, é uma linguagem técnica pontuada pela inspiração mística. Trata-se de uma linguagem alusiva, distinta do comentário exotérico do significado explícito. Ela “desempenha uma função fundamental e constitui um procedimento insubstituível no processo de transmissão de experiência imediata ou compreensão interna”43. Foram inúmeros anos dedicados por Rûmî à redação de sua extensa obra poética, que culmina no grandioso Masnavi. Muitos de seus poemas foram compostos em estado de grande inspiração mística, e foram ditados, cantados e recitados para os seus discípulos que os guardavam na memória para depois serem escritos. Há em alguns de seus livros, e em particular no Masnavi e no Fihi-ma-fihi, uma impressionante combinação de imaginação poética e argumentação lógica que não seguem necessariamente um fio condutor retilínio. Talvez por isso, como lembrou José Jorge de Carvalho, “a seqüência de imagens de alguns dos seus gazéis pareça, às vezes, ao leitor um tanto errática, livre, quase bizarra à primeira vista, a exigir uma segunda ou terceira leitura para que o campo das associações possa revelar sua coerência, permitindo uma melhor apreciação de sua estranha beleza. Todavia, apesar da extrema liberdade do seu processo de composição e da singularidade de muitas de suas imagens, impressiona a transparência da mensagem poética e doutrinal de Rûmî”44.
Quando se toma como referência sua obra fundamental, o Masnavi, que foi talvez o ponto de apoio mais importante na redação deste artigo, percebe-se que ele apresenta uma síntese pessoal reelaborada de quase todas as teorias místicas conhecidas no séc. XIII. Mas de uma tal complexidade que dificulta, quando não impossibilita, a edificação teórica de um sistema místico propriamente dito a partir de suas narrações e parábolas45. As noções esotéricas estão pontuadas nos dois níveis, simbólico e explicativo, presentes no Masnavi. A recorrente linguagem simbólica e alusiva serve também como instrumento para resguardar os mistérios da Realidade suprema. Um dos traços que mais impressionam na leitura de sua obra é a forma peculiar e única com a qual ele expressa a presença do fiel diante do mistério inesgotável de Deus, do fiel que, mesmo desconhecendo a chave de acesso à sua presença, coloca-se à sua sombra: “Um dia, um homem chegou diante de uma árvore. Viu folhas, ramos, frutos estranhos. A cada um perguntou o que eram essas árvores e esses frutos. Nenhum jardineiro o compreendeu, nem sabia o nome da árvore, nem lhe pôde indicar o que ela poderia ser. O homem disse a si mesmo: Se não posso compreender que árvore é essa, contudo sei que, depois que deitei meu olhar sobre ela, meu coração e minha alma se tornaram frescos e verdes. Vou então me colocar a sua sombra.”46
A presença deste mistério na vida de Rûmî é tão impressionante que só o silêncio é capaz de dar conta da lâmina de seu conteúdo. Muitos de seus poemas terminam conclamando o silêncio:

Silêncio!
E depois mais silêncio.
Não use a boca para falar.
A boca é para provar dessa doçura47

O discurso é pobre face ao explendor do mistério. Ele recua diante da luz. É como o anjo Gabriel na viagem noturna: não consegue acompanhar o trajeto do profeta Mohammad diante da força e o vigor da presença do Mistério48. Guarda-se o silêncio para ver mais claramente, para ouví-Lo falar (MIII, 1305-1307). Segundo Rûmî, “aquilo que um só olhar percebe, é impossível de manifestar pela língua ao longo dos anos” (MIII, 1994). Não há como expressar com palavras as alegrias da união com o Amado. Sobre os lábios dos santos, indica Rûmî, há um ferrolho, mas em seu coração habitam inúmeros mistérios: “seus lábios são silenciosos, embora seu coração esteja repleto de vozes” (MV,2238).
Na visão de Rûmî, a experiência interior do Amado transforma o sentimento e muda a paisagem. Toda a sua obra é um convite para captar este mundo impermeável às palavras, um convite para lavar as mãos e o rosto “nas águas deste lugar”49. É no aprendizado deste lugar que se firma a alma dos nobres, dos que buscam a pureza, dos que conseguem captar e tornar explêndidos cada som dissonante. Ao contrário dos exotéricos, “comedores de argila”, os sufis verdadeiros buscam ardentemente a essência. Para Rûmî, é a alma nobre que perdura. As palavras são acidentes efêmeros, que passam. “As preces rituais, a guerra santa, os jejuns não perdurarão, mas sim o espírito (que habita a pessoa iluminada)” (MV, 249).

Notas

1 Eva de VITRAY-MEYEROVITCH. Islã, l´autre visage. Paris: Albin Michel, 1995, p. 69-70. A autora sublinha a presença de inúmeros pontos comuns entre Rûmî e São Francisco de Assis, que morreu quando Rûmî tinha 19 anos. Ver também: Id. Rûmî e o sufismo. São Paulo: ECE, 1990, p. 23 e 54-57; José Jorge de CARVALHO. O encontro de novas e velhas religiões. In: Alberto MOREIRA & Renée ZICMAN (Orgs.). Misticismo e novas religiões. Petrópolis: Vozes/USF/IFAN, 1994, p. 92.
2 Reynold Alleyne NICHOLSON. Poetas y místicos del Islã. Madrid: Arkano Books, 1999, p. 16-17; A.J.ARBERY. Introduzione alla mistica dell´Islam. Genova: Marietti, 1986, p. 28; Annemarie SCHIMMEL. Lê soufisme ou les dimensions mystiques de l´Islam. Paris: Cerf, 1996, p. 30 e ss. Essa obra foi recentemente traduzida para o espanhol. Id. Las dimensiones místicas del Islam. Madrid: Trotta, 2002.
3 G.C. ANAWATI & Louis GARDET. Mystique musulmane: aspects et tendances – expériences et techniques. 4 ed. Paris: J.Vrin, 1986, p. 13.
4 Djalâl od-Dîn RÛMÎ. Masnavi. São Paulo: Dervish, 1992, p. 155-156. Trata-se da tradução brasileira da ediçãoinglesa sintética de E.H. Whinfield. Para a tradução integral cf. Djalâl od-Dîn Rûmî. Mathnawi: la quete de l´Absolu. Paris: Rocher, 1990 (tradução de Eva de Vitray-Meyerovitch e Djamchid Mortazavi). Na edição francesa a parábola do elefante encontra-se no livro III, 1259-1267. Outra famosa tradução do Masnavi foi feita por R.A.Nicholson, em 1925. Trata-se de uma clássica e exata tradução, mas que não difere muito da tradução aqui utilizada (de Meyerovitch). No presente ensaio, utilizar-se-á sobretudo a tradução francesa, enriquecida em alguns casos com a tradução brasileira. Para efeito de precisão, as citações virão no próprio texto com o cógico M (de Masnavi), seguida do número do livro em romanos e dos parágrafos em árabico. Infelizmente a tradução brasileira não numerou os parágrafos, o que dificulta o trabalho do pesquisador.
5 Veja por exemplo Reynold Alleyne NICHOLSON. Poetas y místicos del Islam. Op.cit., p. 21-34; Annemarie SCHIMMEL. Le soufisme ou les dimensions mystiques de l´Islam. Op.cit., p. 24-27.
6 Louis MASSIGNON. Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. Paris: Cerf, 1999, p. 104. Assim como do Corão procedem as alegorias típicas da mística muçulmana: ibidem, p. 108-109; G.-C.ANAWATI & L.GARDET. Mystique musulmane. Op.cit., p. 77; Marijan MOLÉ. I mistici musulmani. Milano:Adelphi, 1992, p. 143; Juan Martín VELASCO. El fenómeno místico: estudio comparado. Madrid: Trotta, 1999, p.235 e 242.
7 Para um histórico do Sufismo nos períodos assinalados, cf. Annemarie SCHIMMEL. Le soufisme… Op.cit., p.41-130, 323-422.
8 Juan Martín VELASCO. El fenómeno místico. Op.cit., p. 243-244. Ver também: G.-C. ANAWATI & L.GARDET. Mystique musulmane. Op.cit., p. 77-78 e Reynold Alleyne NICHOLSON. Poetas y místicos del Islam. Op.cit., p.84.
9 Eric FROMM. Prefácio. In: A. Reza ARASTEH. Rumi, el persa, el sufi. Barcelona: Paidos Orientalia, 1977, p.12-13
10 O significado de Mevalana Rûmî é Nosso Mestre, o Bizantino (da Anatólia Romana).
11 Durán KHÁLID. Afghanistan. In: Werner ENDE & Udo STEINBACH (Eds). L´Islam oggi. Bologna: EDB, 1991,p. 358-374.
12 Sultan VALAD. La parole secrete. L´enseignement du maître soufi Rûmî. Paris: Le Rocher, 1988.
13 José Jorge de CARVALHO. Introdução. In: Jalal ud-Din RÛMÎ. Poemas místicos. São Paulo: Attar, 1996, p.13.
14 Ibidem, p. 26. Segundo Meyerovitch, a presença de Shams revela para Rûmî “une ouverture sur une autre dimension, un dévoilement, l´enivrement de l´amour divin, au-delà de toute logique discursive”: Introduction. Mathnawî. Op.cit., p. 29.
15 Veja a referência na nota 4.
16 RÛMÎ. Fihi ma fihi. O livro do interior. São Paulo: Dervish, 1993.
17 Mawlana Djalâl od-Din RÛMÎ. Odes mystiques (Dîvân-e Shams-E Tabrîzî). Paris: Klincksieck, 1973; Jalal ud-Din RÛMÎ. Poemas místicos. Divan de Shams de Tabris. Op.cit.; Marco LUCCHESI. A sombra do Amado.Poemas de Rûmî. Rio de Janeiro: Fisus, 2000.
18 Djalâl-od-din-RÛMI. Rubâi´yât. Paris: Albin Michel, 1993.
19 Djalâl-od-Dîn RÛMÎ. Lettres. Paris: Jacqueline Renard, 1990.
20 Cf. Marco LUCCHESI. A sombra do Amado. Op.cit., p. 16.
21 Ibidem, p. 15.
22 MEYEROVITCH. Introduction. In: Djalâl-od-Din Rûmî. Mathnawî. Op.cit., p. 17.
23 Silvia SCHWARTZ. O suspiro do compassivo. Uma contribuição de Ibn´Arabi para a perspectiva
contemporânea do pluralismo religioso. Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em Ciência de Religião da Universidade Federal de Juiz de Fora, 2001, p. 72-75. Para demais esclarecimentos, cf. Claude ADDAS. Ibn Arabî et le voyage sans retour. Paris: Seuil, 1996, p. 85-88.
24 Marco LUCCHESI. A sombra do Amado. Op.cit., p. 103.
25 No famoso clássico de Nizami sobre Laila & Majnun, originalmente registrado em versos no século XII, há uma passagem que diz: “Mas se você ‘morre’ antes de morrer, voltando as costas para o mundo e para a face de Jano, você irá alcançar a salvação suprema da vida eterna”: NIZAMI. Laila & Majun. A clássica história de amor da literatura persa. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003, p. 110.
26 Idéia retomada em outra passagem: “Tel est celui qui cherche la Cour de Dieu: quand Dieu arrive, lê chercheur est annihilé” (MFIII, 4658). Ou também: “Quando Deus aparece a seu ardente amante, o amante é n´Ele absorvido, e não lhe resta nem um fio de cabelo”: MIII, tradução brasileira, p. 194.
27 “De mon existence ne demeure en moi rien que le nom; en mon être il n´y a que toi, ó toi dont les désirs sont exaucés” (MF V, 2023). “È tempo d´amore: l´Amato, come il sangue nelle vene e nella pelle, scorre in me. Di me non resta più che un nome, tutto il resto è lui”: RÛMÎ. Canzone d´amore per Dio – Rubâi´yât. Torino: Piero Gribaudi, 1991, p. 83. “De la sorte, je suis devenu anéanti comme le vinagre, en toi que es un océan de miel” (MF V, 2024).
28 RÛMÎ, Fihi ha fihi. Op.cit., p. 50.
29 Para Nicholson, este morrer antes de morrer traduz uma transmutação do homem interior. Não significa, como indica, a destruição da natureza inferior, mas sua purificação de seus atributos negativos: “são estes atributos a ignorância, o orgulho, a inveja, a falta de caridade, os quais devem ser extinguidos e transmutados nas qualidades opostas, quando a vontade se entrega a Deus e quando o pensamento se concentra em Deus. ‘Morrer para si’ significa realmente ‘viver em Deus’”: Reynold Alleyne NICHOLSON. Poetas y místicos del Islam. Op.cit., p. 45.
30 Para Rûmî, o conhecimento que vem adquirido pelos sentidos e não pela experiência mística é um conhecimento fragilizado e temporário, como a maquiagem das damas (MFI, 3447-3449). Ver também MFI, 3278-3280; MFI, 3902; MFII, 2327.
31 Seria aqui importante sublinhar o que diferencia o conhecimento exotérico do conhecimento esotérico. Conforme Pablo Benito, “enquanto o exotérico segue somente a rota conhecida, traçada no mapa, o iniciado explora além disso a dimensão da experiência interna e, em sua peregrinação pela senda do conhecimento, rastreia os atalhos da inspiração, seguindo os indícios que encontra em seu passo, sem se deter mais do que o necessário nas sucessivas pousadas e paisagens que, como degraus de sua ascensão, vai deixando para trás”: Pablo BENEITO ARIAS. A linguagem das alusões no sufismo segundo Ibn´Arabi de Múrcia. In: Faustino TEIXEIRA (Org.). No limiar do mistério: mística e religiões. São Paulo: Paulinas (prelo).
32 Luce LÓPEZ-BARALT. Estudio introductorio. In: Abu-l-Hasan AL-NURI DE BAGDAD. Moradas de loscorazones. Madrid: Trotta, 1999, p. 36. Ver também: Yalal-ud-Dîn RÛMÎ. Mística y poesía en el Islam, p. 33, 36 e 84; Reynold Alleyne NICHOLSON. Poetas y místico… Op.cit., p. 67-68. Como indica Rûmî, Deus faculta a cada instante um desejo diferente ao coração, e a cada instante um incêndio (brûlure) diferente (MFIII, 1639); a cada instante uma revelação nos recônditos mais secretos da alma: RÛMÎ. Odes Mystiques. Op.cit., p. 39. E também: MFI, 3485 (as inumeráveis imagens que recebe o coração). Ver ainda. Luce LÓPEZ-BARALT. Asedios a loin decible. Madrid: Trotta, 1998, p. 77-79.
33 Para Rûmî, o pir é o guia sábio, o homem santo, que protege os buscadores contra os riscos e desvios da caminhada em direção ao Amado. É o mergulhador que auxilia a penetrar no horizonte inusitado do doador do segredo: MFII 167-175; MFII, 1934 MFI, 2942-2943; MFV, 1063.
34 Há no sufismo uma distinção entre estações (maqamat) e estados espirituais (ahwal). As estações são fruto do esforço humano enquanto os estados são dons de Deus.
35 Annemarie SCHIMMEL. L´incendie de l´âme. L´aventure spirituelle de Rûmî. Paris: Albin Michel, 1998, p. 184
36 A história de Ayás e Mahmud é descrita no livro V do Masnavi, a partir do parágrafo 1857. Rûmî compara o amor de Ayás aos seus trapos ao amor embriagado de Majnum por Layla. O caminho da humildade é canal de acesso à experiência do Uno. Ayás é para Rûmî um exemplo para o crente, pois para ele o paraíso é dos simples (MVI, 2370-2371).
37 Djalâl-od-Dîn RÛMÎ. Rubâi´Yât. Op.cit., p. 65. Para a tradução brasileira: Faustino TEIXEIRA & Volney BERKENBROCK (Orgs.) Sede de Deus. Orações do judaísmo, cristianismo e Islã. Petrópolis: Vozes, 2002, p. 26 (livro que recolhe 36 orações de Rûmî, dentre uma série de outras orações das tradições monoteístas).
38 E.V.MEYEROVITCH. Introduction. IN. Djalâl-od-Dîn RÛMÎ. Mathnawî. Op.cit., p. 18.
39 Para a descrição da história da árvore da vida cf. MFII, 3659s.
40 RÛMÎ. Fihi-ma~fihi. Op.cit., p. 54.
41 Estamos aqui diante da dialética de Rûmî, que de um lado reconhece a singularidade das experiências diversificadas, mas que de outro capta a dinâmica de unidade que vige entre as mesmas. Ver também, a propósito, Fihi-ma-fihi, p. 75.
42 Na tradução brasileira do Masnavi, ligeiramente distinta, p. 90.
43 Pablo BENEÍTO ÁRIAS. A linguagem das alusões… Art.cit., p. 10.
44 José Jorge de CARVALHO. Introdução. In: Jalal ud-Din RÛMÎ. Poemas místicos. Op.cit., p. 38.
45 É o que mostra por exemplo Annemarie SCHIMMEL. Le soufisme… Op.cit., p. 390.
46 Djalâl-od-Dîn RÛMÎ. Lettres. Op.cit., p. 149-150. Veja a tradução brasileira em: Eva de VITRAYMEYEROVITCH. Rûmî e o sufismo. São Paulo: ECE, 1990, p. 106.
47 Jalal ud-Din RÛMÎ. Poemas místicos. Op.cit., p. 89.
48 Esta viagem noturna, que muito inspirou os sufis, diz respeito à noite em que o anjo Gabriel levou o profeta Mohammed da mesquita sagrada de Meca à Mesquita de Al-Aqsa em Jerusalém. Nesta noite Deus revelou ao profeta alguns de seus sinais. Conforme a tradição, retomada por Rûmî no Masnavi, o anjo Gabriel não consegue acompanhar o profeta até o fim nesta experiência de proximidade. Ele teria dito: “Si je m´avance vers toi à la distance d´une portée d´arc, je serai immédiatament consumé” (MIV, 1889). Ver também Corão 53,8-10; 17,1 e 81,19s.
49 Jalal ud-Din RÛMÎ. Poemas místicos. Op.cit., p. 54.

Abstract

In the rich Islamic mystical tradition, Rûmî is one of the most luminous figures. He is one of the mystics who revealed with great poetical intensity the themes of love and of the unity of the human being with the always greater mystery of God. The aim of this article is to situate him in the Sufi tradition and synthetically to introduce some traces of his mystical thought: the passion for unity, the trajectory to unity, the evidence of God and the religion of love.

Fonte: http://www.pucsp.br/rever/rv4_2003/p_teixeira.pdf
Revista de Estudos da Religião Nº 4 / 2003 / pp. 20-41


Retirado do http://metamorficus.blogspot.com/

A definição do eu e a estrutura da obra de Kierkegaard

Por: John D. Glenn, Jr.

O homem é espírito. Mas o que é espírito? É o eu. Mas, nesse caso, o que é o eu?” [DH 195][1]. Assim começa o corpo central de O Desespero Humano. Kierkegaard[2] procede para definir três dimensões do eu (selfhood)[3]. O eu, diz ele, é: (a) uma síntese de opostos polares – “de infinito e de finito, de temporal e de eterno, de liberdade e de necessidade”; (b) auto-relacionável – “uma relação que se orienta sobre si própria”; e (c) em última instância dependente de Deus – “uma relação desse modo derivada ou estabelecida… é uma relação que não é apenas consigo própria, mas com outrem” [DH 195].

Esta definição é fundamental para a exploração concreta do eu ao longo de toda a sua obra. A “doença mortal” – que Kierkegaard identifica ao desespero e, posteriormente, também com o pecado – é uma enfermidade que afeta todas as dimensões do eu. Trata-se da incapacidade de querer ser aquele que realmente se é – em outras palavras, uma auto-relação deficiente – que também envolve um desequilíbrio entre os componentes do eu enquanto síntese e uma relação deficiente com Deus. A saúde do eu – que Kierkegaard eventualmente identifica com a – é a afirmação de si mesmo por parte do eu (isto é, uma auto-relação positiva), na qual os componentes do eu enquanto síntese estão em uma relação correta, e o eu está devidamente relacionado à sua fundação divina. Trata-se de um estado em que, “orientando-se para si próprio, querendo ser ele próprio, o eu se funda, através de sua própria transparência, no poder que o criou”. [DH 196]

Não obstante, a definição do eu é crucial não apenas para se compreender os outros conceitos-chave de O Desespero Humano; ela é também a chave de compreensão para a estrutura concreta da obra. Após algumas observações gerais acerca da natureza e da universalidade do desespero, Kierkegaard se encaminha para uma análise das diferentes formas de desespero, (a) na medida em que elas envolvem uma má relação entre os componentes do eu enquanto síntese, e (b) na medida em que elas são caracterizadas por graus variáveis de auto-consciência e de auto-afirmação; finalmente, ele analisa (c) o desespero enquanto pecado. Estas três seções de O Desespero Humano correspondem às três dimensões do eu, de modo que a definição do eu provê a estrutura do resto da obra, enquanto os detalhes deste último tornam concreto o significado da definição. Também espero mostrar que uma relação similar se encontra entre estas dimensões e os três “estágios” da existência – o estético, o ético e o religioso – descritos nos livros pseudonímicos anteriores de Kierkegaard. Este ensaio explorará tais correspondências de modo a esclarecer a concepção de eu de Kierkegaard e a mostrar como sua definição oferece uma chave para a compreensão tanto de O Desespero Humano quanto do resto de sua obra. Meu foco será nas três dimensões da definição e nas relativas formas de desespero e “estágios” de existência.

(A) O Eu enquanto Síntese: A Dimensão Psicológico-Estética do Eu

“O homem é uma síntese de infinito e de finito, de temporal e de eterno, de liberdade e de necessidade, é, em suma, uma síntese.” [DH 195]. A existência humana é como um paradoxo. Um ser humano não é nem deus nem animal – ainda que seja de alguma maneira como ambos.

Estará Kierkegaard simplesmente reafirmando a tradicional concepção dualista de ser humano enquanto composto de alma imortal e corpo mortal? De fato, ele se refere às vezes à “síntese psico-física”. Mas seu significado surge mais claramente na primeira subdivisão principal de sua descrição das formas de desespero, que se intitula “Do desespero considerado não sob o ângulo da consciência, mas apenas quanto aos fatores da síntese do eu” [DH 208]. Ou seja, o desespero é analisado aqui psicologicamente, por assim dizer, enquanto um mero estado do eu, em abstração da auto-relação que torna o eu responsável pelo desespero enquanto ato e qualifica-o eticamente; ele também é tratado de modo geral sem foco na relação com Deus que o qualifica teologicamente e o caracteriza como pecado. Essa seção portanto corresponde precisamente à primeira dimensão da definição do eu, e seus detalhes esclarecem o significado do eu enquanto síntese.

As formas específicas de desespero descritas nesta seção são caracterizadas pela ênfase excessiva em um dos aspectos do eu enquanto síntese, enquanto seu oposto polar é negligenciado (podendo, no limite, se ausentar por completo). O “desespero da infinitude” é um estado no qual o eu se perde em uma sentimentalidade volátil, em uma proliferação absoluta do conhecimento objetivo, ou mesmo em projetos fantásticos – quando, por meio da capacidade “infinitizante” da imaginação, o eu é “volatilizado” [DH 208-209] – em seu sentimento, seu conhecimento, ou sua vontade[4]. O “desespero do finito”, por outro lado, é caracterizado pela mundaneidade, pelo conformismo, e por uma mera atitude de prudência perante a vida:

A contemplar as multidões à sua volta, a encher-se com ocupações humanas, a tentar compreender os rumos do mundo, este desesperado esquece-se a si próprio, esquece o seu nome divino, não ousa crer em si próprio e acha demasiado ousado sê-lo e muito mais simples e seguro assemelhar-se aos outros, ser uma imitação servil, um número, confundido no rebanho[5].

Kierkegaard descreve qual seria a relação entre a infinitude e a finitude do eu em termos que são reminiscentes do “duplo movimento” da fé em Temor e Tremor, ainda que de forma menos paradoxal:

O eu é a síntese consciente de finito e de infinito que se relaciona consigo mesma e cuja tarefa consiste em tornar-se si mesma, o que só consegue relacionando-se a Deus. Mas, tornar-se si mesmo é tornar-se concreto, e devir concreto não é devir finito ou infinito, porque o que deve devir concreto é a síntese de finito e de infinito. O desenvolvimento deve consistir, pois, em afastar-se infinitamente de si mesmo, tornando o eu infinito e retornar infinitamente a si mesmo, tornando o eu finito.[6]

No ponto em que a definição inicial de Kierkegaard postulava a liberdade e a necessidade como pólos opostos, em sua discussão das formas de desespero, “possibilidade” é agora substituída por “liberdade”; liberdade parece não pertencer tanto a um único pólo, senão à síntese entre possibilidade e necessidade. Ele descreve o “desespero da possibilidade” como, primeiramente, uma fascinação pela possibilidade puramente enquanto possibilidade; aqui o eu deságua num mar de possibilidades, mas não se encaminha para atualizar nenhuma delas. “O que lhe falta, no fundo, é a força de obedecer, de se submeter à necessidade inclusa no nosso eu, do que se poderia chamar de nossas fronteiras interiores.” [DH 212] O “desespero da necessidade”, por outro lado, envolve a falta de possibilidade, que significa que “tudo se tornou para nós necessidade ou banalidade” [DH 214] – isto é ou um tipo de fatalismo ou uma mentalidade que leva a vida no domínio da pura probabilidade e do acaso.

Estas análises obviamente refletem a definição do eu enquanto síntese – e ajudam a esclarecê-la. Elas sugerem, primeiro, que a “infinitude” do eu não significa acima de tudo a posse de uma alma imortal, mas a capacidade de transcender a própria situação finita, seja de uma maneira em que de alguma forma se negligencie a própria finitude, ou de uma maneira em que se anteveja uma forma ideal e expandida do eu, e que seja possível o movimento em direção à sua atualização. Ademais, elas indicam que a “finitude” do eu não significa seu caráter material per se, senão seu envolvimento em situações reais, particularmente na medida em que isto implica uma tendência a ser absorvido em papéis sociais restritivos – aquilo que Heidegger e Sartre identificam como o “único”. Em sua elaboração específica, a definição de Kierkegaard do eu enquanto síntese de infinito e de infinito não está tão próxima do tradicional dualismo corpo/alma quanto o está da descrição de Heidegger de ser-no-mundo (como algo que envolve tanto “facticidade” quanto a “existencialidade”) ou da concepção de Sartre de ser-para-si (como algo que envolve a “facticidade” e a “transcendência.” [7]).

Similarmente, a “necessidade” do eu, não parece aqui significar sua sujeição a uma necessidade lógica ou causal, mas ao invés disso se refere a suas limitações intransponíveis. Neste sentido ela pode ser comparada ao comentário que Heidegger faz da morte, de que ela “não ser sobrepujada”[8], ainda que a referência posterior de Kierkegaard ao “espinho na carne” e outros elementos da sua discussão indiquem que ele pressupõe principalmente limitações específicas da verdadeira situação do eu. Suas referências à esperança, ao medo e à ansiedade enquanto atitudes típicas perante a possibilidade sugerem que ele concebe o eu como sendo definido tanto pela possibilidade ativa – o que eu posso fazer – e pela possibilidade passiva – o que pode acontecer (ou ser feito) com isso. Pensadores “existencialistas” posteriores – incluindo Heidegger e o Sartre inicial – tenderam a super-enfatizar o primeiro aspecto do eu (possibilidade ativa); quanto a isto, Kierkegaard é mais equilibrado.

Kierkegaard não esta lidando aqui com o eu enquanto síntese “do temporal e do eterno”, mas outros livros [ver explicação mais adiante] ajudam a esclarecer sua intenção. Da mesma forma que com sua descrição das outras “sínteses”, Kierkegaard está afirmando que o eu comporta certas tensões inerentes – no caso, tensão entre a capacidade do eu de alcançar unidade ao longo do tempo e a sua tendência a se dispersar em diferentes momentos. Quanto a isto, a tarefa do eu é atribuir à existência um sentido unificante, um sentido que é “eterno” no sentido de transcender a dispersão temporal, sem simplesmente tornar-se abstrato ou embrutecido.

A correspondência entre a existência estética e a primeira dimensão do eu talvez esteja mais clara no “Diapsalmata” no volume um de Ou/Ou[9]. Estes parágrafos líricos e aforísticos resumem da melhor maneira a existência estética reflexiva de “A”, o autor pseudonímico da respectiva obra, e oferecem um prelúdio para todos os principais temas que são desenvolvidos mais a fundo no decorrer do volume, além de sugerir pontos que não estão elaborados em lugar algum. Pois o esteticismo reflexivo contém dentro de si, como “momentos” subordinados, características dos tipos mais baixos de existência estética, esses parágrafos de alguma maneira representando todo o “estágio” estético.

O que o “Diapsalmata” revela é um indivíduo carente de qualquer auto-relação positiva (ele está comprometido acima de tudo com o não-comprometimento, e assim sua auto-relação não toma a forma de uma vontade explícita, mas apenas de uma [constantemente irônica] auto-observação) e de qualquer relação esclarecida com Deus. Sua existência é, assim, dominada pelas tensões entre os componentes do eu enquanto síntese.

Ele se encontra, por exemplo, plenamente consciente, e ri amargamente da distância entre o infinito e finito, o ideal e o real:

Eu vi que o sentido da vida era garantir um sustento… que o rico sonho do amor era o casamento com uma herdeira;… que a piedade consistia em ir à comunhão uma vez por ano. Isto eu vi, e ri. [Ou/Ou].

Mas falta-lhe uma vontade unificante para resolver essa tensão na sua própria existência, e desse modo ele vacila entre a infinitude e a finitude de sua natureza:

[Meus] desejos envolvem às vezes as coisas mais triviais, às vezes as mais elevadas, mas eles estão igualmente imbuídos com a paixão momentânea da alma. Neste momento eu desejo uma bacia de mingau… Eu daria mais do que meu direito hereditário por ele! [Ou/Ou].

Similarmente, “A” falha em alcançar uma relação apropriada entre a possibilidade e a necessidade de sua existência. Ele expressa uma forte preferência pela possibilidade em detrimento da realidade atual: “O prazer decepciona, a possibilidade nunca. E qual vinho é tão borbulhante, tão cheiroso, tão intoxicante quanto a possibilidade?” [Ou/Ou]. Ele tenta, na verdade, transformar sua vida, através do habilidoso exercício da memória e da imaginação, indo do status da realidade para o da arte – isto é, para a dimensão da possibilidade. Ainda assim, sua falta de comprometimento, sua recusa em querer transformar sua existência em realidade, deixa-o finalmente como uma presa da necessidade (entendida como destino): “E então não sou eu o mestre da minha vida, sou apenas um fio entre outros…” [Ou/Ou]. Assim, ele está sujeito, em contrapartida, ao “desespero da possibilidade” e ao “desespero da necessidade”.

Por fim, “A” falha em unir os aspectos eterno e temporal de sua auto-síntese. Ele tenta “viver constantemente aeterno modo” mantendo-se livre de todos os compromissos temporais (“a verdadeira eternidade não reside por detrás de ou/ou, mas perante ele” [Ou/Ou]) e vai longe ao ponto de chamar os deuses de “seus mais honoráveis contemporâneos”. Ainda assim ele está ciente do fracasso desta tentativa, e reclama de seu resultado, que é a falta de coesão temporal de sua existência:

Minha vida é absolutamente sem-sentido. Quando considero os diferentes períodos nos quais ela cai, parece a palavra Schnur no dicionário, que em primeiro lugar significa uma corda, e em segundo lugar afilhada. A única coisa que falta é que a palavra Schnur deveria significar em terceiro lugar um camelo, e em quarto uma vassoura. [Ou/Ou].

A existência do esteta reflexivo é, assim, vivida em termos da primeira dimensão da definição do eu[10]. Falhando em exercitar uma auto-relação positiva, em querer formar (e) unificar sua própria realidade, carecendo de uma relação esclarecida com Deus, o eu é aqui esmagado entre a infinitude e a finitude, a possibilidade e a necessidade, a eternidade e a temporalidade da sua própria natureza.

(B) O Eu enquanto Auto-Relacionável: A Dimensão Ética do Eu (Selfhood)

“Numa relação de dois termos, a própria relação entra como um terceiro, como unidade negativa… Se, pelo contrário, a relação se conhece a si própria, esta última relação que se estabelece torna-se um terceiro termo positivo, e temos então o eu” [DH 195]. O eu não é uma simples soma dos fatores que compõem a sua síntese; sua direção não pode ser determinada por uma simples análise dos “vetores” dos aspectos que o compõem. Tudo relacionado ao eu está sujeito a uma variável independente – a saber, a instância que o eu toma em direção a esta.

Dizer que o eu é auto-relacionável é atribuir a ele a capacidade para realizar atividades reflexivas como o auto-amor, o auto-ódio, o auto-julgamento, o auto-direcionamento – e, acima de tudo, a fé ou o desespero, o querer ou o não querer ser ele mesmo. Deve-se enfatizar que, muito embora a consciência certamente seja essencial para o eu enquanto auto-relação, Kierkegaard acaba acentuando aqui mais o elemento volitivo do que o cognitivo da auto-relação. Mais uma vez, a questão é: o eu vai ou não querer ser ele mesmo?

Esta também é a questão chave na segunda maior subdivisão da análise que Kierkegaard faz das formas de desespero, intitulada “O Desespero visto sob a Categoria da Consciência” [DH 216]. Lá, ele primeiro discute os estados mais inferiores da existência estética, nos quais a razão pela qual o eu não quer ser ele próprio repousa no fato de que ele não tem consciência de si, a não no nível mais superficial. Ele indaga, no entanto, “se ainda é licito dar-lhe este nome [o de desespero]” [DH 216], e então sua atenção se foca nas formas mais altas de desespero.

Este se divide em duas classes fundamentais. A primeira se chama “desespero-fraqueza” [DH 220]. Aqui o eu não quer ser ele próprio devido a algum fator em sua existência – algo presente ou passado, ou mesmo uma mera possibilidade – que ele considera inaceitável. A segunda é descrita como “o desespero no qual queremos ser nós próprios, ou desespero-desafio” [DH 231]. Aqui o eu em certo sentido quer ser ele próprio, mas ainda se encontra em desespero, pois não quer ser aquele que ele verdadeiramente é. Ele pode querer, em estilo prometéico, ser seu próprio senhor e criador, mas se recusa a aceitar como inerente a si o ser finito e concreto, ou a reconhecer qualquer autoridade fora de si que possa garantir seriedade à tarefa de ser ele mesmo (cada palavra da análise de Kierkegaard pode ser lida aqui como uma crítica profética do existencialismo ateu de pensadores como Nietzsche e Sartre). Ou, finalmente, ele pode reconhecer que não dá para ignorar um “espinho na carne”, um sofrimento ou um defeito em sua natureza finita, mas, ainda que se recuse a aceitar qualquer possibilidade de auxílio, acaba querendo ser ele próprio naquilo que possui de imperfeito, como um protesto rancoroso contra a existência.

A intenção de Kierkegaard nestas análises é mostrar a insuficiência de uma auto-relação carente de auxílio exterior, mostrar que o eu sozinho é incapaz de colocar sua existência em ordem, que isso só pode ser realizado através de uma relação direta com Deus. Esta também é uma preocupação central em sua descrição da existência ética nos primeiros livros pseudonímicos – principalmente no segundo volume de Ou/Ou. Pode parecer arbitrário vincular as formas de desespero recém discutidas, culminando, como elas fazem, no desafio demoníaco, com a gravidade moral do Juiz William, o autor pseudonímico do referido volume, e o paradigma de Kierkegaard da existência ética. Mas, ainda assim, eu penso que o vínculo se sustenta. Pois o que este “eticista” enfatiza acima de tudo, o que ele toma por absoluto, é seu próprio eu enquanto auto-relação, capacidade de auto-escolha, vontade, liberdade:

O que é isso que eu escolho? É esta coisa ou aquela outra? Não… eu escolho o absoluto. E o que é o absoluto? Sou eu mesmo em meu valor eterno. Nada além de mim jamais poderei escolher como absoluto.

Mas que é, então, este meu eu?… é a mais abstrata de todas as coisas, e ao mesmo tempo a mais concreta – é a liberdade. [Ou/Ou]

A concepção do Juiz William do eu como uma auto-relação ativa, como liberdade, de fato incorpora a primeira dimensão do eu, aquela do eu enquanto síntese. Reconhecendo a presença de elementos díspares dentro de si, ele sustenta que estes podem ser harmonizados, que uma justa relação entre os diferentes elementos do eu pode ser alcançada através de uma auto-escolha, mediante a qual o eu enquanto liberdade toma responsabilidade pelo seu desenvolvimento enquanto síntese.

Este é o sentido do título da segunda grande parte de Ou/Ou, volume dois: “Equilíbrio entre o Estético e o Ético na Constituição da Personalidade” [Ou/Ou]. “O estético” se refere aqui aos aspectos dados do eu, às suas múltiplas necessidades, desejos, condições, relações e capacidades; “o ético” se refere à liberdade com a qual o eu orienta seu próprio devir[11]. Postular seu “equilíbrio” é afirmar que a auto-escolha ética não extirpa ou impõe uma disciplina estreita sobre os aspectos estéticos da existência, mas apenas os relativiza, ao mesmo tempo em que os direciona para uma realização harmoniosa. Assim, o Juiz William argumenta que o casamento – que ele considera um exemplar primordial da existência ética – não destrói, mas, pelo contrário, aperfeiçoa a beleza do “primeiro amor” (uma beleza que “A” valoriza muito). Da mesma forma, o casamento enobrece a necessidade natural que se expressa na atração erótica trazendo-a para a esfera do comprometimento ético.

Que a existência ética envolva uma unificação dos diversos aspectos do eu enquanto síntese é algo que o Juiz William também indica, em observações como essa:

A dignidade eterna do homem consiste no fato de que ele pode ter uma história, o elemento divino nele consiste no fato de que ele próprio, se quiser, pode dar continuidade a esta história, pois isto ocorre apenas quando ela não é a soma de tudo o que aconteceu comigo… Mas é o meu próprio trabalho, de modo que, mesmo o que tenha acontecido comigo, é por mim transformado e traduzido de necessidade para liberdade. [Ou/Ou].

Novamente, ele encontra a mais alta expressão disso no casamento:

O homem casado… não desperdiçou o tempo mas o economizou e o preservou na eternidade… ele soluciona a grande charada de viver na eternidade, e ainda escutando o badalar do relógio do salão, e ouvindo-o de tal forma que o passar das horas não encurta mas prolonga sua eternidade. [Ou/Ou].

O casamento une o eterno e o temporal proporcionando aos diferentes momentos da vida continuidade e um sentido unitário.

No entanto, apesar da sensualidade com a qual o Juiz William descreve – e representa – a vida ética em geral, e o casamento em particular, Kierkegaard não considera a existência ética como o mais elevado dos “estágios”, assim como não considera a auto-relação livre como a dimensão última do eu. Suas reservas acerca dos tipos de afirmação feitas pelo Juiz William em nome do ético são captadas por uma leitura de Ou/Ou, e são sugeridos nos próprios parágrafos de O Desespero Humano, onde o eu é definido. A definição do eu enquanto “uma relação (…) derivada ou estabelecida” [DH 195] expressa, diz ele, “a incapacidade de, pelas suas próprias forças, o eu conseguir o equilíbrio e o repouso” [DH 196].

Qual a raiz da dificuldade? É que, apesar da religiosidade vaga expressa pelo Juiz William, o indivíduo no estágio ético da existência tenta confiar, em ultima instância, apenas em sua própria liberdade, assumindo para si o poder de fazer sua vida justa. Com efeito, ele prega a doutrina da justificação por obras, sendo as “obras” neste caso expressões de uma idéia essencialmente kantiana de universalidade e autonomia. É esta auto-confiança última que ele tem em comum com os desesperos do tipo “desafio” descritos em O Desespero Humano. Ele empreende uma auto-afirmação incondicional enquanto Kierkegaard pensou que a afirmação de nosso verdadeiro eu depende, em última instância, de uma condição que só pode ser dada por Deus. A confiança do Juiz William, de que através da existência ética se pode “ter sucesso em salvar a alma e ganhar todo o mundo” [Ou/Ou], subestima tanto a realidade do pecado no eu e a dificuldade de modelar o mundo segundo os propósitos éticos – e assim, com efeito, ignora a dependência humana de Deus.

(C) O Eu enquanto Dependente de Deus: A Dimensão Religiosa do Eu (selfhood)

“Uma relação desse modo derivada ou estabelecida é o eu do homem; é uma relação que não é apenas consigo própria, mas com outrem” [DH 195]. A auto-relação de qualquer eu envolve também uma relação com “a potência que o estabeleceu”, esteja o eu consciente ou não desta relação. A auto-relação e a relação com Deus não são – como Feuerbach poderia pensar – idênticas, ainda que andem de mãos dadas. Querer ser si próprio no sentido pleno é também tomar uma posição afirmativa acerca da própria fundação; desesperar-se, recusar-se a ser si próprio é também ir contra esta fundação. Em termos teológicos mais explícitos, dizer sim ou não para a própria existência, enquanto dádiva e dever, é dizer sim ou não para o próprio Criador.

Duas questões importantes surgem imediatamente aqui. Eu havia sugerido que, de acordo com a definição de Kierkegaard da terceira dimensão do eu (selfhood), toda auto-relação também envolve uma relação com Deus, estando ou não o eu consciente de sua fundação Nele. Tal consciência é um dos aspectos aos quais se refere a definição kierkegaardiana de fé: “sendo nós próprios e querendo sê-lo, fundar-se em Deus através de sua própria transparência” [DH 243]. Mas o que significa exatamente essa “transparência”? Ele não a define explicitamente, ainda que a considere claramente como algo gradativo e de fato analisa profundamente a sutil interação entre vontade e conhecimento implicadas na falta de transparência do eu (sua “escuridão e ignorância” [DH 218]) em relação a seu próprio estado espiritual. Em geral, a “transparência” parece querer dizer isso: a consciência do eu acerca de seus status ontológico e ético (particularmente sua criaturalidade e sua pecaminosidade), tanto como parte da raça humana quanto como indivíduo específico, especialmente em relação a Deus enquanto Criador, Juiz e Redentor.

A segunda questão envolve o fato de que Kierkegaard identifica a potência da qual depende o eu (ou na qual ele se funda, de acordo com a tradução mais antiga) a Deus, conforme concebido pelo Cristianismo. É isto o que torna teológico o terceiro aspecto de sua definição, mais do que simplesmente ontológico ou metafísico; pois existem visões do eu (como a de Sartre) que até aqui estão de acordo com a de Kierkegaard, porém elas concebem diferentemente a fundação última do eu. Kierkegaard teria algo a dizer àqueles que questionam essa identificação?

Certamente, ele não citaria as provas deísticas tradicionais; ele as considera teoricamente inconclusivas e, além disso, como pretextos para eludir a própria tarefa “subjetiva” de assumir o eu. Não obstante, existe em seus escritos algo análogo à “prova moral” de Kant – a alegação de que a tarefa moral do eu só é realizável se Deus existir. Kierkegaard sustenta que, apenas se a fundação última do eu repousar em Deus, mais do que em qualquer realidade ou potência inferior, é que o desespero pode finalmente ser superado:

Mas a síntese não é a discordância, é apenas a sua possibilidade, ou então implica-a. De contrário, não haveria sombra de desespero, e desesperar não seria mais do que uma característica humana, inerente à nossa natureza, ou seja, que o desespero não existiria, sendo apenas um acidente para o homem… o desespero está portanto em nós; mas se não fossemos uma síntese, não poderíamos desesperar, e tão pouco o poderíamos se esta síntese não tivesse recebido de Deus ao nascer a sua firmeza [DH 197-198].

Isto é, apenas porque o ser humano é criatura de Deus, o desespero como estado (como discordância entre os diferentes componentes do eu enquanto síntese) não é inerente à condição humana; somente assim, o desespero como ato é possível, “pois Deus, fazendo que o homem fosse esta relação, como que o deixa escapar da sua mão, de modo que a relação depende de si própria” [DH 198]; e unicamente assim, através do auxílio divino e do perdão, o desespero pode ser superado.

O título da última grande parte de O Desespero Humano é “Desespero e Pecado” [DH 237]. A enfermidade, que primeiro foi definida psicologicamente e, depois, eticamente, agora será definida teologicamente. Esta identificação é baseada na terceira dimensão da definição de Kierkegaard, e sua implicação é de que a recusa do eu em ser ele mesmo consiste, ao mesmo tempo, em uma recusa de sua fundação – o orgulho e a desobediência ao Criador.

Kierkegaard deixa claro que a dependência do eu de Deus é tanto ontológica quanto axiológica. Deus não é apenas o criador do eu, mas também seu critério e fim [medida][12]. O eu, em última instância, não se mede (como se suporia a partir de um ponto de vista puramente ético) a partir de um critério imanente a ele mesmo, mas por Deus; e só assim ele obtém “realidade infinita… pela consciência de estar perante Deus” [DH 241].

Isto significa, no entanto, que, quanto mais “transparente” se tornar o eu em sua relação com Deus (isto é, quanto maior sua percepção ou consciência de Deus), mais pecaminoso é o seu desespero. A realidade do eu é ainda mais “intensificada” em relação a Cristo, pela “imensa acepção de que Deus o criou, tendo querido, ele também, nascer e ser homem, sofrer e morrer” [DH 267] para oferecer seu perdão e salvação; mas, respectivamente, isso compõe o pecado de um eu que rejeita a salvação. A relação com Deus acentua, assim, a liberdade e a individualidade do eu ainda mais do que a ênfase puramente ética em sua responsabilidade nela e por ela mesma.

Estas alegações, obviamente, não são meras conseqüências da definição do eu, mas detalham-na de tal forma que se evidencia uma clara correspondência entre o eu como dependente de Deus e a descrição do desespero como pecado. O mesmo vale para a descrição do “estágio” religioso da existência nas primeiras obras pseudonímicas de Kierkegaard. Que esta descrição deva, de alguma maneira, envolver a relação do eu com Deus, é algo trivialmente certo. Mas eu queria mostrar que ela comporta uma íntima relação com a definição integral do eu. Eu focarei em Temor e Tremor e no complemento dos dois volumes de Ou/Ou, pois estes três volumes juntos contêm a descrição mais rica que Kierkegaard faz dos “estágios”.

Johannes de Silentio, o autor pseudonímico de Temor e Tremor, lida com a existência religiosa ao refletir sobre o paradigma da fé: Abraão e sua resposta à ordem de Deus para que sacrifique Isaac. Johannes descreve a fé através de dois contrastes relacionados, apesar de diferentes: primeiro, com a instância da “resignação infinita”, depois com a “ética”. Minha tese específica aqui é que este duplo contraste mostra como a relação divina do eu afeta, primeiramente, o eu enquanto síntese, e, depois, o eu enquanto auto-relação – e assim tanto espelha quanto ilumina a definição inteira do eu.

Primeiro, Johannes apresenta a resignação e a fé infinita como possíveis respostas alternativas de pessoas que, como Abraão, (ou como o próprio Kierkegaard, em sua relação com Regina), são intimadas a sacrificar o objeto de todas as suas esperanças no mundo. O “cavaleiro da resignação infinita” realiza o sacrifício, mas depois não encontra prazer ou esperança no finito; ao invés disso, ele busca repouso em uma transcendência mais ou menos estóica de todas as preocupações mundanas. O “cavaleiro da fé” também prepara o sacrifício, faz o movimento espiritual da resignação mas, ao mesmo tempo, realiza outro movimento; por “virtude do absurdo” [TT 125], ele acredita que este sacrifício não será exigido dele, ou que ele receberá novamente o que sacrificou.

O contraste entre o “religioso” e o “ético” se centraliza sobre a questão de uma “suspensão teleológica do ético”. Abraão tinha alguma justificativa para estar disposto a sacrificar seu próprio filho? Não conforme o critério “ético”, diz Johannes – e aqui o “ético” tem conotação de autonomia, racionalidade e universalidade. Todos estes padrões (como, de fato, qualquer padrão que tome o humano como último ponto de referência) são infligidos pela ação de Abraão. Se ele tem justificativa, é somente porque existe uma fonte de obrigação mais alta que o “ético”, uma fonte que, ocasionalmente, garante sua “suspensão”. Ou ela é verdadeira, e Abraão está numa relação direta com Deus, uma relação que não é mediada por normas morais – ou ele é um assassino. Faça sua escolha, diz Johannes; não existe ponto de vista neutro a partir do qual o assunto possa ser julgado.

Para penetrar mais profundamente no significado destes contrastes, uma questão precisa ser posta – a saber, como todo este tratamento da fé aplica-se àqueles que não são intimados, como Abraão, a abrir mão dos “Isaacs” de suas vidas? Johannes, que repetidamente afirma não entender a fé, não oferece resposta a esta pergunta. Mas uma leitura atenta de Temor e Tremor sugere, conforme penso, as seguintes reflexões:

O dilema existencial para o qual tanto a fé quanto a resignação infinitas são respostas parece, fundamentalmente, este: de que todo eu está, por natureza, preocupado com bens finitos. Não obstante, todos os bens finitos são contingentes e relativos, nenhum deles pode ter sua posse garantida; nenhum deles pode, sem algum grau de empobrecimento ou distorção do espírito, ser ele mesmo o seu próprio fim absoluto. Se o eu fosse Deus, ele transcenderia (pelo menos conforme está implicado em nossa tradição teológica) a contingência e a relatividade; se fosse meramente uma besta, estaria imerso na finitude a tal ponto que não poderia tomar consciência do caráter problemático de sua situação. Mas o ser humano, nem Deus nem besta, ainda que em parte como ambos, tanto tem consciência quanto está sujeito à contingência e à relatividade, tanto é transcendente quanto imanente ao finito.

Que instância, então, o eu pode tomar em direção à sua situação? Na “resignação infinita”, que é a atitude do estóico antigo (com algum sentimento romântico acrescentado), o eu expressa seu reconhecimento da contingência e da relatividade do finito ao abrir mão dele espiritualmente, mesmo antes de perdê-lo ou ser intimado a abandoná-lo. Assim, a “infinitude do eu”, sua transcendência do mundo finito, é manifestada – embora essa atitude, por mais “profunda”, seja do tipo do que O Desespero Humano identifica ao “desespero da infinitude”.

Em todo, afirma Johannes, a fé vai mais além. A título de ilustração, ele cita o famoso exemplo imaginário de um “cavaleiro da fé” contemporâneo que:

Dir-se-ia então um salsicheiro na beatitude do fim da vida. Vive em despreocupação folgazã. No entanto… este homem efetuou e completou, a todo momento, o movimento do infinito. Converte em resignação infinita a profunda melancolia da vida; conhece a felicidade do infinito; experimentou a dor da total renúncia àquilo que mais ama no mundo – e, no entanto, saboreia o finito com tão pleno prazer como se nada tivesse conhecido de melhor… Resignou-se infinitamente a tudo para tudo recuperar pelo [virtude do] absurdo. Constantemente efetua o movimento do infinito, com tal segurança e precisão que sem cessar obtém o finito [sem que se suspeite a existência de outra coisa]. [TT 132].

O cavaleiro da fé não é, então, um indivíduo meramente imediato; ele tem consciência da contingência e da relatividade de tudo o que é finito, mas não nega a sua importância através de uma resignação espiritual. Ele realiza um prodígio, um duplo movimento de fé, um movimento simultâneo de recolhimento e de retorno à sua relação com o mundo finito.

Johannes nos conta tudo isso, ainda que insista em dizer que não compreende como seja possível não compreender este “cavaleiro da fé”, que, apesar de tudo, é um produto de sua imaginação! E talvez não possamos compreendê-lo, se “compreender” significar assimilação a nossas atitudes “naturais” – pois ele é um desafio a essas mesmas atitudes, à nossa tendência a alternar entre a imediatidade e a desesperança. Mas, se compreender significa intuir a sua existência como um desafio, então talvez possamos compreendê-lo. Seu “segredo”, ao que parece, é: reconhecendo a contingência e a relatividade de todo bem finito, ele nem o toma como seguro e absoluto, nem gasta toda sua energia em se distanciar espiritualmente dele; mas aceita tudo o que possui como graça de Deus, devendo ser aproveitado e amado enquanto tal, até mesmo aceitando abrir mão de tudo, caso necessário, na confiança em Deus e em sua força para nos ajudar nas perdas e adversidades. Somente assim, pela virtude de se relacionar com Deus pela fé, o eu pode existir tanto como finito como infinito, tanto imanente como transcendente ao mundo.

As reflexões explícitas de Johannes sobre a relação entre o “religioso” e o “ético” parecem levar, conforme indiquei, a um ou/ou que não pode ser julgado. Mas algumas de suas afirmações – como defende Louis Mackey[13]– apontam para uma conclusão de algum modo diferente. Elas sugerem que Kierkegaard não está preocupado apenas com algumas figuras excepcionais como Abraão, mas que a “suspensão do ético”, que em última instância o concerne, acontece de fato na vida de cada pessoa – a saber, pecado. Pois cada eu individual, enquanto pecador, já está para além do ético, já o suspendeu.

Como, então, pode o eu lidar com a realidade do seu pecado? Onde o perdão pode ser encontrado? Não pode, sugere Kierkegaard (através de Johannes, em Temor e Tremor), ser encontrado no contexto de uma ética da racionalidade e da autonomia, pois num tal contexto, quem pode perdoar? O eu pode se auto-perdoar? Tal leniência seria altamente suspeita – ao invés disso, um eu honesto se condenaria. Ele pode ser perdoado pela lei ética, ou pelo eu ideal que é o télos ético? Não, pois estes só podem se opor ao eu como medidas infrutíferas (unyielding) de sua deficiência. Um eu só pode ser perdoado por aquilo que for também, de certa forma, pessoal; somente se a obrigação do eu vier de Deus é que o não-cumprimento desta obrigação poderá ser perdoada… por Deus. Assim, conforme sugere uma leitura atenta do segundo volume de Ou/Ou, uma instância existencial que não reconhece, acima do eu e de sua escolha ética, nenhuma autoridade ou poder, se funda na realidade do pecado. Um defeito na auto-relação, o auto-estranhamento do eu no pecado, só pode ser curado através de sua relação com Deus – apenas pela graça divina recebida pela fé.

Se estas são interpretações sonoras de Temor e Tremor – que é sem dúvida uma obra multidimensional – então há, claramente, uma relação íntima entre a apresentação dos pseudônimos no “estágio” religioso e toda a definição do eu. Assim como a auto-relação ética sobrevém e afeta o eu enquanto síntese, a relação do eu com Deus sobrevém e afeta tanto o eu enquanto síntese quanto a relação do eu consigo mesmo. Os dois contrastes esboçados em Temor e Tremor iluminam aspectos dessa “dupla afetação”. O contraste entre resignação infinita e fé indica um caminho, pelo menos, no qual a fé torna possível uma relação harmoniosa entre os diferentes aspectos do eu enquanto síntese. Apenas na fé, fica sugerido, é que o eu pode existir sem desespero tanto como finito (inexoravelmente submetido e envolvido com a concretude do real) quanto como infinito – capaz de algum tipo de transcendência daquela realidade. Similarmente, o contraste entre o “religioso” e o “ético” sugere que a fé tanto relativiza quanto restabelece a auto-relação ética do eu. Apenas se o eu estiver relacionado com um poder e autoridade além de si mesmo é que ele pode remediar a quebra que o pecado trouxe inevitavelmente à nossa existência.

A definição do eu de Kierkegaard é um notável exemplo de sua habilidade dialética e literária. Todavia, é mais do que isso. Ela provê uma chave para o entendimento da estrutura e do conteúdo de O Desespero Humano, assim como para os “estágios” da existência ressaltados em seus primeiros escritos pseudonímicos. Ela forma uma parte crucial de suas obras que foram planejadas para ajudar seus leitores no caminho do auto-entendimento e da auto-completude.


[1] Søren KIERKEGAARD. O Desespero Humano (Doença até a morte), p. 195; in: Coleção “Os Pensadores”, ed. Abril Cultural, 1979. Trad. Adolfo Casais Monteiro. Esta é a edição adotada na presente tradução. (N. do T.)

[2] Uma vez que geralmente se reconhece que Kierkegaard sustenta as idéias expressas em O Desespero Humano de um modo que não é verdadeiro para todos os escritos pseudonímicos, eu prescindirei das referências a “Anti-Climacus”.

[3] Traduziremos selfhood como eu, tentando manter a idéia original do texto, em contrapartida a uma tradução dúbia, como “euidade” ou “individualidade”; toda ocorrência do termo será ressaltada quando este eu não se referir ao self, mas sim a selfhood. (N. do T.).

[4] Cf. Soren KIERKEGAARD. O Desespero Humano (A Doença Mortal), pp. 208-210.

[5] Ibidem., p. 210.

[6] Ibidem., p. 208. Seguimos aqui as alterações feitas pela professora Sílvia Sampaio na tradução supracitada.

[7] Cf. Martin HEIDEGGER. O Ser e o Tempo; Jean-Paul SARTRE. O Ser e o Nada.

[8] Martin HEIDEGGER, Ibid. É preciso dizer que ambos pensadores devem muito a Kierkegaard?

[9] O título em inglês desta obra do pseudônimo “A” de Kierkegaard é Either/Or, à qual traduzimos como Ou/Ou. (N. do T.)

[10] Isto também é verdadeiro no caso de indivíduos estéticos mais “imediatos”, à exceção de que sua existência carece da auto-consciência e da complexidade dialética de “A”.

[11] Cf. Ou/Ou. O eticista não parece fazer uma distinção clara entre a liberdade do eu e os aspectos mais “elevados” do eu enquanto síntese. Isto pode indicar que Kierkegaard não formulou explicitamente, quando Ou/Ou foi escrito, mesmo para si, a definição do eu, mas que ele pode ter chegado a ela através dos primeiros escritos. Em todo caso, meu argumento é que ela é uma chave para a interpretação dessas obras; não pretendo levar adiante nenhuma tese sobre o desenvolvimento de suas idéias.

[12] Kierkegaard não discute aqui a relação entre a dependência ontológica e a axiológica de Deus, nem o sentido no qual Deus é o “critério e fim” do eu. Seu último enunciado que “apenas em Cristo é verdade que Deus é o critério e o fim do homem”, sugere que o que ele tinha em mente no último caso é a imitação de Cristo.

[13] Louis MACKEY, Kierkegaard: A Kind of Poet (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1971) 224-25.

Montaigne – Ensaios – Livro I – Cap. XXVII – Da loucura de opinar acerca do verdadeiro e do falso unicamente de acordo com a razão

Montaigne: juízo, razão e loucura.

Não é sem motivo que atribuímos à simplicidade e à ignorância a facilidade com que certas pessoas acreditam e se deixam persuadir, pois”[1], Montaigne pensa que “acreditar [que uma coisa é verdadeira] é por assim dizer o resultado de uma espécie de impressão sobre a alma(…) Quanto mais a alma é vazia e nada tem como contrapeso, tanto mais ela cede facilmente à carga das primeiras impressões”.[2] Por outro lado, classifica de tolo o ato de condenar como falso o que não parece verossímil, o que diz ser comum aos que pensam ter mais razão que o homem normal – ele mesmo confessa ter já sentido pena destes que acreditavam nestes, que julgava, “absurdos” ou “falsidades”.

A experiência, diz Montaigne, acrescenta algo a suas primeiras convicções, embora ele tenha procurado verificar as crenças que recusava, mas sua razão o “impeliu a reconhecer que condenar uma coisa de maneira absoluta é ultrapassar os limites que podem atingir a vontade de Deus[3] e a força da natureza; “e que o maior sintoma de loucura no mundo é reduzir essa vontade e essa força à medida de nossa capacidade e nossa inteligência[4]”. E, para ilustrar o assunto, exemplifica: “quem nunca viu um riacho, ao deparar com o primeiro, pensou que fosse o oceano; as coisas maiores entre as que conhecemos, nós as estimamos as maiores em seu gênero[5]. Citando Cícero argumenta que nós “familiarizados com as coisas que cotidianamente vemos, não as admiramos mais e não procuramos entender as causas disso[6]. Daí considerarmos que as coisas que não nos são absurdas ou inexplicáveis serem consideradas naturais mais por hábito do que por ciência. “O infinito poder da natureza deve ser julgado com mais deferência e tendo em conta nossa ignorância e nossa fraqueza”, ou seja, o limite de nossa razão. Montaigne diz que observaríamos a regra do “nada de mais” que Quílon recomenda se: “aprendêssemos com exatidão a diferença entre uma coisa e outra, entre o que está contra a ordem e a natureza, e o que se situa simplesmente fora do que admitimos comumente, entre não acreditar cegamente e não duvidar com facilidade.[7] Pois, presunção exagerada é julgar impossíveis coisas pouco verossímeis a que nos são contadas, pois prudente tem de ser este julgar e não o é “vangloriar-se de saber até onde vão a possibilidade e a impossibilidade”.[8]

Mas, e quanto aos milagres, que se lêem e se ouvem, se tratam de ignorantes e de simples de espírito, ou de perversos e impostores? Sobre os grandes autores destes milagres, entre eles Santo Agostinho e Santo Hilário, diz, citando Cícero, que: “ainda que não trouxessem nenhum argumento razoável, eles me persuadiriam com a sua autoridade”.[9] Sendo, assim, é muito perigoso, para Montaigne, desprezar o que não compreendemos. Mesmo que não apresentem nenhuma prova, a não ser seu testemunho, singular presunção ou loucura seria opinar sobre o verdadeiro e o falso unicamente de acordo com a razão.

Assim, a seu ver, “o que acarreta tanta confusão em nossas consciências, nestes tempos de perturbações religiosas, é esse abandono parcial que fazem os católicos de sua fé[10]. “Ora, é necessário, em tudo, submetermo-nos aos poderes eclesiásticos que reconhecemos; ou tudo lhe recusamos”.[11]A glória e a curiosidade são dois flagelos de nossa alma; esta nos impele a meter o nariz em tudo; aquela nos proíbe deixar seja o que for sem decisão ou solução.[12] Mas, como se busca à prudência antes à loucura, se deve evitar pretender saber mais da verdade que o pode nossa razão e, desta mesma maneira, não julgar falso o que também não podemos julgar de acordo com a razão. Pois, aqui, verificamos o limite de nosso juízo ou opinar sobre as coisas e conseguimos dicernir que: loucura é o fato de pretendermos ir além deste limite para onde a razão não tem lugar e só resta acreditar ou não acreditar.


[1] MONTAIGNE, Michel. Em Ensaios, trad. De S. Milliet, col. “Os Pensadores”. S; Paulo, Abril Cultural, 1972, p. 93

[2] MONTAIGNE, Michel. Em Ensaios, trad. De S. Milliet, col. “Os Pensadores”. S; Paulo, Abril Cultural, 1972, p. 93

[3] MONTAIGNE, Michel. Em Ensaios, trad. De S. Milliet, col. “Os Pensadores”. S; Paulo, Abril Cultural, 1972, p. 94

[4] MONTAIGNE, Michel. Em Ensaios, trad. De S. Milliet, col. “Os Pensadores”. S; Paulo, Abril Cultural, 1972, p. 94

[5] MONTAIGNE, Michel. Em Ensaios, trad. De S. Milliet, col. “Os Pensadores”. S; Paulo, Abril Cultural, 1972, p. 94

[6] MONTAIGNE, Michel. Em Ensaios, trad. De S. Milliet, col. “Os Pensadores”. S; Paulo, Abril Cultural, 1972, p. 94

[7] MONTAIGNE, Michel. Em Ensaios, trad. De S. Milliet, col. “Os Pensadores”. S; Paulo, Abril Cultural, 1972, p. 94

[8] MONTAIGNE, Michel. Em Ensaios, trad. De S. Milliet, col. “Os Pensadores”. S; Paulo, Abril Cultural, 1972, p. 94

[9] MONTAIGNE, Michel. Em Ensaios, trad. De S. Milliet, col. “Os Pensadores”. S; Paulo, Abril Cultural, 1972, p. 95

[10] MONTAIGNE, Michel. Em Ensaios, trad. De S. Milliet, col. “Os Pensadores”. S; Paulo, Abril Cultural, 1972, p. 95

[11] MONTAIGNE, Michel. Em Ensaios, trad. De S. Milliet, col. “Os Pensadores”. S; Paulo, Abril Cultural, 1972, p. 95

[12] MONTAIGNE, Michel. Em Ensaios, trad. De S. Milliet, col. “Os Pensadores”. S; Paulo, Abril Cultural, 1972, p. 95

Paulo Übermensch