Vladimir Safatle – Aula 13/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 13

 

 

Na aula passada, iniciamos as considerações sobre o capítulo dedicado á consciência-de-si. Vimos o que estava em jogo na passagem da consciência à consciência-de-si. Não se tratava apenas de dizer que, em um dado momento do trajeto fenomenológico, a consciência descobria que o objeto da experiência tinha a mesma estrutura do Eu – pressuposto básico de todo e qualquer idealismo. Um pressuposto que não queria dizer que a passagem da consciência à consciência-de-si se dava a partir do momento em que o sujeito tinha a experiência de uma subsunção integral do objeto ao Eu. A verdadeira experiência é de uma certa duplicação. A consciência tem a experiência de que o objeto tem a mesma estrutura da consciência-de-si. O objeto, de uma certa forma, é a duplicação da estrutura da consciência-de-si e, enquanto duplicação, a reflexão sobre a estrutura da consciência-de-si será, necessariamente, uma reflexão sobre a estrutura do objeto.

            No entanto, como vimos na aula passada havia algo a mais em jogo. Como eu dissera anteriormente, a grosso modo, a consciência compreende que sua expectativas cognitivo-instrumentais são dependentes de modos de interação social e de práticas sociais. Em última análise, toda operação de conhecimento depende de uma configuração prévia de um “background” normativo socialmente partilhado, no qual todas as práticas sociais aceitas como racionais estão enraizadas, e aparentemente não-problemático que orienta as aspirações da razão em dimensões amplas. Esta idéia foi posta de maneira elegante por Robert Brandom ao afirmar que: “Toda constituição transcendental é uma instituição social”[1], no sentido de que tudo o que tem status normativo é uma realização social.

Ao tentar articular esta dependência das expectativas cognitivas racionais em relação aos modos de interação social dos a duplicação entre a estrutura do objeto e do Eu, tentei mostrar como esta dupla articulação só será possível se mostrarmos que a estrutura do Eu já é, desde o início, uma estrutura social e que a idéia do Eu como individualidade simplesmente constraposta à universalidade da estrutura social é rapidamente posta em cheque a partir do momento em que compreendemos, de maneira correta, o que está em jogo na gênese do processo de individualização de Eus socializados. Hegel, de fato, quer levar à últimas conseqüências esta idéia de que o Eu já é desde o início uma estrutura social mostrando as conseqüências desta proposição para a compreensão do sujeito do conhecimento, do sujeito da experiência moral, o sujeito do vínculo político e o sujeito da fruição estética. O Eu nunca é uma pura individualidade, mas: “os indivíduos são eles mesmos de natureza espiritual e contém neles estes dois momentos: o extremo da singularidade que conhece e quer para si e o extremo da universalidade que conhece e quer o que é substancial”[2]Continuar lendo

Vladimir Safatle – Aula 12/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 12

 

 

Na aula de hoje, iniciaremos a análise da seção “Consciência de si”. Para tanto, precisaremos das últimas cinco aulas. Elas serão divididas da seguinte maneira:

–         A aula de hoje: análise do trecho que vai do parágrafo 166 a 177

–         As aulas n. 13 e 14: análise da dialética do Senhor e do Escravo (parágrafo 178 a 196)

–         Aula n. 15 : análise das figuras do estoicismo e do ceticismo (parágrafo 197 a 206)

–         Aula n. 16: análise da figura da consciência infeliz (parágrafo 207 a 230)

Eu havia sugerido, como leitura de base, os textos: “A guisa de introdução”, de Alexandre Kojève; “Caminhos da destranscendentalização”, de Habermas e “Crítica da dialética e da filosofia hegelianas em geral”, capítulo dos Manuscritos econômico-filosóficos de Marx. Os dois primeiros textos são leituras obrigatórias, o último serve de encaminhamento para discussões que serão aprofundadas posteriormente. Há ainda um comentário que deve nos de guia de leitura para as aulas 13 e 14: Os primeiros combates do reconhecimento, de Pierre-Jean Labarrière e Gwendoline Jarczyk.

            Na aula de hoje, será pois necessário dar conta de quatro questões maiores postas pelo trecho inicial da seção “Consciência de si”. Duas delas dizem respeito à estrutura e função desta seção central: o problema da superação de uma dinâmica fenomenológica assentada na consciência à uma dinâmica assentada na consciência de si e o modo de organização da experiência sob o primado da consciência de si. As duas outras questões dizem respeito ao aparecimento do desejo como conceito de base para a compreensão das operações próprias à consciência-de-si e, por fim, à descrição que Hegel fornece em nosso trecho sobre a vida como conceito imperfeito para a compreensão da estrutura intersubjetiva pressuposta pela consciência de si.

Eu e objeto como duplos

 

            “B. Consciência de si: a verdade da certeza de si mesmo”. Este era o título original da nossa seção. Neste sentido, ele se diferencia da seção precedente: “A.  Consciência”, com seus três capítulos dedicados à certeza sensível, à percepção e ao entendimento. O subtítulo da seção é, na verdade, um comentário do seu sentido. Hegel usará expediente semelhante apenas em outra seção: “C. (AA) Razão: certeza e verdade da razão”. Continuar lendo

Vladimir Safatle – Aula 11/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 11

 

Na aula de hoje, vamos finalizar a leitura do capítulo “Força e entendimento: fenômeno e mundo supra-sensível”. Isto nos permitirá tecer algumas considerações a respeito do que está em jogo na passagem da consciência à consciência-de-si, já que este é o último dos três capítulos que compõem a seção “Consciência”. Nós aprofundaremos alguns motivos desta passagem na aula que vem.

            No entanto, antes de iniciarmos o trajeto da nossa aula, faz-se necessário uma recapitulação do que já vimos a respeito do nosso capítulo. Vimos, na aula passada, como o entendimento procurava resolver, através do uso da noção de “força”, as dicotomias herdadas pela percepção e seu conceito de objeto que oscilava entre a posição do Um e a posição do múltiplo.

Vimos, como era o caso em praticamente todo conceito hegeliano central presente na Fenomenologia, que a noção de força aludia, ao mesmo tempo, a uma multiplicidade de conceitos específicos da história da idéias (a enteléquia de Aristóteles, a força em Leibniz, em Newton, em Herder, as leis de Kant, a função da polaridade em Schelling), mas não se esgotava na atualização de nenhum deles. Por outro lado, mais do que fazer um levantamento arqueológico da gênese dos conceitos hegelianos na história da filosofia, propus-me a compreender, preferencialmente, como Hegel apropria-se de certas discussões da história da filosofia e as re-orienta a partir de seu próprio interesse.

Lembrei inicialmente que uma teoria não-substancialista e metafísica da força é o que animava Hegel neste capítulo. Em Hegel, a força não é uma substância coisificada, mas uma causa provida de relações necessárias com o que se manifesta e com os regimes de tais manifestações. A força é causa que se expressa na exterioridade de seus efeitos, ela expõe a essência das relações de causalidade e, por isto, pode ser definida da seguinte forma:

A força é o Universal incondicionado, que igualmente é para si mesmo [na interioridade de uma força recalcada – Zurückgedrangte] o que é para um Outro [como força exteriorizada], ou que tem nele a diferença, pois essa não é outra coisa que o ser-para-um-Outro[1].

            Ou seja, a força é ela mesma, em sua exteriorização, um diferenciar-se. Não é possível à força não se exteriorizar. Como dirá Nietzsche, pedir à força que não atue enquanto tal é pedir que a força não seja força. Neste sentido, Hegel pode afirmar que a força tem em si mesma sua própria diferença (já que, para Hegel, nenhuma exteriorização é posição imediata do exteriorizado, ao contrário, toda exteriorização – Entäusserung – é alienação – Entfremdung; isto no sentido de que toda exteriorização é um diferenciar-se em relação à representação imediata).

No entanto, Hegel insistia que, se a força parece poder unificar os dois momentos da coisa através da noção de causalidade, ela só aparece inicialmente à consciência aferrada ao entendimento como um  dos pólos, tanto que Hegel fala de dois momentos da força da seguinte forma: “a força como expansão das matérias, como exteriorização” e a força recalcada em si “ou a força propriamente dita”. Este é o resultado da maneira com que o entendimento compreende inicialmente a força. No entanto, esta perspectiva não poderá ser sustentada.

De fato, esta força propriamente dita, ou o Um prévio a exteriorização, deve ser solicitado a exprimir-se através de uma força solicitante. Esta articulação entre forças solicitantes e forças solicitadas era chamado por Hegel de “jogo de forças” (Spiel der beiden)na qual uma força atua na outra. No entanto, Hegel não deixa de levar a cabo as exigências de unidade próprias à força ao afirmar:

Deve-se abandonar [esse modo de ver em] que a força é posta como um Um e sua essência, o exteriorizar-se [sich zu äussern], como um outro vindo do exterior. A força é, antes, ela mesma esse meio universal do subsistir dos momentos como matérias. Dito de outro modo: a força já se exteriorizou; e o que devia ser outro Solicitante é, antes ela mesma[2].

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Vladimir Safatle – Aula 10/30 – ‘Fenomenologia do Espirito’, de Hegel

Curso Hegel

Aula 10

 

 

Na aula de hoje, iniciaremos a leitura do último capítulo da seção “Consciência”, este cujo título é: “Força e entendimento: fenômeno e mundo supra-sensível”. Tal como foi questão na aula passada, a apresentação deste capítulo não seguirá a lógica da exposição detalhada de texto. Aqui, será questão sobretudo de expor as articulações gerais do capítulo, isto na expectativa de que vocês poderão então compreendê-lo através de leituras individuais.

            “Força e entendimento” é certamente o capítulo mais complexo da seção “Consciência”. A ele, dedicaremos duas aulas. Grosso modo, a aula de hoje é o comentário do trecho que vai dos parágrafos 132 a 149. A aula seguinte será o comentário do restante final do capítulo. Como comentadores para a compreensão deste capítulo, estarei deixando à disposição de vocês os capítulos dedicados a este trecho da Fenomenologia do Espírito dos livros The sociality of reason, de Terry Pinkard, e A “Fenomenologia do Espírito” de Hegel, de Martin Heidegger. Além de comentar este primeiro trecho do nosso capítulo, gostaria, na aula de hoje, de re-expor a articulação da passagem da figura da consciência assentada na percepção à figura assentada no entendimento. A aula que vem será dedicada também à compreensão do esgotamento do modo cognitivo-instrumental de confrontação entre sujeitos individuais e objetos que guiou as expectativas racionais do saber da consciência. A respeito desta questão, eu havia sugerido a leitura do texto Holism and Idealism in Hegel’s Phenomenology, de Robert Brandom. Deixarei também um outro texto de Brandom sobre o assunto, Some pragmatist themes in Hegel’s idealism, que talvez seja, inclusive, mais fácil.

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O Ouriço de Aglaia, ou “Da Ambigüidade dos Sentimentos Processados no Coração Humano”.

Dostoievski

Fiódor Mikhailovitch Dostoievski (1821-1881) sempre surpreende ao leitor com sua majestosa capacidade em desvelar os segredos do fenômeno chamado Homem, ele não se furta a explorar nossas mais intimas motivações, nossos medos e nossas fétidas paixões, às explora coloca-as diante de nós e nos impacta como que supomos ser a verdade de suas personagens, que se diz sendo sua, ou sendo a minha, sendo na realidade a verdade de todos nós!
Dostoievski monta, desmonta e remonta as mentes de suas personagens, põe-nos em face de psiques – com as quais nos identificamos sub-repticiamente – marcadas pela obsessão do crime e de sua justificação, da legitimação de uma (a-) moralidade, num mundo onde “Deus está morto”, e, onde desesperadamente procuramos os alicerces de nossa liberdade.
Não são poucos os escritores, filósofos, literatos e outros especialistas que foram influenciados por Dostoievski: Nietzsche, Freud, Sartre, Malraux, Camus; não saberíamos quantos mais, não seríamos capazes de contá-los. Nietzsche, por exemplo, chegou a dizer: Que experiência libertadora é ler Dostoievski!
O crítico dinamarquês Georg Brandes (1842-1927), ao corresponder-se com Nietzsche compartilhou suas impressões acerca de Dostoievski:
Ele é um grande poeta, mas uma pessoa abominável, cristão ao extremo em sua vida emocional e ao mesmo tempo sádico ao extremo. Toda a sua moralidade se resume ao que você chamou moralidade escrava.

Nietzsche lhe responde:
Acredito em cada palavra que você disse a respeito de Dostoievski; e, no entanto, ele me deu o meu mais precioso material psicológico. Sou-lhe grato de uma forma muito especial, por mais que ele constantemente ofenda meus instintos mais básicos1.

Um fato acerca de Dostoievski que tem de ser considerado é este a qual Brandes chama a atenção, ele é um cristão; Dostoievski é tributário ao Cristianismo – em sua expressão Ortodoxa – de sua visão de mundo e do homem, naturalmente não sem conflitos acerca disto, o niilismo, e, o nacionalismo pan-eslavista compõem juntamente a essa fé cristã o universo conflituoso em que operava a psicologia de Dostoievski conforme expressa em seus escritos e em seus personagens. Sua visão do homem penetra no âmago, no mais profundo fosso da perdição e da desgraça em que se encontra a alma humana alienada de Deus e a vê, ali mesmo, como objeto específico do amor divino – compaixão – amor que mesmo conturbado pelas paixões mais infames, de certo modo, é o atributo mais natural à nossa espécie, é o amor que nos assemelha com Deus e nos impele à busca e afirmação constante de nossa liberdade2.
Ler Dostoievski é realmente uma experiência libertadora, porque o conhecimento que nos trás do fenômeno humano é o conhecimento de cada um nós, posto que, individualmente somos expressão deste mesmo fenômeno, e, no entanto, na maioria das vezes, escamoteamos este conhecimento, nos recusamos em admiti-lo. Continuar lendo