Pascal e a questão da justiça: leis e costumes.

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Autor: Paulo Abe – Projeto Phronesis

            Neste trabalho se procurará discutir as visões de justiça, lei universal e costumes em diversos autores, tendo Pascal como ponto de partida e eixo central. Fato claro é que poucos dos tais filósofos que serão citados tiveram algum diálogo em vida. Sendo assim, nos focaremos onde Pascal parece estar mais envolvido na temática: Montaigne principalmente e outros de sua época.

Do outro lado da montanha, na outra margem de um rio, passa-se uma fronteira imaginária e de um covarde assassino se pode ser um bravo justiceiro. Isto é, o homem não vive de acordo um conceito universal de justiça, mas sim pelo contrário, inúmeros particulares regem as vidas do homem, acabando por, segundo Pascal, o homem ignorar o sentido da justiça.

Certamente, se a conhecesse, não teria estabelecido esta máxima, a mais geral de todas as que existem entre os homens: siga cada um os costumes do seu país.[1]

 

            O clima, um meridiano, uma área, alguns poucos anos de posse já podem ser decisivos para inverter o que era justo em injusto e vice-versa. O homem pensa viver sob várias justiças e injustiças no decorrer de sua vida, mas nunca testemunhou o brilho da verdadeira equidade. Ela “teria sujeitado todos os povos, e os legisladores não teriam tomado por modelo, em lugar dessa justiça constante, as fantasias e os caprichos dos persas e alemães.”[2]

            Desta maneira, lei nenhuma pode se encontrar em costumes, hábitos ou qualquer tipo de particularidades, e sim somente nas leis naturais comum a todos os países. No entanto, os caprichos são tão múltiplos e as atrocidades são tão por vezes postas como ações virtuosas que não se é possível distinguir quais são as tais leis naturais, uma vez que nada há de comum entre todos os povos.

            Dessa confusão resulta que um diz que a essência da justiça é a autoridade do legislador; outro, a comodidade do soberano; outro, a o costume presente, e é o mais certo, nada segundo a sua razão, é justo em si; tudo se abala com o tempo.[3]

            Entretanto, por que o costume é o mais certo de todos? Seguramente é o mais democrático, pois depende sempre de muitos e não de poucos como com o legislador e o soberano. Mas a questão aqui não é política, mas especificamente social neste ponto. Pois, “o costume faz toda a equidade, unicamente por ser admitido; é o fundamento místico de sua autoridade”[4]. Assim, nada leva a crer que a sociedade que segue costumes e os imaginam leis, conhecem algo da essência da lei. Como dito antes, é apenas algo admitido por muitos. Mas então o que se pode fazer quanto a isso?

            “É preciso”, diz-se, “recorrer às leis fundamentais e primitivas do Estado que um costume injusto aboliu.” É um jogo certo para tudo perder; nada será justo nessa balança. No entanto, o povo presta facilmente ouvidos a tais discursos (…) os homens acreditam às vezes que podem fazer com justiça tudo o que não é sem exemplo. Eis por que  o mais sábio dos legisladores dizia que, para o bem dos homens, é preciso, muitas vezes, enganá-los, e um outro, bom político: “Como ignora a liberdade que liberta, é-lhe útil ser enganado”[5]. Não é preciso que ele sinta a verdade da usurpação: essa foi introduzida, outrora, sem razão; tornou-se razoável; é preciso fazê-la observar como autêntica, eterna, e ocultar o seu começo, se se quiser não se acabar logo.[6]

            Desta maneira, a introdução dos costumes pode ter também, senão por todas as vezes, sua origem em um único indivíduo para apenas posteriormente ser admitido por todos sem qualquer uso da razão. Como no caso de guerras, um homem decide se acontecerá ou não, sendo que, para Pascal, um terceiro indiferente e não um tal já interessado que deveria tomar tal decisão.

Do verdadeiro direito e da pura justiça não tiramos modelos sólidos e positivos: tiramos apenas umas sombras e imagens.[7] Não o temos mais:se o tivéssemos, não tomaríamos como regras de justiça seguir os costumes do próprio país.[8]

            Ou seja, novamente a convenção não nos leva à lei natural. Como dizia Voltaire: “Tudo isso são leis convencionais, usos arbitrários, modas que passam[9]. Para tanto que Pascal afirma: “Foi por não poder encontrar o justo que se achou o forte[10]

            No entanto, este forte pode-se dizer que seja o mesmo que Trasímaco, o sofista indaga na República de Platão. Ele afirma que a justiça não é mais do que o interesse do mais forte, pois em todas as cidades são os fortes que governam e fazem as leis. Sócrates entretanto concorda com Trasímaco de que a justiça seja uma conveniência, porém discorda que seja do mais forte. Até nesta situação o mais forte, ou seja, o governante pode se enganar quanto ao que pensa ser melhor para si

            Daí Pascal dizer que nada adianta a justiça não ter força e daí nada adianta a força não ter justiça. Pois, no primeiro caso, ela é impotente; no segundo, tirânica.

 

A justiça sem a força será contestada, porque há sempre maus; a força sem a justiça será acusada. É preciso, pois, reunir a justiça e a força; e, dessa forma, fazer com o que o que é justo seja forte, e o que é forte seja justo(…) A justiça é sujeita a disputas: a força é muito reconhecível, e sem disputa. Assim, não se pôde dar a força à justiça, porque a força contradisse a justiça, dizendo que esta era injustiça, e que ela é que era justa; e, assim, não podendo com que o que é justo fosse forte, fez-se com que o que é forte fosse justo.[11]

            As leis universais só podem ser postas nas coisas ordinárias. Voltaire mesmo escreve que:

            No entanto, a força tem um papel muito maior na filosofia de Pascal. Na carência de que se faça as pessoas viverem a vida justa, pois ela ser justa, se deve fazer as pessoas seguirem o que é justo exatamente pela força. “Não se podendo justificar a justiça, justificou-se a força”[12]. Assim, justo e forte podem coexistir e a paz ser perpetuada.

            A convenção vence a lei universal não pela pluralidade ser mais racional, já que esta mesma não o é. Porém, uma vez que um legislador, um tirano ou uma pessoa introduza uma tradição ou costume, a maioria irá continuá-la pela força.

A força é a rainha do mundo, não da opinião. – Mas a opinião é que usa a força. – A força é que faz a opinião.[13]

            Como é dado no exemplo da primeira propriedade privada por Rousseau. Bastou alguém dizer, isto é meu e outro aceitar que era pela força que o fosse.

            Desta maneira, por muitas vezes a força pode ser representada pela autoridade e daí a imaginação não tem limites para suas concepções. Por exemplo, o soberano de uma nação pode ser eleito ou ter o direito de nascença. Desta maneira, onde antes a força de um homem só se fazia direito, agora a imaginação autoriza força à posteridade. Não tarda e o portador de tal força acredita-se que tal seja natural a ele, que não fosse o costume de um medo perante um tirano, mas suas próprias impressões obtivessem tal sobrenaturalidade, o caráter da Divindade.

A aparência de repente se torna força, a moda e a elegância estabelecem quem é rico, isto é, quem tem mais braços para trabalhar, quem é o mais forte. O costume de ter tal imaginação é elogiada por Pascal, pois, para o filósofo, ajuizados são aqueles que julgam o exterior e não o interior.

            O império fundado sobre a opinião e a imaginação reina algum tempo, e esse império é doce e voluntário: o da força reina sempre. Assim, a opinião é como que a rainha, mas a força é seu tirano. (…) A justiça é que está estabelecida; e, assim, todas as nossas leis estabelecidas serão necessariamente tidas como justas sem ser examinadas, uma vez que estão estabelecidas. (…) A razão absurda que a imaginação nos propõe para escolher o próximo rei [por exemplo], como o primogênito, se torna razoável, uma vez que se o critério fosse pelo mais virtuoso e hábil haveria muita contestação, talvez até uma guerra civil, que é tida como o pior dos males. Desta maneira, por ser incontestável o primogênito não há disputas e a paz é soberana. [14]

            Entretanto, como dito antes, é importante que as leis pareçam justas, ao mesmo tempo que é necessário que sejam seguidas pois são leis e vem de superiores. Para o costume, o absurdo ou falta de razão consegue mantê-lo vivo por mais tempo, mas ainda é a força que o introduz e faz em última instância os outros a seguirem.

            Em outra via, Montaigne não poupa palavras ao dizer que: “o costume é efetivamente um pérfido tirânico professor. Pouco a pouco, às escondidas, ganha autoridade sobre nós; a princípio terno e humilde, implanta-se com o decorrer do tempo, e se afirma, mostrando-nos de repente uma expressão imperativa para qual não ousamos sequer erguer os olhos[15]. Isto é, um mau acontecimento do qual nos acostumamos. Como no exemplo do sino das igrejas que não mais desperta a gente à noite, ou do frio que os caçadores passam ao dormir na neve. Há certos males que se seguem, porém na certeza de que se fazem um bem.

            Até mesmo a crueldade de uma simples criança ou mesmo de um soberano, quando por muitas vezes efetuada, acaba-se por ser ignorada, por não ser mais vista como maldade, mas parte de um hábito, um costume que vai além da vontade de um único indivíduo. A quantidade do vício – aqui na oposição de virtude – consegue transformar na mente de muitas pessoas a qualidade da ação. Porém, Montaigne adverte: “A má ação é má em si mesma[16]. E ainda: “Os efeitos do hábito julgamos melhor pelas estranhas impressões que produzem em nossos espíritos, menos resistentes do que o corpo[17].

            A mimética de ações perpassa à mente atingindo diretamente o corpo, causando inúmeras repetições sem reflexão. Na segunda parte do verbete “Leis (das)”, Voltaire diz: “Nós parecemo-nos mais com os macacos do que com qualquer outro animal, à ligeireza das nossas idéias e à nossa inconstância que nunca nos permitiu ter leis uniformes e duráveis[18]. Montaigne ainda nos dá o caso de quando alguém comenta o ato de se escorrer o nariz em um lenço e o guardar preciosamente em um lenço delicado. “Era por mais repugnante esse ato(…) O hábito impedira-me até então de perceber o estranho da coisa, a qual nos repugnaria profundamente se no-la apresentassem como sendo praticada em outro país (…) O hábito nos retira a possibilidade de um juízo sadio[19].

            Desta maneira, percebemos a nossa falta de raciocínio para com os costumes e leis que regem nossa sociedade, nos levando a também que se seguimos costumes pelo corpo e não pela mente, pode muito bem acontecer o mesmo com a criação delas próprias.

                Em suma, a meu ver [Montaigne], não há o que o costume não faça ou não possa fazer; e com razão afirma Píndaro, ao que me disseram, ser o hábito rei e imperador do mundo (…) As leis da natureza nascem do costume, pois todos veneram interiormente as opiniões e os usos aprovados e aceitos pela sua sociedade; a eles não desobedecem sem remorso, e em os adotando recebem aplausos. [20]

            Aqui Montaigne se diferencia tanto de Pascal quanto de Voltaire. Para o primeiro, “a justiça não está nesses costumes, mas reside nas leis naturais conhecidas em todos os países (…) as únicas leis universais são as leis do país nas coisas ordinárias; e a pluralidade nas outras[21]. Pascal mesmo tendo esse ideal de justiça, reconhece a realidade que a força  e os costumes infligem no ser humano. Voltaire vê a lei natural como “o instinto que nos faz sentir a justiça (…) O que aparece como tal ao universo inteiro (…) há uma leia natural independente das convenções humanas[22].  No entanto, posteriormente quando compara os seres humanos a macacos saltimbancos, sem leis fixas e fundamentais; uniformes e duráveis, reforça quando por forças maiores ou necessidade um povo pela sua natureza sabe o que fazer e muda sua maneira de ser, tendo por eixo seus instintos, amor-próprio para a conservação de si e a afabilidade para a dos outros.  Em última instância, para Voltaire, a natureza sabe seu curso por uma lei geral, mas pela natureza que se encontra em cada homem como quando diz: “mostrai-me um país onde seja honesto arrebatar o fruto de seu trabalho, violar sua promessa, mentir para prejudicar, caluniar, assassinar, envenenar, ser ingrato para com seu benfeitor, espancar seu pai e sua mão quando vos dão de comer[23].

Desta maneira, ambos reconhecem a força dos costumes. Porém, Montaigne não poupa exemplos para negar os mais ordinários costumes que Voltaire apresenta,  aparentando como leis naturais, e ainda acentua:

O principal efeito da força do hábito reside em que se apodera de nós a tal ponto que já quase não e sta em nós recuperarmo-nos e refletirmos sobre os atos a que nos impele. Em verdade, como inferimos com o primeiro leito hábitos e costumes, e o mundo nos aparece sob certo aspecto quando o percebemos pela primeira vez, parecemo-nos não termos nascido senão com a condição de nos submetermos também aos costumes; e imaginamos que as idéias aceitas em torno de nós, e infundidas em nós por nossos pais, são absolutas e ditadas pela natureza. Daí pensarmos que o que está fora dos costumes está igualmente fora da razão e Deus sabe como as mais das vezes erramos (…) que não constitui simples frase bonita [as advertências da verdade], mas é uma verdadeira chicotada na tolice habitual de nosso julgamento.[24]

            Os três filósofos em questão afirmam que todos seguem os costumes por pensarem fazer o justo ou o racional, caso contrário não o fariam. Entretanto, Pascal afirma:

Montaigne não tem razão: o costume só deve ser seguido porque é costume, e não porque seja razoável ou justo. Mas o povo segue-o pela única razão de julga-lo justo; do contrário, não o seguiria mais, embora fosse costume, pois só queremos estar sujeitos à razão ou à justiça. O costume, sem isso, passaria por tirania; mas o império da razão e da justiça não é tão tirânico quanto o da deleitação. São os princípios naturais ao homem.[25]

            Porém, Montaigne nos diz:

                Toda extravagância provêm mais da loucura e afetação ambiciosa que da verdadeira razão. O sábio precisa concentrar-se e deixar a seu espírito toda liberdade e faculdade de julgar as coisas com serenidade, mas quanto ao aspecto exterior delas cabe-lhe conformar-se sem discrepância com as maneiras geralmente aceitas. A opinião pública nada tem a ver com o nosso pensamento, mas o resto, nossas ações, nosso trabalho, nossas fortuna, e nossa própria vida, cumpre-nos colocá-lo a serviço da coletividade e submetê-lo à sua aprovação. Por isso, o bom e grande recusou a salvar a vida pela fuga, pois seria desobedecer ao magistrado que o condenava, embora fosse este possivelmente injusto e iníquo. [26]

            Desta maneira, há uma divisão do homem para si mesmo e o homem para o exterior, a cidade. Toda mudança pode ser efetuada na interioridade, porém não se pode dizer o mesmo no mundo dos outros.

                Entretanto, por melhor que seja, o pretexto da novidade é muito perigoso: “e por isso nunca deveríamos aprovar qualquer modificação nos costumes antigos”[27]. E direi francamente que me parece sinal de excessivo amor-próprio e grande presunção valorizar alguém sua opinião a ponto de tentar, a fim de vê-la triunfante, subverter a paz pública em seu próprio país, facilitando o advento dos males inevitáveis inerentes à guerra civil, sem falar na horrível corrupção da moral e nas mutações políticas que podem ocorrer. Não será calcular mal ir ao encontro de tantas desgraças certas e esperadas para combater erros contestáveis e discutíveis?[28]

            No entanto, é nesta defesa do costume que Montaigne vai contra suas próprias palavras. Pois, segundo o próprio, o hábito impede             o pensamento sadio. Então, se há de preservar tanto a paz social ao não discordar das leis exteriores ao indivíduo, mas ao fazê-lo, denigre-se o próprio pensamento, ainda que o filósofo francês diga: “toda originalidade e extravagância provêm mais da loucura e afetação ambiciosa que da verdadeira razão”[29]. Desta maneira, temos de seguir um costume, que carece de razão, mas também não podemos ser criativos, pois provêm da falta de razão, isto é, ambos ainda que não tratem dos mesmos âmbitos, tem pelo menos uma coisa em comum, o termo: loucura.

                Haverá muito que se dizer se se quiser comparar aquele que respeita as leis e a forma de governo de seu país com quem empreende sujeitá-las à sua opinião e modificá-las. Tem por ele, o primeiro, ser a sua linha de conduta simples, de obediência e acatamento ao exemplo. Pode fazer o que fizer não agirá por maldade e o pior que lhe pode acontecer é sua infelicidade pessoal: “quem não se comove ante uma antiguidade atestada e conservada através de tantos brilhantes testemunhos?”[30] Além do que diz Isócrates que as falhas participam mais da moderação que do excesso. Quanto ao segundo, sua situação é bem mais difícil. Pois quem se mete a escolher e modificar usurpa a autoridade do juiz e precisa demonstrar o erro do que elimina e o bem do que introduz.(…) Considero com efeito soberanamente iníquo querer subordinar as instituições e os costumes públicos, que são fixos, às opiniões variáveis de cada um de nós (a razão privada tem jurisdição privada) e empreender contra as leis divinas o que nenhum governo toleraria contra as leis civis.[31]

Assim, ambas as situações de uma existência em sociedade são tanto negadas quanto apoiadas. Há absurdos sem qualquer razão no costume, porém é loucura tentar destruir a paz em sociedade para, em último caso, ocasionar a guerra civil. Montaigne procura relativizar ambos os lados ainda que tenciona mais a corda contra a discórdia civil que para uma mudança das loucuras que se segue como costume. Desta maneira, “a questão religiosa, que mistura tantas imposturas de que se imbuíram tantas grandes nações e tantos homens capazes, questão tão alheia à nossa pobre razão[32] deve ser mantida, tendo em vista um bem maior, a paz.

Entretanto, Pascal também teme uma Guerra Civil, não deixando de tirar as razões já não existentes nos costumes, tais loucuras. No entanto, nesse paradoxo há algo de verdadeiro, muito diferente de Montaigne, justo pela religiosidade. Talvez ainda seja essa a verdadeira razão pela qual, acima do medo da desordem e guerra civis, devemos seguir tais costumes sem fundamentos racionais.

Os verdadeiros cristãos obedecem, entretanto, às loucuras; não porque respeitem as loucuras, mas sim a ordem de Deus, a qual, para a punição dos homens, escravizou-os a essas loucuras: Omnis creatura subjecta est canitati. Liberabitur.[33][34]

            Em uma palavra, a queda.

           


[1] PASCAL, Blaise. Pensamentos. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 115

[2] Idem. Ibidem.

[3] Idem. Ibidem. P. 116

[4] Idem. Ibidem.

[5]Cum veritarem qua liberetur ignoret, expedit quod fallatur.” SANTO AGOSTINHO. A Cidade de Deus, IV, 27.

[6] PASCAL, Blaise. Pensamentos. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 116

[7]Veri juris” Cícero, De Officiis III, 17. in: Montaigne III, 1 in: Pascal, Pensamentos, 297.

[8] PASCAL, Blaise. Pensamentos. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 117

[9] VOLTAIRE. Dicionário de Filosofia. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 236

[10] PASCAL, Blaise. Pensamentos. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 117

[11] Idem. Ibidem.

[12] Idem. Ibidem.

[13] Idem. Ibidem. P. 118

[14] Idem. Ibidem. P. 119-121

[15] MONTAIGNE, Michel. Ensaios. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 61

[16] Idem. Ibidem. P. 62

[17] Idem. Ibidem.

[18] VOLTAIRE. Dicionário de Filosofia. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 240

[19] MONTAIGNE, Michel. Ensaios. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 62

[20] Idem. Ibidem. P. 64

[21] PASCAL, Blaise. Pensamentos. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 115 e 117

[22] VOLTAIRE. Dicionário de Filosofia. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 236 e 239

[23] Idem. Ibidem. P. 236

[24] MONTAIGNE, Michel. Ensaios. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 65

[25] PASCAL, Blaise. Pensamentos. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 122

[26] MONTAIGNE, Michel. Ensaios. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 66

[27] Tito Lívio.

[28] MONTAIGNE, Michel. Ensaios. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 67

[29] Idem. Ibidem. P. 66

[30] Cícero.

[31] MONTAIGNE, Michel. Ensaios. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 67-8

[32] Idem. Ibidem. P. 62

[33] Toda criatura está escravizada à vaidade. (Eclesiastes, 3,  19). Ela será libertada (São Paulo, Romanos, 8, 20.21).

[34] PASCAL, Blaise. Pensamentos. Editora Abril. São Paulo. 1973. P. 124-5

O Elogio do Sofrimento

O elogio do sofrimento

 Por Diego Azizi

Quantos de nós, algum dia, já não se encontrou dentro de uma série de situações-limite em que nossa alma e corpo decidiram apenas desistir de operar? E quando isso acontece, quantos de nós, algum dia, teve a maior das pressas para superar essas situações?

O que questiono aqui é: porque a pressa? Será a tristeza uma face da vida tão anti-natural e demoníaca que deve ser expurgada de nosso ser antes que nos afete por completo? Tristeza não é vida também?

Esse pequeno ensaio, indo na contra-mão das pessoas sensatas e fortes, pretende elogiar a tristeza, o sofrimento, o pensamento negativo, a fraqueza de alguns mortais que aprofundam-se nesse mundo desconhecido, nessa face deprimente de toda a vida. De toda a vida…..

Como disse sabiamente Cioran, não seria mais fecundo abandonarmo-nos à fluidez interior, sem nenhum afã de objetivação, limitando-nos a gozar de todas as nossas agitações íntimas?”

O mundo diz que não. Devemos externalizar a máscara, o véu, e ninguém pode perceber que nossas agitações íntimas mais verdadeiras estão a mostra. A tristeza é a face do mal.

Discordo do jargão budista (aliás muito mal compreendido) de que toda a vida é sofrimento, mas concordo que todo sofrimento é vida também. Quem não sofre não vive, e quem esconde o sofrimento, morre sempre mais que os outros, morre de morte. Se distancia de si, se engana por vontade de ser enganado. É, deliberadamente, anti-humano. É um idiota…..

Cioran possui uma expressão fantástica, que utilizo aqui ao meu bel prazer: morrer de viver.

Quem sofre e agarra-se também ao sofrimento quando ele se apresenta, com toda a intensidade que ele pode ter, assim como se agarraria aos “bons” sentimentos, morre de vida, pois dela experimenta de tudo um pouco….morre vivendo e vivendo morre mais um pouco. A vida é poética em seu absurdo desespero.

Sempre é perigoso refrear uma energia explosiva, pois pode chegar o momento em que deixa de possuir a força para dominá-la”, foi o que disse o filósofo.

São fracos, então, aqueles que frente o sofrimento, aproveitam-no, desfrutam-no e até mesmo, gozam-no?

Sofremos por tantos motivos e quanto mais valioso e mais essencial for o motivo de nosso sofrimento, maior ele será e também muito mais honesto. Não sofremos por trivialidades, por banalidades. Isso não nos diz nada, não nos ensina nada. Trivialidades são mudas para os ouvidos de quem sofre plenamente.

E de todos os sofrimentos existentes em nosso ser, o amor é o mais destrutivo mas também o mais delicioso de todos eles. Quando encontramos o amor de nossa vida, sentimos como se o céu fosse colocado sob nossos pés, como se o mundo fosse o melhor dos mundos possíveis. E amamos, então nos agarramos com a maior intensidade possível às coisas boas, que nos fazem felizes, que nos fazem completos. Por ironia do destino, por erros cometidos, por ignorância ou qualquer outro motivo, tudo acaba. Aquela vida perfeita se estilhaça no chão, como cacos de nossa alma que são impossíveis de colar de novo. Ora, obviamente, o sofrimento será proporcional à alegria adquirida anteriormente. Mas se nos agarramos àquela alegria com toda a força de nosso ser, porque não agarraríamos o sofrimento derivado disso tudo? Por acaso devemos ser imunes a isso, devemos nos abster de sofrer assim? Não sofrer significa admitir que o que terminou não significou absolutamente nada. Pois o que foi essencial, pleno, significativo é o que faz sofrer. E quanto maior o sofrimento, maior o amor. A morte de um ente querido, por exemplo, não se compara à perda do amor de sua vida. Todos estamos, de uma certa forma, convencidos da inevitabilidade da morte. Morreremos e isso é fato, e quando alguém morre, ficamos, e temos ainda a nossa vida para desfrutar. Quando o amor de nossa vida se vai, quem morre somos nós. A diferença é grande. Situação pior, só quando o amor de nossa vida é quem morre. Aí morrem os dois.

Todo sofrimento é possível, mas o de amor é necessário. Necessário porque não é possível, depois de encontrar o amor de sua vida, não sofrer ao perdê-lo. E necessária é também sua expressão.

Porque, então, a necessidade de expressar aquilo que se sente? E porque essa expressão é de um lirismo fundamental, belo e também deprimente? Como aponta Cioran, “o lirismo representa uma força de dispersão da subjetividade, pois indica no indivíduo uma efervescência incoercível que aspira sem cessar a expressão. Essa necessidade de exteriorização é tanto mais urgente quanto mais interior, profundo e concentrado é o lirismo. Porque o homem se torna lírico durante o sofrimento e o amor? Porque esses dois estados, a pesar de serem diferentes por sua natureza e sua orientação, surgem das profundezas do ser, do centro substancial da subjetividade, em certo sentido. Nos tornamos líricos quando a vida em nosso interior palpita com um ritmo essencial”.

Só não concordo em uma coisa com Cioran: amor e sofrimento não são de naturezas diferentes, e sim derivam de apenas uma e mesma natureza. Por isso tanto no amor quanto no sofrimento, nos tornamos líricos e nos expressamos de tal forma. O que muda, posso dizer, é a polaridade das expressões.

Montaigne condena a tristeza. Como os estóicos, através do raciocínio, alivia todo sofrimento. O sofrimento não é digno. A tristeza é “sempre nociva, sempre insensata, e também covarde e desprezível: os estóicos a proíbem aos sábios”, diz o filósofo.

Mas Montaigne também sofreu. E não importa o que ele diga, sofreu. Quando perdeu, não o amor de sua vida mas seu grande amigo (alguns dizem que tinha mais coisa aí, mas me abstenho de opiniões desse tipo) La Boètie, sofreu inimaginavelmente. Montaigne falava de sua amizade de maneira tão lirica, que obviamente a falta que seu grande amigo lhe fazia, o fez sofrer muito. “…e assim se preparou essa amizade que nos uniu e durou quanto Deus o permitiu, tão inteira e completa que por certo não se encontrará igual entre os homens de nosso tempo. Tantas circunstâncias se fazem necessárias para que esse sentimento se edifique, que já é muito vê-lo uma vez a cada três séculos”. E uma frase chave dos Ensaios me permite ver seu sofrimento sendo expresso, liricamente, como todo sofrimento por amor (e esse amor não definirei). “Já me acostumara tão bem a ser sempre dois que me parece não ser mais senão meio: ‘como uma morte prematura roubou-me a melhor parte de minha alma, que fazer com a outra? Um só e mesmo dia causou a perda de ambos’”.

Não é desumano, nem covarde, e muito menos irritante sofrer com todas as suas forças, expressar a tristeza com a maior intensidade possível, pois as “experiências subjetivas mais profundas são, assim mesmo, as mais universais, pela simples razão de que alcançam o fundo original da vida”.

Quando Cioran diz que todos os homens são infelizes só que a maioria não sabe, não entendo com isso o fato de que todos os homens são apenas infelizes, mas que a infelicidade está aí, e está para aí ser sentida.

Sofrimento nos lembra que estamos vivos, que amamos, que nos preocupamos, que nos elevamos acima de qualquer coisa, acima de nós mesmos.

Covardia é condenar quem sofre, é se chatear com a tristeza mas adorar a felicidade. Covardia é se esquivar da vida.

Covardia é não saber sofrer…….

Eis, portanto, meu elogio ao sofrimento, parte essencial da vida, da alma. Mundo inexplorado por covardes que, duvidando de suas próprias forças, acabam perdendo a si mesmos enquanto metade da vida se vai sem ser ao menos compreendida……

(Citações retiradas do Livro de Cioran, Nos cumes do desespero, e de Montaigne, Ensaios)

Entre a loucura e sua história – Descartes e Montaigne na História da Loucura

Introdução

Nosso trabalho tem, como primeiro objetivo, estruturar dois textos de dois autores diferentes (Michel de Montaigne e René Descartes), e esclarecer as idéias ali contidas.

Um segundo objetivo será, identificar as relações entre loucura e razão, verdade e falsidade e possibilidades e limitações do conhecimento humano, nas obras desses dois autores.

E por último, o terceiro objetivo será relacionar os dois autores, encontrando, se possível, pontos de contato e diferenças, através de uma ótica foucaultiana dentro da história da loucura.

Montaigne e a “loucura da razão”

Montaigne começa seu ensaio, intitulado “Da loucura de opinar acerca do verdadeiro e do falso unicamente de acordo com a razão”, relacionando a simplicidade e a ignorância à nossa facilidade em acreditar e em nos deixar persuadir externamente, pois “acreditar é por assim dizer o resultado de uma espécie de impressão sobre a nossa alma, a qual recebe tanto melhor quanto mais tenra e de menor resistência”.[1] Ora, quanto mais vazia é a alma e quanto menos intelecto possuem os indivíduos, diz Montaigne, mais fácil é se deixar levar através da opinião de outrem. Contudo, seria presunção de nossa parte condenar as opiniões inverossímeis, os fenômenos que nossa razão não consegue explicar, etc…, pois isso caracteriza um “defeito comum aos que estimam ser mais dotados de razão que o homem normal”.[2]

A razão, por vezes, nos condiciona a rejeitar de maneira absoluta aquilo que para ela é inverossímil e digna de dúvida, e seria um passo ilegítimo, diz Montaigne, atuar desse modo. “O maior sintoma de loucura no mundo é reduzir essa vontade e essa força à medida de nossa capacidade e de nossa inteligência”.[3]

É apenas através do hábito, que consideramos a veracidade ou a falsidade de alguma coisa. Se nos deparássemos sempre com fenômenos “sobrenaturais”, por exemplo, com fatos que para nós parecem inverossímeis, não os julgaríamos tal como julgamos, e eles perderiam seu signo de “maravilhas”. Montaigne nos exemplifica isso com uma passagem de Lucrécio que diz: “familiarizados com as coisas que cotidianamente vemos , não as admiramos mais e não procuramos entender as causas disso”.[4]

Seguindo o texto de Montaigne, parece-nos que através da nossa crença em alguém digno de confiança, fatos inverossímeis possam ser verdadeiros. Contudo, “se seus testemunhos não bastam para nos convencer, sejamos ao menos prudentes em nosso julgamento, pois considerá-las impossíveis é vangloriar-se de saber até onde vão a possibilidade e a impossibilidade, o que, sem dúvida, é presunção exagerada”.[5] Portanto, acreditar que unicamente nossa razão e nosso intelecto possam nos levar ao verdadeiro e o falso, é acreditar que o crivo da razão é irrefutável e absoluto, o que para Montaigne, é uma loucura. A razão, por si só, não nos conduz simplesmente ao conhecido, mas também nega o desconhecido, o transformando em dúvida e também em falsidade.

Mais uma vez, parece-nos, que para Montaigne, a confiança e a crença em pessoas que possuem autoridade e respeito, não por serem somente  virtuosas e piedosas mas também inteligentes e capacitadas, devem ser levadas em conta, pois, “ainda que não trouxessem nenhum argumento razoável, eles me persuadiriam com a sua autoridade”.[6]

Montaigne, ainda nos lembra, que nosso julgamento já caiu inúmeras vezes em contradição, e o que antes era tido como absolutamente verdadeiro (como artigos de fé, por exemplo), hoje não passam de fábulas, ou seja, o julgamento da razão pode ( e efetivamente é) ser tão falho quanto qualquer outro.

Portanto, fiar-se unicamente na razão, segundo Montaigne, é limitar nossas possibilidades de conhecer, determinando o falso e o verdadeiro, o possível e o impossível de maneira arbitrária e caindo desse modo no erro, ou mais, na ignorância daquilo que nos ultrapassa e não conseguimos capturar e nem compreender.

Descartes e a “insensatez irracional”

Descartes inicia sua primeira meditação, na obra “Meditações”, afirmando que lhe era necessário se livrar de todas as opiniões que  dava crédito e começar a reconstruir desde os fundamentos “se quisesse estabelecer algo de firme e de constante nas ciências”[7], ou seja, no conhecimento humano. Diferente de uma dúvida vulgar, essa dúvida de Descartes consiste em uma decisão, da qual todos os homens dotados de razão podem, e deve ter.

Para tal “reconstrução”, Descartes se baseará unicamente naquilo que   lhe chegará através da razão, “uma vez que a razão já me persuade de que não devo menos cuidadosamente impedir-me de dar crédito às coisas que não são inteiramente certas e indubitáveis, do que às que nos parecem manifestamente ser falsas, o menor motivo de dúvida que eu nelas encontrar bastará para me levar a rejeitar todas”.[8]

Porém, comparando o conhecimento à um edifício, Descartes não examinará cada dúvida em particular, pois o trabalho seria extremamente dispendioso, e se limitará a examinar os fundamentos, os alicerces desse “edifício científico”, tendo em vista que se os fundamentos não se sustentarem, todo o conhecimento desabará, como se o material utilizado para sustentar a construção fosse de péssima qualidade.

No caminho da dúvida, Descartes, no interior de seu método, desabilitará a confiança nos sentidos como forma de se adquirir um conhecimento verdadeiro e sólido: “Tudo o que recebi, até presentemente, como mais verdadeiro e seguro, aprendi-o dos sentidos ou pelos sentidos : ora, experimentei algumas vezes que esses sentidos eram enganosos, e é de prudencia nunca se fiar inteiramente em quem já nos enganou alguma vez”.[9]

Ora, o argumento do erro dos sentidos, e posteriormente da ilusão dos sonhos, fazem parte do caminho da dúvida, que no final, desembocará nas certezas (em última instância, na certeza da existência do “eu”). Portanto, esse caminho, utilizando o argumento do erro (dos sentidos) e o da ilusão (dos sonhos), nos levará, segundo Descartes, à certeza do cogito e a recuperar a verdade objetiva das coisas, postas em dúvida pela razão.

Contudo, em Descartes, há um desequilíbrio fundamental entre o erro e a ilusão de um lado, e a loucura de outro. A loucura é considerada de um modo totalmente diferente, ela atinge de imediato a verdade objetiva, não das coisas mesmas, mas do próprio eu pensante. Os sentidos podem nos enganar, porém, encontramos muitas coisas das quais não podemos duvidar, embora as conheçamos por intermédio deles, um exemplo é a existência de noso próprio corpo[10].

Os sonhos também podem nos enganar, entretanto, “é preciso ao menos confessar que as coisas que nos são apresentadas durante o sono são como quadros e pinturas, que não podem ser formados senão à semelhança de algo real e verdadeiro; e que assim, pelo menos, essas coisas gerais, a saber, olhos, cabeça, mãos e todo o resto do corpo, não são coisas imaginárias, mas verdadeiras e existentes”[11]. Portanto, sentidos e ilusões não atingem de fato a verdade objetiva, essencial das coisas.

A verdade mais clara e distinta, para Descartes, a primeira que fundamenta todas as outras, é a verdade do cogito, do eu pensante, o “penso, logo existo”. Essa confiança no pensamento, na razão, é indubitável. A dúvida reafirma a existência do eu pensante. Duvidar da verdade do cogito e não confiar inteiramente na razão (claro, utilizando o reto caminho e o método cartesiano) seria loucura descabida. O eu penso possui estatuto ontológico, vem seguido da afirmação da existência da subjetividade, sem a qual não posso conhecer nada, nem a mim mesmo.

Portanto, a linha entre a verdade e a falsidade das coisas, situa-se no escopo da razão e do método, sem o qual a razão não possui direção correta, e a possibilidade (ou impossibilidade) do nosso conhecimento não é limitada pelo pensamento, e sim pelos sentidos e pela falta de direção do espírito. Se pensamos, não podemos ser loucos, mas, se pelo contrário, não pensamos, nem sequer existimos.

Razão cartesiana e desrazão montaigniana em Foucault

No século XVI, a loucura possuía um estatuto diferente, em relação ao século XVII. Um exemplo, é a filosofia de Montaigne, onde o ser louco e o não ser louco não era tido como uma certeza. Não havia a certeza sólida da loucura e da desrazão dos homens, todos poderiam ser e não se ao mesmo tempo, loucos e sensatos. Não existe cisão definitiva. “Entre todas as outras formas de ilusão, a loucura traça um dos caminhos da dúvida dos mais freqüentados pelo século XVI. Nunca se tem certeza de não estar sonhando, nunca existe uma certeza de não ser louco”.[12]

Em Descartes, já no século XVII, essa cisão acontece. “A loucura implica a si própria”, e se exclui da razão. Loucura e razão se negam, pois, se sou louco, não penso e nem existo, e se penso, existo e não sou louco. A loucura não diz respeito à razão, (não mais) e se exclui do caminho da dúvida, que leva ao conhecimento. Mais uma vez, se duvido, não sou louco.

Se com Montaigne, fiar-se unicamente na razão como forma de descobrir a verdade era insensatez, com Descartes ocorre o oposto. É necessário guiar nossos conhecimentos unicamente através do crivo da razão, do pensamento, que determina quem eu sou e, em última instância, se sou realmente.

Com Descartes, então, há uma reviravolta, há uma fronteira explícita onde os racionais e os desarrazoados não possuem contatos, são antagônicos e não fazem parte nem de um e nem de outro simultaneamente, estão fadados a distanciarem-se para nunca mais se encontrar. A condição de possibilidade de um discurso sobre a loucura, portanto, está dada, para na modernidade (metado do séc. XVIII até hoje, para Foucault), e também para a concepção de loucura como doença mental.


[1] MONTAIGNE, M. Ensaios. Tradução de Sérgio Milliet. São Paulo: Abril Cultural, 1972, p. 93.

[2] Id. Ibidem.

[3] Idem. p. 94.

[4] Id. Ibidem.

[5] Id. Ibidem

[6] Montaigne, citando Cícero. p. 95

[7] Descartes, R. Meditações. Tradução de J. Guinsburg e Bento Prado Junior. São Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 92.

[8] Id. Ibidem.

[9] Id. Ibidem.

[10] id. Ibidem. Ver p. 94, o argumento dos sentidos.

[11] id. Ibidem. Ver. p. 94, o argumento dos sonhos.

[12] Foucault, M. História da Loucura. Tradução de José Teixeira Coelho Neto. São Paulo: Perspectiva, 2008. p. 47.

Foucault: paralelo entre a “loucura” em Montaigne e Descartes (parte 2)

continuação da parte 1.

Descartes: o juízo de acordo unicamente com a razão e a loucura.

Descartes vendo quantos princípios mal fundamentados já havia estabelecido desde sua infância, se propõe seriamente a começar tudo de novo: se livrar das opiniões e a partir dos fundamentos estabelecer algo sólido e duradouro nas ciências.

Encontrando seu espírito livre depois de certos anos passados, se propõe a “demolir em geral todas as opiniões[1], não que se consiga provar que todas são falsas, “porém, contanto que a razão já me convence de que não devo com menor zelo evitar de dar crédito às coisas que não são totalmente seguras e incontestáveis, do que àquelas que nos aparecem claramente falsas, o menor indício de dúvida que eu nelas encontrar será suficiente para impelir-me a repelir todas”.[2] O que é necessário aqui é destruir “apenas” os alicerces que todas as outras cairão por conseqüência; todas as “antigas opiniões”.

Tudo o que considerou verdadeiro, aprendeu-o dos sentidos ou por intermédio deles. Mas se já nos enganou algumas vezes, é prudente jamais confiá-los novamente totalmente. Todavia, mesmo que todas as opiniões formadas por meio dos sentidos sejam duvidáveis ou inseguras, há outras que não podemos em sã consciência duvidar como, por exemplo, quando Descartes diz: “que eu me encontre aqui, sentado perto do fogo” ou que “eu poderia negar que estas mãos e este corpo sejam meus?” A resposta de Descartes é categórica: só dementes (loucos) não enxergariam tal evidência clara e distinta.[3]

Contudo, no sonho, temos as mesmas coisas que esses loucos. Nada parece ser tão claro nem tão inconfundível no universo dos sonhos. Muitas vezes Descartes diz ter sido enganado por ilusões análogas à realidade. E tanto é seu assombro sobre isto, pois não acha distinção nítida do que é vigília e do que é sono. Afinal, qual a certeza de se estar acordado, se tantas vezes nos enganamos? E, se este estado de sono é semelhante ao de um louco ou demente, o que nos faz dicernir que não estamos sonhando… quero dizer, que não estamos loucos?

A reposta não é definitiva, mas esclarece alguns pontos: mesmo que tudo que vivemos não seja como vemos, não passe de ilusões, o que sonhamos são “como quadros e pinturas”, e tem de haver uma semelhança ou representação da coisa real e verdadeira. Assim sendo, as coisas gerais, isto é, cabeças, mãos, o robe não são coisas imaginárias, e sim verdadeiras e existentes. Mas mesmo que possam ser fantásticas em algum sonho, ainda há coisas mais simples e universais que podemos afirmar verdadeiras – ao contrário das compostas. “Desse gênero de coisas é a natureza corpórea em geral, e sua extensão; juntamente com a figura das coisas extensas, sua quantidade, ou grandeza, e seu número; como também o lugar em que se encontram, o tempo que mede sua duração e outras coisas análogas”.[4][5]

Descartes tem antigas e habituais opiniões que sempre lhe voltam como a do Deus que lhe faz ter esse engano quanto ao claro e o evidente e, talvez, o fazendo errar a mera adição de dois números. Tendo o equívoco como uma forma de imperfeição, o autor estaria também imperfeito uma vez que toda alma vem Dele. Mas estes caminhos devem ser deixados de lado ou tomados com mais prudência, caso contrário, poderia apenas se enganar mais. Ele procura balancear tanto seus preconceitos a alcançar o conhecimento da verdade. “Portanto, tenho certeza de que, a despeito disso, não pode existir perigo nem equívoco neste caminho e de que não poderia hoje concordar em demasia com a minha desconfiança, já que no momento não se trata de agir, mas apenas de ponderar e de conhecer”.[6]

Mas, retomando a temática de Deus, presume ser ele um gênio maligno, poderoso e enganador, que dedica-se a enganar o ser humano sobre a evidência ou a verdade de todas as coisas, deixando dotar-se apenas da falsa crença ou juízo de possuir todas as coisas, como a mão, a cabeça, o robe, isto é, Deus nos faria todos loucos ou dementes e, uma vez que não se poderá dicernir se Deus nos engana ou não, como saberemos se vivemos a verdade ou a falsidade? Qual linha podemos julgar dividir os racionais dos loucos? Pois, se por essa falsa crença de realidade, diz Descartes, “não está meu poder chegar ao conhecimento de qualquer verdade, ao menos está ao meu alcance suspender meu juízo. Eis por que cuidarei zelosamente de não receber em minha crença nenhuma falsidade, e prepararei tão bem meu espírito contra todas as artimanhas desse grande enganador que, por poderoso e enganador que seja, jamais poderá impor-me alguma coisa”.[7]

Enfim, Descartes temendo ao ser acordado desta ilusão em que descansava agradavelmente, em vez de alguma luz no conhecimento da verdade, encontrou uma luz pálida que não clareou a absoluta escuridão das dificuldades que acaba de agitar nesta Primeira Meditação. Mas que se recuperará através do cogito na Segunda Meditação, trazendo a certeza do próprio pensamento.

Paralelos: Montaigne e Descartes

Em Descartes, segundo Foucault, “A loucura afeta a verdade objetiva do sujeito que é sujeito pensante. Se penso, existo; se sou louco, não penso; portanto, se penso não sou louco e se sou louco nem penso nem existo”.[8] Sonho e loucura se diferenciam porque quanto ao homem que sonha “é possível supor que se está sonhando e identificar-se com o sujeito sonhador a fim de encontrar uma ‘razão qualquer para duvidar’”[9], o que o louco não pode, pois não pensa, “nem existe”. E a maior garantia para não se tornar este louco que não pensa é ter a primeira certeza das Meditações: cogito ergo sum. Assim, a razão será o fator crucial que separará o louco do são.

Em contrapartida, Montaigne tem a loucura como uma atitude de presunção e desmedida. O homem que pensa que pode responder a todas as perguntas apenas de acordo com a razão, para Montaigne, se encontra atuando como um louco. Em seus Ensaios, afirma ser prudente saber o limite em que se pode usar a razão e o juízo sobre o que é verdade e falso. Há coisas que não podemos ter juízo, que temos que ter apenas crença. Sendo este o lugar onde a razão não se encontra.

Assim, em uma disputa entre as duas idéias, Montaigne claramente diria que a atitude de Descartes é presunçosa, portanto, louca de não enxergar limite para o conhecimento da verdade pela razão. Enquanto Descartes pensaria ser Montaigne apenas um filósofo não provido do Método para distinguir a primeira certeza, o cogito, como  elemento de contraposição à loucura e meio para se conhecer a verdade.


[1] DESCARTES, René, “Meditação Primeira”. Em Meditações, trad. De J. Guinsburg e Bento Prado Júnior, Col. “Os Pensadores”, S. Paulo, Nova Cultural, 1999, p. 249

[2] DESCARTES, René, “Meditação Primeira”. Em Meditações, trad. De J. Guinsburg e Bento Prado Júnior, Col. “Os Pensadores”, S. Paulo, Nova Cultural, 1999, p. 250

[3] Nota de louco: O termo loucos corresponde ao latim amentes, ou seja, pessoas despossuídas de mente ou espírito, em suma, de pensamento, justo o que Descartes encontrará de mais verdadeiro em si mesmo; extravagante traduz demens, aquele que perdeu a mente, afastou-se dela. O latim joga ainda com o termo cucúrbita, que designa um cântaro ou uma ventosa geralmente feita de vidro, associando-o semanticamente a uma frase interior, não traduzida em francês, “ter cabeça feita de argila” (caput habere fictile); segundo os dicionários cucurbitœ caput, cabeça de cântaro, ou de ventosa, era expressão que indicava uma cabeça sem cérebro, oca por dentro; uma boa tradução, seguindo a conhecida expressão, seria”cabeça-de-vento”. Uma interessante interpretação desta passagem é dada por Michel Foucault. Em sua História da loucura, ele sustenta que a firme rejeição da hipótese da loucura do filósofo e do guiar-se pelo exemplo do louco que ocorre porque  mesmo no processo de dúvida, abundante em erros e ilusões, resta sempre um “resíduo de verdade”: não ser louco é condição de impossibilidade do pensamento”. A passagem das Meditações seria um exemplar maior do modo como o pensamento clássico considerou a loucura: pura negatividade, outro da razão que não participaria de modo algum do seu jogo, mesmo que dubitativo. O louco, a hipótese do Deus enganador, que logo aparecerá, eram as ameaças que deviam ser afastadas pela razão, possuída pelo sujeito que pensa. Cf. História da loucura na idade clássica, são Paulo, Perspectiva, 1991, parte I, cap. 2.

[4] DESCARTES, René, “Meditação Primeira”. Em Meditações, trad. De J. Guinsburg e Bento Prado Júnior, Col. “Os Pensadores”, S. Paulo, Nova Cultural, 1999, p. 252

[5] Daí ser certo dizer que as ciências dependentes da consideração de coisas compostas são incertas, como física e medicina. Já a aritmética e a geometria lidam com coisas simples e gerais, não se preocupando se seus objetos existem ou não.

[6] DESCARTES, René, “Meditação Primeira”. Em Meditações, trad. De J. Guinsburg e Bento Prado Júnior, Col. “Os Pensadores”, S. Paulo, Nova Cultural, 1999, p. 255

[7] DESCARTES, René, “Meditação Primeira”. Em Meditações, trad. De J. Guinsburg e Bento Prado Júnior, Col. “Os Pensadores”, S. Paulo, Nova Cultural, 1999, p. 255

[8] TANNUS, Salma. Foucault e a história da filosofia. P. 17

[9] FOUCAULT, Michel. História da loucura. Editora Perspectiva. P. 46

Foucault: paralelo entre a “loucura” em Montaigne e Descartes (parte 1)


Introdução:

Neste trabalho, é desenvolvido a temática da loucura da obra de Foucault, “A História da Loucura”. Mas não prolongando excessivamente, o foco aqui é o paralelo entre Montaigne e Descartes no assunto. Primeiramente, em Montaigne é explorado seu capítulo “da loucura de opinar acerca do verdadeiro e do falso unicamente de acordo com a razão”. Posteriormente, em Descartes, a primeira meditação. E, como conclusão, o paralelo no olhar de Foucault com ênfase no segundo capítulo em seu livro já citado.

Montaigne: juízo, razão e loucura.

Não é sem motivo que atribuímos à simplicidade e à ignorância a facilidade com que certas pessoas acreditam e se deixam persuadir, pois”[1], Montaigne pensa que “acreditar [que uma coisa é verdadeira] é por assim dizer o resultado de uma espécie de impressão sobre a alma(…) Quanto mais a alma é vazia e nada tem como contrapeso, tanto mais ela cede facilmente à carga das primeiras impressões”.[2] Por outro lado, classifica de tolo o ato de condenar como falso o que não parece verossímil, o que diz ser comum aos que pensam ter mais razão que o homem normal – ele mesmo confessa ter já sentido pena destes que acreditavam nestes, que julgava, “absurdos” ou “falsidades”.

A experiência, diz Montaigne, acrescenta algo a suas primeiras convicções, embora ele tenha procurado verificar as crenças que recusava, mas sua razão o “impeliu a reconhecer que condenar uma coisa de maneira absoluta é ultrapassar os limites que podem atingir a vontade de Deus[3] e a força da natureza; “e que o maior sintoma de loucura no mundo é reduzir essa vontade e essa força à medida de nossa capacidade e nossa inteligência[4]”. E, para ilustrar o assunto, exemplifica: “quem nunca viu um riacho, ao deparar com o primeiro, pensou que fosse o oceano; as coisas maiores entre as que conhecemos, nós as estimamos as maiores em seu gênero[5]. Citando Cícero argumenta que nós “familiarizados com as coisas que cotidianamente vemos, não as admiramos mais e não procuramos entender as causas disso[6]. Daí considerarmos que as coisas que não nos são absurdas ou inexplicáveis serem consideradas naturais mais por hábito do que por ciência. “O infinito poder da natureza deve ser julgado com mais deferência e tendo em conta nossa ignorância e nossa fraqueza”, ou seja, o limite de nossa razão. Montaigne diz que observaríamos a regra do “nada de mais” que Quílon recomenda se: “aprendêssemos com exatidão a diferença entre uma coisa e outra, entre o que está contra a ordem e a natureza, e o que se situa simplesmente fora do que admitimos comumente, entre não acreditar cegamente e não duvidar com facilidade.[7] Pois, presunção exagerada é julgar impossíveis coisas pouco verossímeis a que nos são contadas, pois prudente tem de ser este julgar e não o é “vangloriar-se de saber até onde vão a possibilidade e a impossibilidade”.[8]

Mas, e quanto aos milagres, que se lêem e se ouvem, se tratam de ignorantes e de simples de espírito, ou de perversos e impostores? Sobre os grandes autores destes milagres, entre eles Santo Agostinho e Santo Hilário, diz, citando Cícero, que: “ainda que não trouxessem nenhum argumento razoável, eles me persuadiriam com a sua autoridade”.[9] Sendo, assim, é muito perigoso, para Montaigne, desprezar o que não compreendemos. Mesmo que não apresentem nenhuma prova, a não ser seu testemunho, singular presunção ou loucura seria opinar sobre o verdadeiro e o falso unicamente de acordo com a razão.

Assim, a seu ver, “o que acarreta tanta confusão em nossas consciências, nestes tempos de perturbações religiosas, é esse abandono parcial que fazem os católicos de sua fé[10]. “Ora, é necessário, em tudo, submetermo-nos aos poderes eclesiásticos que reconhecemos; ou tudo lhe recusamos”.[11]A glória e a curiosidade são dois flagelos de nossa alma; esta nos impele a meter o nariz em tudo; aquela nos proíbe deixar seja o que for sem decisão ou solução.[12] Mas, como se busca à prudência antes à loucura, se deve evitar pretender saber mais da verdade que o pode nossa razão e, desta mesma maneira, não julgar falso o que também não podemos julgar de acordo com a razão. Pois, aqui, verificamos o limite de nosso juízo ou opinar sobre as coisas e conseguimos dicernir que: loucura é o fato de pretendermos ir além deste limite para onde a razão não tem lugar e só resta acreditar ou não acreditar.

continua na parte 2.


[1] MONTAIGNE, Michel. Em Ensaios, trad. De S. Milliet, col. “Os Pensadores”. S; Paulo, Abril Cultural, 1972, p. 93

[2] MONTAIGNE, Michel. Em Ensaios, trad. De S. Milliet, col. “Os Pensadores”. S; Paulo, Abril Cultural, 1972, p. 93

[3] MONTAIGNE, Michel. Em Ensaios, trad. De S. Milliet, col. “Os Pensadores”. S; Paulo, Abril Cultural, 1972, p. 94

[4] MONTAIGNE, Michel. Em Ensaios, trad. De S. Milliet, col. “Os Pensadores”. S; Paulo, Abril Cultural, 1972, p. 94

[5] MONTAIGNE, Michel. Em Ensaios, trad. De S. Milliet, col. “Os Pensadores”. S; Paulo, Abril Cultural, 1972, p. 94

[6] MONTAIGNE, Michel. Em Ensaios, trad. De S. Milliet, col. “Os Pensadores”. S; Paulo, Abril Cultural, 1972, p. 94

[7] MONTAIGNE, Michel. Em Ensaios, trad. De S. Milliet, col. “Os Pensadores”. S; Paulo, Abril Cultural, 1972, p. 94

[8] MONTAIGNE, Michel. Em Ensaios, trad. De S. Milliet, col. “Os Pensadores”. S; Paulo, Abril Cultural, 1972, p. 94

[9] MONTAIGNE, Michel. Em Ensaios, trad. De S. Milliet, col. “Os Pensadores”. S; Paulo, Abril Cultural, 1972, p. 95

[10] MONTAIGNE, Michel. Em Ensaios, trad. De S. Milliet, col. “Os Pensadores”. S; Paulo, Abril Cultural, 1972, p. 95

[11] MONTAIGNE, Michel. Em Ensaios, trad. De S. Milliet, col. “Os Pensadores”. S; Paulo, Abril Cultural, 1972, p. 95

[12] MONTAIGNE, Michel. Em Ensaios, trad. De S. Milliet, col. “Os Pensadores”. S; Paulo, Abril Cultural, 1972, p. 95

Um pouco de Montaigne – Filosofia Para o Dia-a-Dia

Alain de Botton, filósofo suíço, apresenta uma série de 6 programas sobre os principais filósofos. Schopenhauer, Nietzsche, Sêneca, Epicuro, Sócrates e Montaigne.

Parte I

Parte II

Parte III

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Parte I

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Parte III