Oswaldo Pessoa – Aula 2 – Definição de Conhecimento 2/3

2. Concepções de Verdade

Um dos pontos mais polêmicos em discussões epistemológicas é a concepção adotada para o conceito de verdade. Antes de apresentarmos algumas das concepções mais defendidas, é preciso distinguir ente uma definição de verdade, que envolve o significado do termo “verdadeiro”, e um critério de verdade, ou seja, um critério que fornece um teste para estabelecer se uma proposição é verdadeira ou falsa. Bertrand Russell (1908) acusou os pragmatistas de terem confundido a definição de verdade com o critério de verdade.8

1) Concepção de verdade por correspondência. Segundo esta definição, a verdade é uma adequação entre intelecto e coisas (Tomás de Aquino), uma relação entre um enunciado teórico (linguístico) e uma realidade. Nas palavras de Aristóteles: “Dizer do que é que ele é,

ou do que não é que ele não é, é verdadeiro” (Metafísica IV, 7, 1011 b 26). Uma opinião seria verdadeira se e somente se ela correspondesse a um fato real do mundo.

Se digo “a pérola nesta ostra fechada é esférica”, há uma correspondência entre o termo “pérola” e uma certa coisa material, e entre “ser esférica” e uma forma que existe de fato. O enunciado é verdadeiro se, na realidade, a pérola em questão existir e for esférica. Nesse sentido, há uma correspondência entre o enunciado e o fato real, e dizemos que o enunciado é verdadeiro.

No séc. XX, essa concepção foi articulada por G.E. Moore e Russell, em torno de 1910, e aparece no Tractatus de Wittgenstein (1922), para quem haveria um isomorfismo estrutural entre proposições e fatos. Já para Austin (1950), a relação de correspondência seria uma relação puramente convencional entre as palavras e o mundo.

Vários pontos desta concepção são atacados pelas outras visões. O que exatamente seria a relação de correspondência? Não se cairia em circularidade ao dizer que “é verdade que há uma correspondência”? Qual o critério de aceitação de uma verdade relativa a um enunciado que se refere a uma realidade não-observável? (Ou seja, é legítimo falar em uma realidade não-observável?) Apesar desses problemas, é importante partirmos desta concepção e entendê-la, pois ela se aproxima do uso cotidiano e permite formular questões filosóficas que concepções mais restritivas de verdade (como a pragmática) não permitiriam.

2) Concepção de verdade por coerência. Segundo esta visão, uma opinião é verdadeira se e somente se ela é parte de um sistema coerente de opiniões. Esta é a concepção utilizada por visões idealistas, para as quais o que chamamos de “realidade” é fruto de uma mente. Ela também é utilizada na matemática, no sentido em que a verdade de um teorema não depende da correspondência com um mundo, mas apenas da consistência da derivação a partir de postulados. Um problema enfrentado pela concepção coerentista é acepção exata de “coerência”: ela não poderia ser apenas a consistência interna do sistema, pois um conto de fadas pode ser consistente. O idealista inglês Francis H. Bradley (1914) salientou que a“amplitude” do sistema também é importante na determinação da coerência, e mais recentemente Nicholas Rescher (1973) definiu um critério de “plausibilidade” para desempenhar esta função.

3) Concepção pragmática da verdade. Na versão de William James (1907), às vezes chamado de “praticalismo”, o significado de uma proposição é dado pelas suas conseqüências práticas. Uma crença é verdadeira se ela for verificável, ou se ela for útil. Antes dele, Charles Peirce (1877) definiu a verdade de maneira mais idealizada, no chamado “pragmaticismo”, como o resultado final da investigação, o que no caso da ciência seria o resultado final a ser obtido no futuro. Para o instrumentalismo de John Dewey, o conceito de verdade deve ser substituído pelo de “assertabilidade justificada” (warranted assertability). A concepção de Hans Vaihinger, na Filosofia do Como Se (1911), é considerada pragmatista, mas sua concepção de verdade é correspondencial: dado que não temos acesso à realidade última do mundo, agimos “como se” as nossas teorias correspondessem ao mundo.

4) Concepção construtivista de verdade. Proposta por Giambattista Vico (1710), com seu lema verum esse ipsum factum (a verdade é ela mesma fato, ou seja, é ela mesma construída), e adotada mais recentemente pelo pós-modernismo, como na concepção de Baudrillard de que a verdade é simulacro. Para Nietzsche (1873), a verdade seria “um exército móvel de metáforas, metonímias e antropomorfismos”, construída para fins práticos. Na teoria do consenso de Habermas (1976), a verdade é vista como o consenso atingido em uma situação ideal de discurso.

5) Concepção semântica de verdade. Proposta por Alfred Tarski em 1931, no contexto da lógica simbólica, baseou-se na noção de satisfação (“x é uma cidade” é satisfeita por Campinas e Santos). Propôs que uma definição de verdade obedeça a uma “condição de adequação material” expressa pelo seguinte enunciado: “ ‘A neve é branca’ é verdadeira se e somente se a neve for branca”. Às vezes é associada à concepção de verdade por correspondência, mas Tarski salientou que ela é consistente com outras concepções (buscou assim uma “neutralidade epistemológica”).

6) Concepções deflacionárias de verdade. Em oposição às concepções “substantivas” descritas acima, alguns autores salientam que a noção de verdade não é muito importante. Dizer que uma proposição é verdadeira não diz nada de significativo sobre ela, mas é apenas uma etiqueta para indicar consenso, para salientar certas afirmações ou formar certos tipos de generalizações. Segundo Frank Ramsey (1927), a noção de verdade é redundante.

7 GETTIER, E. (2006), “É o Conhecimento Crença Verdadeira Justificada?”, trad. Claudio Ferreira Costa (UFRN), disponível na Internet, 4 pp. (orig.: 1963).
8 Seguimos aqui a discussão de SUSAN HAACK (2002), Filosofia das Lógicas, trad. C.A. Mortari & L.H.A. Dutra, Ed. Unesp, São Paulo (orig.: 1978), cap. 7. O artigo de Russell em questão, “James’s conception of truth”, foi republicado no seu livro Philosophical Essays de 1910. Em português, outro livro atual é: KIRKHAM, R.L.
(2003), Teorias da Verdade: Uma Introdução Crítica, trad. A. Zir, Ed. Unisinos, São Leopoldo (orig. 1992).
Consultamos também: GLANZBERG, M. (2006), “Truth”, Stanford Encyclopedia of Philosophy, online.
TCFC I (2010) Cap. II – Definição de Conhecimento

Aristóteles – O Método da Metafísica (4/4)

Continua daqui.

Resumo:

Enrico Berti – As razões de Aristóteles – Terceiro Capítulo: O método da Metafísica. Editora Loyola.

A teologia “dialética”

No fim do livro IV da Metafísica, encontramos uma alusão à parte ‘teológica’ desta ciência, a que trata de Deus:

Ela constitui o desenvolvimento posterior da parte propriamente ‘ontológica’, da teoria do ser enquanto ser, de seus múltiplos significados e de suas propriedades por si, e é exposta detalhadamente nos últimos livros da obra, os de número XII-XIII-XIV. Para dizer a verdade, a ordem na qual tais livros foram transmitidos não parece corresponder à intenção de Aristóteles, como se pode inferir por seu conteúdo e por algumas afirmações explícitas suas. Aquele que se liga, com efeito, diretamente ao livro X ( o último da parte ‘ontológica’, pois o livro XI, como dissemos, é um resumo talvez nem sequer autêntico) não é o livro XII, mas o XIII, o qual inicia declarando que já se tratou da substância sensível, isto é, móvel (nos livros VII-VIII-IX), e que, portanto, resta saber se existe também uma imóvel, como alguns filósofos (os platônicos) pretendem. Tanto o livro XII como o XIV são, com efeito, dedicados ao exame das doutrinas dos platônicos sobre as substâncias imóveis e sobre os seus princípios: no livro XIV, ao contrário, Aristóteles expõe a própria doutrina a respeito, pressupondo já ter criticado as doutrinas dos platônicos. A ordem lógica autêntica dos três últimos livros é, portanto, XII-XIV-XII[1].

A tarefa da filosofia primeira é procurar os princípios, i. é., o “primeiro” entre os sentidos do ser, que é a substância, e o primeiro entre os sentidos da substância, que é a forma, enquanto causa (formal, ou seja, imanente) das substâncias sensíveis. Porém, se existe uma substância imóvel anterior às substâncias móveis, ou seja, é primeira por mais forte razão que as outras. Aristóteles alude isto no livro IV e posteriormente no livro VI, no qual indica o motivo pelo qual podemos denominar da ciência do ser enquanto ser como “ciência teológica”, i. é., teologia científica, e ciência suprema(1, 1026 a 18-32).

Essa nova “substância primeira” não é a primeira em relação às substâncias sensíveis, do ponto de vista lógico-epistemológico. Ela o é apenas “por si”, por natureza e não na ordem do conhecimento, pois são primeiras, neste ponto de vista, as substâncias sensíveis, enquanto “mais próxima às sensações”. Por isso o método para investigá-la não poderá ser mais a análise semântica, como na parte “ontológica”, mas outro que mostraremos agora.

A primeira coisa a fazer (próton) – diz Aristióteles no início do livro XIII – é investigar as coisas ditas pelos outros, para que, se falam alguma coisa não-boa, não estejamos sujeitos a eles, e se há alguma doutrina comum a nós e a eles não nos lamentaremos por nossa conta conosco mesmo; deve-se  desejar, com efeito, dizer alguma coisa melhor e outras não pior. Mas duas são as opiniões sobre estas coisas etc (1, 1076 a 12-17).

Portanto, eis seu método: o uso “filosófico da dialética”, em particular da peirástica, isto é, discutir as opiniões alheias, mas com o objetivo de ver o que há de verdadeiro e de falso nelas. A este exame crítico são dedicado os livros XIII e XIV, dois dos três livros “teológicos”.

Todo o livro XIII é dedicado às refutações das doutrinas platônicas, demonstrando que os entes matemáticos nem as Idéias estão a altura da substância imóvel, não por não serem imóveis, mas por não serem sequer substâncias. A crítica à luz das doutrinas das categorias, ou seja, o fruto da análise semântica, mostra dialeticamente sua oposição à teologia platônico-acadêmica com sua teoria das substância imóvel.

Aristóteles no livro XIV continua seu discurso teológico contra os platônicos agora sobre os princípios de todas as coisas. Os platônicos tem como princípio para todas as coisas as substâncias imóveis, ou seja, divinas: o Uno e o “grande-pequeno”, ou Díade indefinida, no caso de Platão, o Uno e o Múltiplo, no caso de Espeusipo, e o Uno e o Desigual (que também é o mesmo “grande-pequeno”, ou Díade indefinida) no caso Xenócrates, isto é, os princípios dos números (XIV, cap. 1). “Aristóteles critica-os todos, acusando os platônicos de ‘ter posto o problema de modo arcaico’ (aporésai arkhaikós), ao modo de Parmênides, sem distinguir os muitos significados do ser e, sobretudo, sem ter em conta a diferença entre a substância e as outras categorias (quantidade e relação) (cap. 2, especialmente 1089 a 1-2).”[2]

Contudo, alem da parte critica há também uma parte positiva no livro XII, cujo vínculo com os livros XII e XIV foi confirmado pelo maior Aristotélico do século XX, Werner Jaeger. Retomando à investigação sobre, Aristóteles antes expõe três possíveis tipos de substância: “a móvel corruptível (as substâncias terrestres), a móvel incorruptível (as substâncias celestes) e a imóvel, observando que a existência das duas primeiras é admitida por todos, porque é atestada pelas sensações, enquanto a da terceira é admitida apenas por alguns (os platônicos), mas – por insuficiência dos argumentos adotados por eles – requer uma investigação posterior (XII, cap. 1).[3]

Aristóteles, no livro XII, recorda “a prioridade da substância sobre as outras realidades, compreendido o movimento, mas também a eternidade deste último (e do tempo), o que o leva a admitir  a necessidade de uma substância que faça as vezes de substrato oara o movimento eterno: trata-se do céu, que gira eternamente sobre si mesmo (1071 b 3-11)(…) Aristóteles observa que é necessário admitir um princípio capaz de mover o céu, o que não podem fazer as Idéias [causas puramente formais] ou outras substâncias a ela semelhantes.[4] A necessidade, para explicar o movimento, da causa motora, Aristóteles acrescenta que esse princípio deve ser em ato, isto é, deve estar deve estar efetivamente movendo pois, se fosse apenas em potência, poderiam também não mover, e então o movimento poderia também não existir, o que contradiz sua eternidade (1071 b 12-17).

Contudo, até este ponto o princípio de movimento poderia ser deduzido da alma do mundo no Timeu e Leis de Platão. A causa do mundo, para Platão, é “a causa de todos os movimentos, mas também ela se move, enquanto é imanente ao próprio mundo, isto é, ao céu, como as almas dos animais são imanentes a estes últimos: ela é, portanto, princípio semovente[5]. Aqui Aristóteles mostra sua oposição, mais uma vez, a Platão:

Além disso [não será suficiente] nem mesmo se for em ato, mas sua substância será potência, visto que o movimento nãos era eterno: com efeito, é possível que isso que é em potência não seja. É necessário, então, que haja um princípio tal que sua substância seja ato (1071 b 17-20).

Portanto, um movimento eterno do céu exige um princípio cuja substância seja ato puro, porque, do contrário, graças a seu aspecto de também ser potência, ele poderia não passar a ato e, assim, não mover. Mas este não é o caso da alma do mundo platônica, estando ela própria em movimento, ou seja, em algum aspecto, em potência. Portanto, o princípio que move eternamente o céu só poder um princípio imóvel (o que é puro ato não pode absolutamente mover-se) e imaterial (o que é puro ato é pura forma, porque a matéria é potência) (1071 b 20-22). Pode-se dizer, que esta é uma demonstração dialética por meio de refutação (“elenkticamente”), ainda que sem a mesma força do princípio de não-contradição (porque contém muitos pressupostos).

Ainda mais dialético é o caráter da exposição das quatro possíveis combinações dos termos “movente” e “movido”, isto é, “movido não-movente”, que corresponde as substâncias terrestres; “movido-movente”, que vem a ser desse modo intermediária, corresponde ao céu, portanto – Aristóteles conclui -, sendo real o termo intermediário, deverá haver também alguma coisa que corresponda à terceira combinação, um “movente não movido”, que é puro ato (1072 a 19-26). A quarta combinação, “não-movente não-movido”, não corresponde  nada de real (a ela poderiam corresponder as Idéias de Platão, mas elas, para Aristóteles, não existem).

Assim,

Aristóteles, com efeito, mostra que o princípio imóvel é a “substância primeira”, enquanto simples e em ato (não porque seja o Uno – outro tema polêmico contra Platão) -, que move enquanto objeto de inteligência e de amor, que é ato de pensamento porque este é o único ato reamlente imaterial (argumento porque este é o único ato realmente imaterial (argumento extraído da analogia com o pensamento humano, que é, portanto, vida, que sua vida é eterna e feliz e que, por conseguinte, é um deus[6]; enfim, que é dotado de “potência infinita” (no sentido de potência ativa, não de potencialidade) (cap 7).[7]

No capítulo oito, Aristóteles muda o alvo de sua crítica para a teologia mítica. Depois de ter demonstrado que os princípios imóveis são muitos, acrescenta:

Transmite-se em forma de mito dos primitivos e antiqüíssimos aos pósteros a tradição de que estes são deuses e de que o divino envolve toda a natureza. As coisas remanescentes foram acrescentadas miticamente a fim de persuadir muitos e para usá-las em vista das leis e da utilidade. Dizem alguns, com efeito, que estes [deuses] têm forma humana e que são semelhantes a alguns outros animais, e a isso acrescentam outras coisas conseqüentes e semelhantes a estas ditas. Se, após tê-la separado destas últimas, alguém tomasse apenas a primeira afirmação, isto é, que consideravam as substâncias primeiras ser deuses, seria considerado falar divinamente (1074 a 38-b 10)

A crítica aqui sobre a tradição religiosa se foca em acolher o lado demonstrável racionalmente e deixar de lado a parte mais mítica. Aristóteles ainda, em relação aos deuses ou motores imóveis, não hesita em argumentar a favor de que há muitos motores imóveis, e de que, entre eles, há um que é o “primeiro”, isto é, o motor da primeira esfera celeste (1074 a 31-38): “este portanto, pode ser denominado “Deus” com a inicial maiúscula (acredite-se ou não em sua existência, como se faz com “Zeus”)[8].

É só deste motor imóvel, Deus que Aristóteles diz (cap. 9) que é “pensamento de pensamento”; como também que é um bem supremo e transcendente, causa do bem imanente, isto é, da ordem do universo (cap. 10).

No livro XII, Aristóteles discuti mais uma vez contra os outros filósofos, reivindicando o método dialético de desdobrar as aporias para ver quais são absurdas e aceitáveis. “Também no livro XII da Metafísica, portanto, dedicado à exposição positiva de sua teologia, Aristóteles não sabe renunciar à discussão e, com efeito, no breve movimento deste último capítulo consegue oporse a todas as “teologia” dos filósofos a ele precedentes, para criticá-las todas. No final, igualmente, não sabe renunciar nem sequer a um expediente retórico, e termina com a famosa citação de Homero: ‘É mau que muitos comandem; um só tenha o posto de suprema’[9](citação que redimensiona notavelmente o seu “politeísmo”).[10]


[1] BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 104

[2] BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 107

[3] BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 108-9

[4] BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 109

[5] BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 110

[6] Eternidade e beatitude eram, com efeito, para os gregos, as prerrogativas da divindade; como tal, ele é absolutamente pessoal, ou seja, “capaz de entender e de querer”, malgrado quanto se costuma dizer da impessoalidade do deus aristotélico. BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 112

[7] BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 112

[8] BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 113

[9] Ilíada. Tradução de Carlos Alberto Nunes. São Paulo, Ediouro, sem data; II, 204. [N. dom T]

[10] BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 114

Aristóteles – O Método da Metafísica (3/4)

Continua daqui.

Resumo:

Enrico Berti – As razões de Aristóteles – Terceiro Capítulo: O método da Metafísica. Editora Loyola.

A demonstração elenktica

Além das propriedade do ser enquanto ser, no mesmo livro IV estão os dois “axiomas” comuns a todas as ciências, o princípio de não-contradição e o do terceiro excluído. Visto que vale para todos os seres, sua investigação cabe apenas à metafísica, a ciência primeira que estabelecerá “se são verdadeiras ou “não” (IV 3, 1005 a 30). Certamente, segundo Aristóteles, os homens possuem um conhecimento imediato ou intuitivo desses princípios, principalmente o primeiro deles, a saber, o de não-contradição. Mas nada impede que a propósito deles seja necessária uma investigação para estabelecer o verdadeiro ou o falso, sendo este trabalho apenas próprio dos filósofos.

Aristóteles admite uma verdadeira investigação até para os princípios mais conhecidos. E propõe, não como a comparação da inteligência a um “tocar”, isto é, ao conhecimento imediato, mas à vitória da verdade sobre o seu oposto, o procedimento dialético. E, através deste procedimento, Aristóteles verificará “não apenas as condições da verdade, mas também as condições do valor das palavras, ou seja, da própria análise semântica[1].

Aristóteles começa com o princípio de não-contradição e faz uma consideração de caráter metodológico. “O princípio em questão, como se sabe, não pode ser demonstrado no sentido próprio do termo, porque é a condição de todas as demonstrações, segundo o que foi explicado nos Segundos analíticos[2]. No entanto, Aristóteles acrescenta:

É possível demonstrar elekticamente (apodexai elenktikos, isto é, demonstrar por meio de refutação) também a propósito do que é impossível [contradizer], com a condição de que aquele que o contradiz fale somente alguma coisa. Se, ao contrário, não diz nada, é ridículo procurar um argumento contra quem não sustenta nenhuma tese, na medida em que não afirma nada. Com efeito, quem assume tal atitude, fazendo assim, é semelhante a uma planta. Quanto a demonstrar alenkticamente, digo que ele difere do demonstrar [puro e simples] porque aquele que quisesse demonstrar [o princípio em questão] seria, considero, responsável de uma petição de princípio, ao passo que, se o responsável de tal erro for o outro [isto é, aquele que o contradiz], ter-se-á refutação [élenkhos] e não demonstração (4, 1006 a 11-18).

Desta forma, nos defrontamos com dois tipos de demonstração, a saber, a demonstração pura e simples, que caracteriza a matemática, pois pressupõe os princípios, e a demonstração por meio da refutação. À matemática não se aplica o princípio de não-contradição, porque daria lugar a uma petição de princípio, deveria pressupor justamente o que pretende demonstrar pura e simplesmente. “Pelo contrário, o ‘demonstrar elenkticamente’ deixa, por assim dizer, que esse erro lógico seja cometido por quem pretende contradizer o princípio: quando essa pessoa comete o erro, basta ressaltar isso, e com isso se o terá refutado. Contudo, a refutação de quem nega equivalerá à demonstração do princípio, porque mostrará que é impossível negá-lo, que é impossível que as coisas sejam diferentemente de como ele diz, o que dá lugar àquela necessidade característica das conclusões de toda demonstração”[3].

Mas, para a própria refutação, ou seja, o confronto, é necessário duas teses contrárias. E, através deste confronto de contrários é que se efetua o procedimento dialético. “Todavia, no caso em questão, a refutação consegue dar lugar a uma verdadeira demonstração, mesmo que a uma demonstração sui generis, isto é, diferente daquelas da matemática[4]. Refutar uma tese para que outra a defenda se tratará sempre de “pedir” e “conceder” alguma coisa. Não se trata de pedir a quem contradiz de dizer que uma coisa é ou não é, pois, em tal caso, logo pressuporia o princípio em questão, desta forma, cometeria uma petição de princípio. Assim, não mais o faria. O que se trata em refutar é  pedir a quem contradiz que apenas diga algo que esteja dotada de significado. Pois, é disto que se trata uma discussão: tese contra antítese, esta é a condição do discurso, ou seja, da comunicação com os outros e consigo próprio.

Uma vez que quem contradiz diz uma única coisa com significado, defini-se que sustenta uma coisa e não outra, expressando pela oposição de afirmação e negação o que consiste do princípio de não-contradição. “Desse modo, no momento mesmo em que se chega a defender sua tese, vale dizer, a negação do princípio de não-contradição, quem contradiz não nega, mas admite o princípio de não contradição, isto é, sustenta sua tese (negação) destruindo-a (porque admitir o princípio equivale a destruir sua negação)”[5]. Cai apenas aquele que contradiz o princípio, mas, mesmo assim, a refutação equivale à demonstração do princípio, a uma “demonstração por meio da refutação”.

Assim, este é o caso no qual a dialética exprime toda a sua força, a saber, a demonstração que tem todo caráter de necessidade próprio das demonstrações matemáticas, que se desdobra dialeticamente, e o princípio de não-contradição pressuposto.

Não se limitando a isto, ou seja, enunciar a forma geral desta demonstração, Aristóteles também confirma, mais uma vez, o caráter dialético de seu procedimento, precisamente, “peirástico”, isto é, crítico das opiniões alheias dos que negavam direta (alguns sofistas) ou indiretamente (alguns filósofos pré-socráticos), o princípio de não-contradição.

No capítulo 7 e 8, Aristóteles realiza operação análoga a que discutimos a propósito do princípio do terceiro excluído, mas se diferencia uma vez que pressupõe o princípio de não-contradição. Entre estes argumentos, particularmente interessantes estão no último do livro IV,  que  veremos agora aprofundadamente.

As duas negações em questão, que são negações do princípio de não-contradição, são formuladas, primeiro, é aquela pela qual elas se configuram respectivamente como a tese de que “todas as proposições são verdadeiras”, e a tese de que “todas as proposições são falsas”. São denominadas de “enunciações de sentido único e a respeito de todas as coisas” (to monakhós legómena kai katá panton). Elas negam o princípio de não-contradição e o do terceiro excluído, porque negam a própria oposição entre verdadeiro e falso, ou seja, admitem que duas posições entre si contraditórias podem ser ambas verdadeiras  (negação do princípio de não-contradição) ou ambas falsas (negação do princípio do terceiro excluído)”[6].

Para estas, Aristóteles apresenta duas refutações, uma com base na exigência de dar significado às palavras “verdadeiro” e “falso”, “a qual mostra que isso é possível apenas com a condição de estabelecer entre elas uma oposição e, por isso, de renunciar às ‘enunciações de sentido único’. A outra com base na observação de que tais enunciações se autodestroem”[7].  Vejamos esta última, a famosa refutação do ceticismo absoluto – e respectivamente do absoluto dogmatismo:

Quem, com efeito, diz que são verdadeiros todos os discursos, torna verdadeiro também o discurso oposto ao seu, e por isso não-verdadeiro o seu ( visto que o discurso oposto diz que seu discurso não é verdadeiro),  enquanto quem diz que são todos falsos diz ele mesmo que também o seu próprio [é falso]. E há algumas exceções, alguns dizendo que apenas o discurso oposto ao seu não é verdadeiro, outros dizendo que apenas o seu não é falso; apesar de tudo, segue-se a eles dever postular infinitos discursos verdadeiros e falsos, visto que o discurso que diz que o discurso verdadeiro é verdadeiro é, ele mesmo, verdadeiro, e assim ao infinito (8, 1012 b 15-22).[8]

Imediatamente sucessiva é a aplicação  de duas teses importantes na metafísica por Aristóteles, provando que a refutação não seja formalista, isto é: a afirmação que “tudo está em repouso”, ou seja, o eleatismo, e aquela que afirma que “tudo está em movimento”, ou seja, heraclitianismo. Aristóteles diz no fim do livro IV da Metafísica:

É claro, pois, que não dizem o verdadeiro nem os que afirmam que todas as coisas estão em repouso, em os que afirmam que todas as coisas se movem. Se, com efeito, todas as coisas estão em repouso, as próprias proposições seriam sempre verdadeiras e sempre falsas, enquanto é evidente que esta situação muda (aquele, com efeito, que fala, ele próprio já um tempo não existia e [em outro tempo] de novo não existirá); se, ao contrario, todas as coisas se movem, nada será nunca verdadeiro e, por isso, todos os discursos serão falsos; mas se demonstrou que isso é impossível (1012 b 22-28).[9]

A reivindicação contra o eleatismo, ou seja, parmenidiano, é talvez um pouco amarga, mas eficaz, como o é “a redução do mobilismo ao absoluto ceticismo, baseada na observação de que ao menos alguma verdade deve permanecer, sob pena de autodestruição da própria teoria. Contudo, o resultado desta dupla refutação, isto é, desta refutação de dois extremos opostos, que se revelam, assim, ser contrários entre si, e não contraditórios – é a demonstração da tese contraditória a ambos, isto é, oposta às ‘enunciações de sentido único’, aquela pela qual algumas proposições são verdadeiras e outras falsas, ou algumas estão em repouso e outras em movimento”.

A primeira conseqüência se mostra neutra e aceitável por todos, ao contrário da segunda, “porque consiste nada menos do que âmago mais ‘duro’ e difícil de aceitar da metafísica aristotélica, a existência de uma realidade imóvel, separada das realidades móveis[10].  Consciente Aristóteles disto, com efeito, conclui o livro dedicado à defesa do princípio do terceiro excluído:

Mas também não é possível que as coisas em certo momento estejam todas em repouso ou todas em movimento, pois há alguma coisa que sempre move as coisas movidas, e isso é o primeiro motor imóvel (1012 b 29-31)[11].

Esta é a soma de duas impossibilidades, tudo estar parado e tudo estar em movimento. “Contudo, sua conseqüência é que alguma coisa é sempre imóvel (o ato puro, isto é, Deus) e alguma coisa é sempre movimento (o céu, isto é, o universo em seu complexo, que segundo Aristóteles, é eterno e gira incessantemente sobre si mesmo), ou seja, uma metafísica da transcendência[12].

Continua aqui.


[1] BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 94

[2] BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 94

[3] BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 95

[4] BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 96

[5] BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 97-8

[6] BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 99

[7] BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 100

[8] ARISTÓTELES. Metafísca. 1012 b 15-22. In BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 100

[9] ARISTÓTELES. Metafísca. 1012 b 22-28. In BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 101

[10] BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 102

[11] ARISTÓTELES. Metafísca. 1012 b 29-31. In BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 102

[12] BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 102

Aristóteles – O Método da Metafísica (2/4)

Continua daqui.

Resumo:

Enrico Berti – As razões de Aristóteles – Terceiro Capítulo: O método da Metafísica. Editora Loyola.

A semântica ontológica

A parte central da Metafísica se debruça sobre a análise do “ser enquanto ser e as propriedades que lhe pertencem”. Este objeto da ciência é “capaz de tornar a compreender em si a totalidade do real para o qual a natureza, objeto da física, se revelara inadequada por causa da existência de uma realidade imóvel[1]. A metafísica, a filosofia primeira se encarregará de buscar os princípios e as causas deste novo objeto.

O método pelo qual são procuradas tais causas primeiras não são as representações, mas, para a análise dos significados do ser e de suas propriedades,  denominamos a “análise semântica”, que será melhor elaborada no livro IV.

Após ter distinguido em quantos sentidos se diz cada um [destes objetos], deve-se mostrar, em relação ao primeiro, como em cada predicação [o objeto] se diz em relação àquele (2, 1004 a 28-31).

São distinguidas, segundo Berti, três operações sucessivas: 1) a distinção entre os muitos significados do mesmo termo, a análise semântica, que é um dos instrumentos da dialética; 2) a distinção do “primeiro” entre ele, ou seja, daquele que confere unidade e todos dependem; 3) a determinação do tipo de relação intercorrente entre cada um dos muitos significados e do primeiro.  “Enquanto a primeira operação está entre as praticadas também pela dialética, a segunda e a terceira configuram-se como verdadeira investigação de princípios e causas (o primeiro significado, com efeito, é princípio e causa dos outros) e, respectivamente, como uma espécie de demonstração, Isto é, de ilustração da dependência, dos significados secundários a partir do primeiro[2].

A distinção entre os muitos significados do ser já fora realizada em diversas obras aristotélicas, mas, na Física, mostra que os significados correspondem às dez categorias. E, no livro IV da Metafísica, Aristóteles mostra que a primeira categoria é a substância (ousía) e que a relação da substância e as demais categorias é chamada “harmonia em relação a um”. As outras categorias são chamadas de entes, uma vez que todas contêm, na própria definição, uma relação com a substância. “A substância, portanto, é princípio e causa de todas as categorias, ou seja, do ser enquanto ser[3].

Contudo, a própria operação, acrescenta Aristóteles, deveria ser feita também para as propriedades por si do ser: 1) para o uno, o qual, por sua vez, resultará dizer-se em muitos sentidos, correspondentes às categorias do ser, ou seja, o idêntico (uno na substância), o igual (uno na quantidade), o semelhante (uno na qualidade) etc.; 2) para os seus opostos, o múltiplo, o diferente, o desigual, o dessemelhante etc.; 3) para os vários tipos de oposição, a contradição, a privação, contrariedade em sentido estrito; 4) enfim, para outros tipos de relação, como aquelas entre o anterior e posterior, todo e parte etc. Também neste caso resultará que o significado primeiro é aquele constituído pela substância e que todos os outros dependem dela segundo a “harmonia em relação a um”. Desse modo, será resolvida a aporia mencionada no livro III a propósito dos “dialéticos”, isto é,dos platônicos, no sentido de que caberá à filosofia primeira tratar dos objetos dos quais se ocupam estes últimos.[4]

Aristóteles critica os platônicos, no livro III, pela falta de reconhecimento do primado da substância e, implicitamente, da distinção entre os muitos sentidos dos quais o ser se diz, ou seja, por não praticarem a análise semântica, procurar o verdadeiro princípio do ser e a distinção do significado primeiro. Desta maneira, acabam por os platônicos não alcançarem o verdadeiro conhecimento e permanecerem como simples dialéticos, privados da verdadeira filosofia, discutindo apenas opiniões. Assim também se mostram os sofistas, que assumem a aparência de filósofos e, deste modo, seu saber é também aparente, não real, uma vez que seu modo de viver é caracterizado pelo amor à riqueza e não à verdade. Para Aristóteles, a filosofia deve ocupar-se dos objetos supra-expostos.

Por isso, os editores da Metafísica colocam, depois do livro IV, o tratado que distingue os muitos significados de alguns entre os mais importantes termos filosóficos: princípio, causa, elemento, natureza, uno, ser, substância, idêntico, diferente, opostos etc. O capítulo 7 deste livro nos chama a atenção por dizer sobre os muitos significados do ser,

porque enumera, ao lado do ser que compreende as várias categorias, também outros significados, como “o ser por acidente”, o ser em potência e em ato, o ser como verdadeiro (e respectivamente o não–ser como falso). Do ser por acidente e do ser como verdadeiro Aristóteles trata no livro VI, enquanto do primeiro entre os significados correspondentes às categorias ele trata nos livros VII e VIII, que estão, por essa razão, entre os mais importantes de toda a obra.[5]

No livro VII, Aristóteles mostra que a substância é primeira e que só esta categoria pode existir por si, sendo que as demais devem existir nela, a substância. Portanto, a substância é “princípio” ou “causa primeira” das outras categorias, seja do ponto de vista ontológico ou do lógico-epistemológico. “Isso demonstra como um procedimento dialético, como a análise semântica, é capaz de estabelecer também a dependência não apenas das palavras, mas das coisas mesmas[6].

Contudo, a parte mais importante deste livro se dedica a estabelecer a primeira das substâncias, i. e., o primeiro entre os diversos sentidos que a substância se diz. “Aristóteles toma em exame, para esse propósito, quatro “candidatos” ao titulo de substância, o substrato, o composto, a forma e o universal, e chega a concluir, pela análise de cada um deles, que a “substância primeira” é a forma, a causa formal, não entendida como forma separada, mas como forma de um composto material (“todo”)[7][8].

No livro VIII, Aristóteles aperfeiçoa o discurso já feito, assimilando respectivamente a matéria ao ser em potência e a forma ao ser em ato, e mostrando que a passagem de uma substância da potência ao ato requer uma causa motora.[9]

No livro IX, ele analisa a potência e o ato, estabelecendo qual é o primeiro deles. E este é o ato, anterior à potência do ponto de vista da noção, da substância ou do tempo[10].  Portanto, em tal caso, “a análise semântica conduz à descoberta de uma verdadeira anterioridade ontológica, isto é, uma causalidade real. No fim do livro IX, Aristóteles, alem disso, aperfeiçoa a análise do verdadeiro e do falso, distinguindo a verdade das proposições, à qual se opõe a falsidade, da verdade das intuições, à qual se opõe somente a ignorância[11].

No livro X, por fim, é analisado os opostos em geral, como o uno e o múltiplo, estabelecendo qual deles, os opostos, é primeiro: trata-se  da análise semântica dita no livro IV aplicada no objeto dos “dialéticos”. Assim, este é o modo pelo qual Aristóteles estabelece os princípios e as causas do ser enquanto ser.

continua aqui.


[1] BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P.86

[2] BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 87

[3] BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 87

[4] BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 88

[5] BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P, 91

[6] BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 91-2

[7] No original em italiano foi usado a palavra sinolo, um transliteração do grego syn-olon, que significa, literalmente, com-junto, o todo [n. do T.]

[8] BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 92

[9] BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 92

[10] Ao menos em espécie, onde o genitor precede o gerado posto que é sua causa motora, enquanto a potência é anterior ao ato do ponto de vista no indivíduo singular.  BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 92

[11] BERTI, Enrico. As razões de Aristóteles. Editora Loyola. P. 93

Aristóteles – O Método da Metafísica (1/4)

Resumo:

Enrico Berti – As razões de Aristóteles – Terceiro Capítulo: O método da Metafísica. Editora Loyola.

O procedimento diaporético.

Após Aristóteles  ter denominado a física constituída somente pelas realidades naturais e móveis, ainda é exigente, para a física, um motor imóvel do céu, comumente identificado como Deus. Assim, a metafísica, a ciência mais elevada, a que se propõe procurar a “sabedoria”  (Sophia), as causas primeiras, ou seja, ela deve ainda também tratar de Deus – tarefa que a física não poderia se ocupar -, porque Deus é uma entre as causas primeiras (cap. 2, 982 a8-9).

Na física, Aristóteles julga já ter teorizado suficientemente bem as causas primeiras em sua “história da filosofia”, onde, com parcialidade, procura confirmar sua teoria das quatro causas. Desta forma, mostrando como a metafísica situa-se em uma relação de estreita continuidade com a física.

Aristóteles mostra que cada um dos filósofos que o precederam, reconheceram alguma das quatro causas, confirmando a validez de sua doutrina. Posteriormente, abre uma crítica sobre as filosofias passadas, argumentando que nenhuma entendeu o tipo de causa descoberta, e, sobretudo, que nenhuma especificou todas as quatros simultaneamente.

Entretanto, uma vez que essas idéias já foram expostas na física, Aristóteles, apenas, as confirma novamente. O livro ainda é uma introdução à verdadeira investigação.

Esta investigação se inicia da seguinte forma: primeiro, para Aristóteles, devemos começar com as aporias, ou seja, a metafísica deve trabalhar no terreno da discussão das diferentes opiniões. Posteriormente, se deve mostrar outras aporias e opiniões, eventualmente esquecidas. Desta maneira, se pode, através de eliminação, garantir a validez dos resultados.

E tal validez se dá apenas através de três momentos: 1) a “aporia”, a falta de caminho, bloqueio entre soluções opostas de mesmo valor; 2) o “desenvolver da aporia”, do qual se declara a necessidade para aqueles que querem investigar bem. Procura-se prever para onde levam ambas as direções que aparecem diante nós. Ou, ainda, a dedução das conseqüências extremas de cada umas das duas hipóteses opostas, que conduz ao objetivo de ver qual delas leva a uma contradição e qual, ao contrário, não[1]; 3) a “euporia”, o bom caminho, identifica-se com a solução da “aporia”.

Para Platão, para se encontrar o que se procura é necessário, de um lado, não o conhecer, do contrário, não se procuraria, e, por outro lado, já conhecê-lo, para poder reconhecer, se enfim, se encontrou, mediante sua teoria de reminiscência, o que se procura. Aristóteles já, através do procedimento diaporético, mediante a aporia, a conduz para os extremos de suas hipóteses opostas, e, assim, vê qual leva à contradição ou à não-contradição.

No final do livro III, Aristóteles se dedica a enumerar as quinze aporias concernentes ao objeto da metafísica, os princípios, as causas. Em seguida, ao procedimento diaporético usado em cada aporia, levando-as à duas hipóteses opostas (antítese e tese) e ver qual delas não é levada à contradição.[2]

Esta “força dialética” de trabalhar com opostos é, claramente, pertencente aos dialéticos, ou seja, ao próprio Platão, platônicos, outros acadêmicos e também os “dialéticos” dos quais se refere na Metafísica III 1.  Contudo, nos Tópicos, Aristóteles se refere à dialética por ele mesmo descrita, isto é, o desenvolvimento das aporias na direção oposta, a investigação até os princípios partindo justamente dos éndoxa, representações.

A única diferença entre a dialética de Platão e Aristóteles é a avaliação que lhe davam. Para Platão, era por si, a única e verdadeira ciência. Para Aristóteles, somente crítica, “peirástica”, não ciência, mas método. Sobre os princípios aos quais chegava a dialética platônica, ou seja, o Uno e o Múltiplo, não se poderia afirmar que são os verdadeiros princípios, uma vez que, para Aristóteles, não consideram os muitos significados do ser.

A resposta a Platão vem no livro IV, a metafísica, como expõe Aritstóteles, colhe os melhores frutos da dialética platônica, não apenas sob o aspecto da estrutura argumentativa, mas também sob aquele de conseguir conhecer os verdadeiros princípios.  E consegue resultado graças a sua análise semântica, a distinção entre os múltiplos significados do ser, que permite descobrir os autênticos princípios do ser.

Hegel também admite que para se chegar à ciência ou conceito se deve passar pelas representações. Este é seu método e, mesmo que entenda diferente de Aristóteles, denomina dialética.

Continua aqui.


[1] O método que aqui Aristóteles propõe para a metafísica coincide com o terceiro uso da dialética, o “científico”, isto é, ainda uma vez um método dialético, que denominaremos, por comodidade, procedimento “diaporético”.

[2] Aristóteles não indica explicitamente a solução das aporias. Por vezes, tende para um lado; outras, são mistas; ou, ainda, intermediárias.

Resumo – Aristóteles – Metafísica – Livro I – Cap. IV

Continuação do capítulo III.

Metafísica – Livro I – Cap. IV

Poderia se supor que Hesíodo e Parmênides foram os primeiros a introduzir  o “amor” como princípio.

Contudo, os contrários do bem e do belo aparecem também na natureza. Então, Empédocles introduz a amizade (Philia) e a discórdia (Neikos), “cada uma delas casa contrária de efeitos contrários(…) encontrará que a amizade é a causa das coisas boas, e a discórdia das más.[1] Assim, Empédocles afirma, pela primeira vez, o bem e o mal como princípios de tudo. Aqui vemos duas causas expostas, ainda que de forma obscura por estes, na Física: a material e a eficiente. Anaxágoras serve-se do nous, inteligência, mente para a geração do Universo “como um deus ex machina”[2][3]. “Empédocles se serve das causas, mais que este último, mas de maneira não suficiente nem coerente[4]. Ele foi o primeiro a introduzir esta divisão na causa, admitindo dois princípios diferentes e contrários; e ainda de dizer que são quatro os elementos atribuídos à natureza material. Porém serve os elementos como dois: o fogo como um e os três como uma única natureza.

Leucipo e Demócrito já reconhecem como elementos o pleno e o vazio, o ser e o não-ser. Para estes filósofos as diferenças são as causas das coisas.

São, segundo eles, estas três: a figura, a ordem e a posição[5]. O ser, dizem eles, só difere pelo “rismó”, “diatigé” e “tropé”, isto é, pela “figura”, “ordem” e “posição”. Assim A difere de N pela figura. AN de Na pela ordem e Z de N pela posição. Quanto ao movimento, donde ou como se encontre nos seres, também estes, como os outros, negligentemente descuraram. Tal é, pois, a respeito das causas [isto é causa material e eficiente], o ponto ao qual parecem ter chegado, a nosso ver, os que investigaram anteriormente [a nós].[6]


[1] Ibidem, p.219.

[2] Ibidem.

[3] Alusão ao recurso teatral de uma cena que, como a intervenção de um deus, não estava no seguimento lógico da ação e que dava desfecho à situação criada.

[4] Ibidem. p.219-20

[5] Colle, I, 64-5, desenvolve da seguinte maneira este passo: A e N diferem entre si pela ordem diversa das suas partes (supondo A e N de extensão igual, pois parece que na teoria atomista se faz abstração da quantidade).

AN e Na diferem entre si do mesmo modo que A e Z, se se considerarem AN e NA cada um como um todo, porque AN e NA assim considerados diferem pela diversidade da disposição, isto é, a ordem diferente das suas partes.

Não é, porém, assim que cumpre considerar, porque o que importa indagar é aquilo em que o A de AN difere do A de NA ou aquilo em que o N de AN difere do N de NA, porque há nisto uma diferença de outra espécie. Com efeito, o A de AN não difere do A de NA pela ordem diferente das suas partes, porque esta ordem é idêntica nos dois A; mas o primeiro A difere do segundo em que todas as partes do primeiro A estão para todos as partes de N em relação diferente das partes do segundo A.

Z também não difere de N pela ordem diferente das partes porque, uma vez mais, as partes estão na mesma ordem em Z e em N, mas Z e N diferem em que todas as partes de Z estão relativamente a todos os pontos do espaço numa relação diferente da das partes de N. Na diferença precedente, baseava deslocar N para que A mudasse segundo a diferença considerada, mas as relações de A com os pontos do espaço, quaisquer que estes fossem, não sofriam modificação alguma. Pelo contrario, para mudar Z em N reverte-se Z até ao momento em que ele é N. O que se não faz sem mudar a relação de qualquer uma das partes de Z para qualquer uma das partes da extensão real ou ideal. (Ibidem, p.220-1, nota de rodapé)

[6] Ibidem, p.220-1

Resumo – Aristóteles – Metafísica – Livro I – Cap. III

continua do capítulo II. E há outro post sobre as quatro causas de Anthony Kenny, tema deste capítulo.

Metafísica – Livro I – Cap. III

É pois manifesto que a ciência a adquirir é a das causas primeiras (pois dizemos que conhecemos cada coisa somente quando julgamos conhecer a sua primeira causa)”[1]. E para estas causas há quatro sentidos:

  1. A causa material: “entendemos por causa a substância e a qualidade”[2].
  2. A causa formal: a matéria e o sujeito.
  3. A causa eficiente: “de onde vem o início do movimento”[3].
  4. A causa final: “que se opõe a precedente, é o ‘fim para que’ e o bem (porque este é, com efeito, o fim de toda a geração e movimento)[4].

A maior parte dos primeiros filósofos considerou como princípios de todas as coisas unicamente os que são da natureza da matéria.”[5] Tudo se gera, mantém e morre pela/para a substância que se mantém.

Nada  se gera e nada se destrói, como se tal natureza subsistisse indefinidamente(…) porque deve haver uma natureza qualquer, ou mais do que uma [uns ou múltipla], donde as outras derivem, mas conservando-se ela inalterada.”[6]

Mas quanto à natureza destes princípios:

  1. Tales dizer a água: levado sem dúvida a esta concepção por observar que o alimento de todas as coisas é úmido e que o próprio quente dele[7] procede e dele vive.”[8] E, Homero e Hesíodo, teriam concebido a natureza da mesma forma.
  2. Hipon[9]: “ninguém, de certeza, pensaria em colocar na série destes [pensadores], em razão da pouquidade de seu pensamento”[10].
  3. Anaxímenes e Diógenes dizem o ar como “anterior à água, e, entre os corpos simples, como o princípio por excelência”[11].
  4. Hípaso Metapontino[12] e Heráclito de Éfeso é o fogo[13].
  5. Empédocles são os quatro elementos, incluindo agora a terra. “Estes elementos subsistem sempre e não gerados, salvo no que toca ao aumento ou diminuição, quer se unam numa unidade, quer se dividam a partir dela”[14]. Aristóteles se refere aqui à Philia e ao Neikos, Amizade e Discórdia (ou ódio) de Empédocles, respectivamente, ao agente que une e ao agente que separa.  Causas eficientes.
  6. Anaxágoras diz os princípios serem infinitos:

Quase tudo que é constituído de partes semelhantes, como a água ou o fogo, diz ele, está sujeito à geração e à destruição de uma só maneira, a saber, pela união e pela desunião; as coisas nascem de outra maneira, nem morrem, mas subsistem eternamente. Resulta daqui que deveria considerar-se como causa única  somente aquela que está na espécie da matéria. Assim prosseguindo, a própria realidade mostrou-lhes o caminho e obrigou-os a um estudo ulterior(…) Não é seguramente o sujeito autor das suas próprias mudanças: por exemplo, nem a madeira é causa das próprias modificações, pois não é a madeira que faz a cama, mas alguma outra coisa é a causa.[15]

Aqui somos levados à causa do movimento que Anaxágoras expõe: o nous, mente, inteligência ou espírito. Mas precedido, diz-se, por Hermótimo de Clazômenes. Assim, Aristóteles descarta os precedentes desta causa eficiente dizendo que “existir ou o produzir-se da ordem e do belo nas coisas não é provavelmente originado nem pelo fogo, nem pela terra, ou outro elemento do gênero(…) Os que, pois, assim pensaram [como Anaxágoras e Hermótimo] fizeram uma mesma coisa da causa que é princípio do bem nos seres e da causa donde vem aos seres o movimento.”[16]

Este capítulo tem por objetivo a indicação dos quatro sentidos em que Aristóteles toma a palavra causa – material, eficiente, formal e final – e a referência histórica das opiniões dos pré-socráticos acerca da causa material.”[1]

Continua no capítulo IV.


[1] Ibidem, p. 216, nota de rodapé.


[1] Ibidem, p.216.

[2] Ibidem.

[3] Ibidem.

[4] Ibidem.

[5] Ibidem.

[6] Ibidem.

[7] Segundo alguns comentadores, Tales pensava que o calor  o fogo se originavam pela evaporação do úmido.

[8] Ibidem p.216-7.

[9] Bonitz esclareceu que Aristóteles aproximou Hipon de Tales não pela idade, pois viveu na época de Péricles, mas pelos princípios que professava. Simplício diz que Hipon era ateu: talvez por este motivo Aristóteles se referiu a ele com desconsideração.

[10] Ibidem p.217.

[11] Ibidem.

[12] Filósofo do séc. VI a.C. que alguns historiadores filiam na Escola Pitagórica.

[13] Dito os elementos/princípios, é preciso deixar claro que não se pode pensar meramente nos elementos, mas pensar em suas propriedades. A água é a umidade. “Em seu estado estável o ar é invisível, mas quando é movido e condensado ele primeiro se torna vento, em seguida nuvem, depois água e, finalmente, a água condensada se torna lama e pedra. O ar rarefeito torna-se fogo, completando assim a escala dos elementos. Desse modo,  a rarefação e a condensação podem conjurar tudo a partir do ar existente (KRS 140-1) Anaxímenes faz a relação de densidade e temperatura.” O fogo é o devir e não o calor, por isso Heráclito usa o exemplo do rio também.

[14] Ibidem.

[15] Ibidem, p.217-8.

[16] Ibidem, p.218.